לפני בית הדין מונח ערעורו של הבעל על החלטת בית הדין[1] לקבוע את מועד הקרע לעניין איזון משאבים, ליום כ"ד באלול התשפ"א (1.9.21), המועד שבו הגישה האישה – המשיבה בקשה ליישוב סכסוך. הדבר נקבע בהחלטת בית הדין מיום י"ב באדר א' התשפ"ב (13.2.22), היא ההחלטה המעורערת לפנינו, שזו לשונה השייכת לענייננו:

בדבר מועד הקרע:

הבעל הצהיר גם בדיון וגם בבקשתו מתאריך 2.2.22 כי יש לקובעו לשנת 2015, אך מעבר לכך שלא ציין תאריך ממוקד, הוא גם לא נימק באופן כלשהו את עמדתו, משכך אי אפשר לקבל את עמדתו.

לאחר העיון בית הדין מחליט […]

ד.       מועד הקרע נקבע כבקשת האישה לתאריך 1.9.21.

תחילה נקדים את העובדות בקצרה:

הצדדים נישאו בשנת התש"ן (1990). לצדדים שלוש בנות בוגרות, שתיים מהן נשואות.

האישה הגישה בקשה ליישוב סכסוך לראשונה בשנת התשע"ט (2018), בשנייה בשנת התש"ף (2020) ובשלישית בשנת התשפ"א (2021), בינתיים נעשו ניסיונות לשלום בית שלא צלחו. עם סגירת תיק יישוב הסכסוך בפעם השלישית הגישה האישה תביעת גירושין שבה נכרכו כל העניינים שבין הצדדים, לאחר מכן הגיש הבעל תביעה לשלום בית.

בדיון הראשון שנערך בבית הדין ביום ט"ו בשבט התשפ"ב (17.1.22) התברר שהצדדים גרים בחדרים נפרדים כשנה. האישה גוללה את פרשת נישואיהם מראות עיניה, ואין כאן מקום להאריך מפני שעניין זה אינו מעניינה של החלטה זו. האישה אמרה שלאור ההשפלות שהיא סובלת שנים ולאחר ניסיונות רבים לשלום בית, אין היא מוכנה לניסיון נוסף והיא נחרצת להתגרש. הבעל טען שעדיין הוא רוצה בשלום בית ושיש אפשרות לשלום בית, אף שלא הכחיש את הבעיות שביניהם – בעיקר משנת 2015, עת עזבו הבנות את הבית. הבעל תלה את הבעיות בגורמים שונים, אך לא בעצמו או במעשיו. גם בעניינים אלו אין מקום להאריך. הבעל לא היה מיוצג, כפי שלא היה מיוצג לפנינו, ובית הדין האזורי הציע לו לקחת ייצוג, אך הבעל סירב ולא קיבל את הצעת ועצת בית הדין. בית הדין דחה את בקשות הבעל לשלוח את הצדדים לגישור נוסף.

בעת הדיון בבית הדין האזורי הובהר המתווה שאליו הולכים הצדדים, וכלשון הפרוטוקול:

בית הדין: לגבי הדירה ניתן צו פירוק שיתוף לגבי כל הזכויות הצבורות ילכו לאקטואריה ונלך לאיזון […]

בית הדין: זה המתווה הרכושי: כל הזכויות והכספים שנצברו במהלך הנישואין מתחלקים בחלקים שווים לפי חוק יחסי ממון.

הבעל: במידה ובדיון הוכחות יתברר שהיא מורדת הרי זה מתנה.

בית הדין: בשביל זה צריך עורך דין – לתת עכשו שיעור אקדמי או הלכתי איך זה עובד – בשביל זה צריך עורך דין.

הבעל: אני מבקש ארכה כלשהי כדי שמישהו ייצג אותי.

בית הדין: בית הדין ממליץ לצדדים להתגרש לגבי הדירה יש צו פירוק שיתוף לגבי יתר הזכויות אנחנו נמנה אקטואר. אתה רוצה שנמתין ארבעה־עשר יום? אנחנו מסכימים, שתוכל להתייעץ עם עורך דין […]

בית הדין: מה מועד הקרע?

ב"כ האישה: הגשת הבקשה האחרונה ליישוב סכסוך.

בית הדין: בתוך עשרה ימים תגישו לנו נייר עמדה מה מועד הקרע. יש להגיש עמדה מנומקת.

הבעל: אני מבקש לא לתפוס אותי על המילה אבל יש מסמכים שמאז 2015 היה שם עניין שכבר הפסקנו ויש לזה הוכחות אובייקטיביות משהו בתקופה הזו […]

בית הדין: ניתן ארבעה־עשר יום לצורך הגשת מועד הקרע. נייר עמדה של עמוד אחד.

הבעל: אני מבקש איזה הערכת זמנים לדבר.

בית הדין: אם הולכים על מתווה שמתגרשים והולכים על פירוק שיתוף בבית ועל חלוקת זכויות לא יהיה צורך בדיונים, אלא אם כן תעמדו על הצורך בדיון הוכחות.

הבעל: אם היא הצהירה שאם יש גירושין בקרוב והיא מוותרת על הכתובה נשאר לנו רק עניין הרכוש?

בית הדין: כן.

בסופו של הדיון הוציא בית הדין את פסק דינו בהתאם לאמור לעיל וכדלהלן:

בהתאם לאמור בדיון שהתקיים בתאריך 17.1.22 בית הדין פוסק:

א. בית הדין ממליץ לצדדים להתגרש בהקדם בכפוף להפרדת המגורים.

ב. במידה ומי מהצדדים יעזוב את דירת המגורים לצמיתות לצורך ביצוע הגט, יודיעו לבית הדין וייקבע מועד לסידור גט.

ג.  האישה מסכימה לוותר על כתובתה, באם יסודר גט בהקדם.

ד. ככל שהבעל יעמוד על סירובו בעניין הגירושין עליו להודיע מייד לבית הדין וייקבע מועד להוכחות. לא תישמע טענה לחוסר ייצוג.

ה. ניתן בזה צו לפירוק שיתוף בדירת הצדדים המצויה ב[…]

ו.  על הצדדים להודיע לבית הדין בתוך שבעה ימים על אופן ביצוע פירוק השיתוף בדירתם, אם קיים רצון מאחד הצדדים לרכוש את חלקו של השני, או שהם מעוניינים להוציא את הדירה למכירה לצד ג'.

ז.  באשר לאיזון זכויות הצדדים שנצברו במהלך חייהם המשותפים, על כל אחד מהצדדים להמציא לבית הדין בתוך ארבעה־עשר יום נייר עמדה על פני עמוד אחד בעניין מועד הקרע.

האישה הגישה את עמדתה בעניין מועד הקרע וכפי שאמרה בדיון, הבעל לא הגיש כל עמדה, ובית הדין בהחלטתו הבהיר שללא תגובה ייקבע מועד הקרע כדרישת האישה. בעקבות כך הגיש הבעל את עמדתו שבה חזר על אמירתו בדיון, אך ללא נימוקים. בית הדין קבע את מועד הקרע ליום הגשת הבקשה ליישוב סכסוך כאמור בהחלטה המעורערת מיום י"ב באדר א' התשפ"ב (13.2.22).

הבעל הגיש בקשות נוספות לשינוי מועד הקרע. בבקשותיו לא העלה נימוקים כלשהם להקדמת מועד הקרע, אך מדבריו לפנינו ובבית דין קמא עולה שבשנת 2015, עם עזיבת הבנות את הבית העמיק הקרע בין הצדדים. הבעל לא הביא אפילו בדל ראיה שנוצר אז קרע בלתי־הפיך, המאפשר את הקדמת מועד הקרע. הבעל מתעקש שלא להיוועץ בעורך דין כדי להגיש בקשות שיש להן בסיס משפטי, אם מכיוון שהוא יודע שאין בסיס משפטי לטענותיו (ואולי התייעץ ונודע לו שאין לו טענות משפטיות לדרישתו) ואם מטעמים אחרים שמגמתם אולי לגרור ולמשוך את הסכסוך ולא לאפשר את פתרונו.

ביום י' באדר ב' התשפ"ב (13.3.22) ניתנה החלטת בית הדין כדלהלן:

התקבלה בקשת הבעל לשינוי ההחלטה מתאריך 13.2.22 בדבר מועד הקרע.

לאחר העיון בבקשה ובפרט לאור דברי הבעל בדיון מתאריך 17.1.22 בדבר מערכת היחסים הטובה ששררה בין הצדדים תמיד לטענתו, אין מקום לשינוי מועד הקרע.

בית הדין מחליט:

הבקשה לשינוי מועד הקרע נדחית.

ביום כ"ח באדר ב' התשפ"ב (31.3.22) נערך דיון להוכחת עילות האישה לגירושין. גם בדיון זה אמר הבעל שעדיין הוא רוצה בשלום בית. בהחלטה שניתנה אחרי הדיון חזר בית הדין על החלטתו לגבי מועד הקרע.

על ההחלטה של קביעת מועד הקרע מוגש כאמור ערעורו של הבעל, הבעל בערעורו ובכתבי הטענות מעלה טענות מן הגורן ומן היקב בשלל נושאים ומצטט פסקי דין בדבר אפשרות הקדמת מועד הקרע, אך אין הוא נותן נימוק מדוע בעניינינו, יש מקום להקדים מועד הקרע.

יש להוסיף שבית הדין האזורי לא נימק לפרטי פרטים מדוע אין להקדים את המועד, אך בהחלטתו מיום י' באדר ב' התשפ"ב (13.3.22) הסביר את טעם הדבר ברצון הבעל בשלום בית גם אחרי הגשת הבקשה ליישוב סכסוך, המורה שלהבנתו לא כלו כל הקיצין, טענה שנטענה גם בדיון האחרון.

בין כך ובין כך אין אנו יכולים להתעלם ממעשי הבעל, המנסה ולצערנו גם מצליח לגרור ההליכים בתיק: הבעל לא רוצה למסור כתובת דואר אלקטרוני כדי שהחלטות בית הדין ידוורו אליו באופן יעיל וזמין, כדי שיוכל להשתמש בתירוץ שההחלטות לא הגיעו אליו. מטעם זה חייבנו את הבעל למסור כתובת כזו; עיון בתיק בית הדין קמא מורה שהבעל 'גורר את רגליו' ולא מוסר מסמכים לאקטואר; הבעל גם לא העביר לאישה את הסכום שקבע בית הדין כדי שהאישה תוכל לעזוב את הבית ויתאפשר, הלכתית, סידור הגט (מטעם זה לא סודר גט במועד הדיון לפנינו); הבעל לא מסתייע בעורך דין – או מפני שהוא חושב שהוא מבין בעניינים אלו על פי שיטוט באינטרנט, או מפני שהוא מקבל ייעוץ ממומחה משפטי שאין הוא מעוניין שייצגנו – בין כך ובין כך ניסיונו של הבעל לטעון טיעונים משפטיים שאין להם בסיס מאריך את ההליכים בתיק, וקשה לנו לקבוע שהדברים נעשים בתום־לב, ובין כך ובין כך חובה היה על הבעל להיוועץ במומחה משפטי לפני הגישוֹ את הערעור, ואם לא עשה כן – עליו לשאת בהוצאות שנגרמו לאישה בגין הגשת הערעור והתמשכות ההליכים.

אף שנימוקי בית הדין ברורים, אין ספק שבית הדין קיצר בדבריו. ייתכן שמן הראוי היה שיאריך ויברר יותר, אך על כל פנים לא היה מקום להגשת הערעור וכפי שיבואר.

נסביר קמעא את התנהלות רשות שיפוטית בקביעת מועד הקרע:

חוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג – 1973, קובע את מועד איזון המשאבים, למועד התרת הנישואין כאמור בסעיף 5(א) לחוק:

עם התרת הנישואין או עם פקיעת הנישואין עקב מותו של בן זוג (בחוק זה – פקיעת הנישואין) זכאי כל אחד מבני הזוג למחצית שוויים של כלל נכסי בני הזוג […]

זוהי ברירת המחדל שקבע המחוקק בעת חקיקתו של החוק לראשונה.

לאחר שנים מספר, בשנת התשס"ט (2008), משהתברר שברירת מחדל זו גורמת לחוסר צדק מסיבות שונות, כשלפעמים אחד מן הצדדים מעכב את סידור הגט כדי להמשיך להחזיק בנכסים ולמנוע את פירוק השיתוף, ולפעמים אין מקום לדחות את איזון משאבים לאור הקורה בין בני הזוג, שכבר אין הם בני זוג, למרות מעמדם הרשמי, נקבע במסגרת תיקון 4 לחוק, סעיף 5א – סעיף המאפשר את איזון המשאבים עוד לפני סידור הגט כדלהלן:

5א. (א) הזכות לאיזון משאבים לפי סעיף 5 תהיה לכל אחד מבני הזוג אף בטרם פקיעת הנישואין אם הוגשה בקשה לביצועו של הסדר איזון משאבים לפי פרק זה והתקיים אחד מהתנאים המפורטים להלן:

(1) חלפה שנה מיום שנפתח אחד מההליכים האלה:

(א) הליך להתרת נישואין;

(ב) תביעה לחלוקת רכוש בין בני הזוג, לרבות תביעה לפירוק שיתוף במקרקעין המשותפים לבני הזוג לפי חוק המקרקעין, התשכ"ט – 1969, תביעה לפסק דין הצהרתי בדבר זכויות בני הזוג ברכוש, בקשה לביצוע הסדר איזון משאבים לפי פרק זה או בקשה לפי סעיף 11;

(2) קיים קרע בין בני הזוג או שבני הזוג חיים בנפרד אף אם תחת קורת גג אחת במשך תקופה מצטברת של תשעה חודשים לפחות מתוך תקופה רצופה של שנה; בית המשפט או בית הדין רשאי לקצר את התקופה האמורה בפסקה זו אם ניתנה החלטה שיפוטית המעידה על קיומו של קרע בין בני הזוג.

בדברי ההסבר לחקיקתו של סעיף זה נכתב:

[…] ניתן יהיה להקדים את מועד איזון המשאבים בהתקיים אחד משני התנאים שעניינם פתיחת הליך משפטי המתנהל במשך תקופה של שנה לפחות או קיומו של קרע בין בני הזוג או היותם חיים בנפרד במשך תקופה כמפורט לעיל, והכל אם ניתנה קביעה של בית דין דתי בדבר הסיכוי לשלום בית חובת בני הזוג להתגרש או שניתן היתר נישואין כאמור לעיל.

עם זאת מוצע לקבוע כי אם בית הדין הדתי לא החליט כאמור בתוך תקופה של שנה ניתן יהיה להפעיל את הסדר איזון המשאבים אף בהעדר החלטה כאמור ואולם לבית הדין הדתי סמכות להאריך את התקופה בשלושה חודשים נוספים […]

2. מוצע להסמיך את הערכאה המוסמכת להחיל את הסדר איזון המשאבים גם בחלוף תקופות קצרות מאלה שנקבעו בכל אחד מהתנאים המפורטים לעיל, אם קיימת תשתית ראייתית לאלימות בין בני הזוג. במקרים שבהם חומרת מעשי האלימות בין בני הזוג כשלעצמה תעיד שחייהם המשותפים הגיעו לקיצם, הערכאה המוסמכת תהיה רשאית לראות בכך עילה עצמאית להקדמת מועד איזון המשאבים.

דברי ההסבר לסעיף 5א וניסוחו מורים על הזכות והאפשרות להקדמת מועד האיזון אף ללא גירושין, התנאי שהיה טמון בסעיף 5 המקורי.

החריגה כאמור תהיה באחד משלושה מקרים:

א. חלפה שנה מאז שנפתח הליך שיפוטי והוגשה תביעת גירושין או תביעה לחלוקת רכוש; ב. קיים קרע של לפחות תשעה חודשים מתוך שנה, ואחרי קביעת בית הדין שאין סיכויים לשלום בית; ג. יש ראיה לאלימות בין בני הזוג באופן שחומרת מעשה האלימות מורה על קרע בלתי־הפיך.

לשון החוק וההסבר שניתן לו מורים שקרע בלתי־הפיך מהווה כשלעצמו עילה להקדמת מועד האיזון. עם זאת מניסוחו של סעיף זה כשלעצמו יש מקום לפרש שאם נפתח הליך שיפוטי, אף אם לא עברה שנה מעת פתיחתו, אך נטען על קרע בלתי־הפיך, כפי שקבע המחוקק, או שנעשה מעשה אלימות המורה על קרע שכזה – רשאית הרשות השיפוטית לתת החלטה המורה על פירוק שיתוף באופן מיידי. הדבר אמור להיעשות כמובן אחרי הגשת תביעה לאיזון משאבים, שהרי ללא תביעה אין מקום להתערבותה של הרשות השיפוטית.

סעיף זה מאפשר עריכת איזון במועד מוקדם לגירושין. אך מסעיף זה עדיין לא ניתן להוכיח על סמכות לקבוע מועד איזון משאבים במועד קרע, אם מועד זה חל לפני הגשת התביעה, ובוודאי אם הוא חל שנים רבות לפני הגשתה.

בנוסף לסעיף 5א האמור, נקבעה במועד זה, בשנת התשס"ט (2008) במסגרת תיקון 4 לחוק, אפשרות נוספת לחריגה מסעיף 5: בסעיף 8  נקבעה סמכות הערכאה השיפוטית לסטות מקביעת המחוקק, בין לעניין מסת הנכסים שתאוזן ובין לעניין המועד שבו נצברו הנכסים הראויים לאיזון (לאו דוקא מה שנצבר בין הנישואין לגירושין), כדלהלן:

ראה בית המשפט או בית הדין נסיבות מיוחדות המצדיקות זאת, רשאי הוא, לבקשת אחד מבני הזוג – אם לא נפסק בדבר יחסי הממון בפסק דין להתרת נישואין – לעשות אחת או יותר מאלה במסגרת איזון המשאבים:

(1) לקבוע נכסים נוספים על המפורטים בסעיף 5 ששוויים לא יאוזן בין בני הזוג;

(2) לקבוע שאיזון שווי הנכסים, כולם או מקצתם, לא יהיה מחצה על מחצה, אלא לפי יחס אחר שיקבע בהתחשב, בין השאר, בנכסים עתידיים, לרבות בכושר ההשתכרות של כל אחד מבני הזוג;

(3) לקבוע שאיזון שווי הנכסים, כולם או מקצתם, לא יהיה לפי שוויים במועד איזון המשאבים, אלא לפי שוויים במועד מוקדם יותר שיקבע;

(4) לקבוע שאיזון המשאבים לא יתייחס לנכסים שהיו לבני הזוג במועד איזון המשאבים אלא לנכסים שהיו להם במועד מוקדם יותר שיקבע.

על פי דברי ההסבר להצעת חוק יחסי ממון בין בני זוג, תשכ"ט – 1969 (ה"ח התשכ"ט, עמ' 332), מטרתו של סעיף 8 – אשר בנוסחו המוקדם בהצעת החוק היה סעיף 10 – היא למנוע חלוקה שוויונית שאינה צודקת:

הוראות הסעיפים 7 עד 9 להצעת החוק מותאמות לכוונה המשוערת של רוב בני זוג ולמקרים הנורמליים של חיי נישואין הרמוניים וממושכים. אך המציאות אינה פשוטה וסטנדרטית כל כך, ויתכנו מקרים שבהם ההסדר הכללי יביא לידי תוצאות בלתי־צודקות ושנסיבותיהם המיוחדות מחייבות סטיה מן הנורמה. הסעיף המוצע בא להקנות לבית המשפט את הסמכות להתחשב בנסיבות מיוחדות כאלה, כגון פקיעת הנישואין אחרי תקופה מינימלית של קיומם, פירוק החיים המשותפים של בני הזוג עוד לפני פקיעת הנישואין וכיוצא באלה. הסמכות הזאת מנוסחת בצורה רחבה למדי כדי לאפשר עשיית צדק בין הצדדים בכל מקרה ומקרה.

כלומר: הסדר איזון המשאבים הקבוע בחוק יחסי ממון מתבסס על ההנחה כי כאשר ישנם נישואין הרמוניים כוונתם של רוב בני הזוג היא להתחלק בשווה בכלל זכויות בני הזוג, שיתוף שיבוא לידי ביטוי בחלוקת הנכסים בעת פקיעת הנישואין. אלא שישנם מקרים שבהם ייחוס כוונה שכזו לבני הזוג יחטא לאמת ולצדק. כדי שלא להחיל את הסדר איזון המשאבים באופן דיכוטומי על כלל הזוגות בלי להתחשב בנסיבותיהם של מקרים ייחודיים, דבר שעלול להביא לחלוקה בלתי־צודקת, הסמיך סעיף 8 את הערכאה השיפוטית להתחשב בכוונת הצדדים במקרים מיוחדים אשר בהם אי אפשר ליחס לבני הזוג כוונה משוערת לחלוקה שווה בנכסים. מטרתו של סעיף 8 למנוע כפיית חלוקה שווה על בני זוג במקום שבו החלוקה מחצה על מחצה תהיה בלתי־צודקת ולא הוגנת, כגון כאשר אי אפשר לייחס לבני הזוג כוונה לשיתוף.

סעיף 8 ובעיקר תתי־סעיפים (3) ו־(4) מאפשרים לרשות שיפוטית להקדים את המועד האחרון שעד אליו נצברו נכסים שיבואו בכלל איזון המשאבים, למועד מוקדם אף לפתיחת ההליך השיפוטי ועל אף פתיחת הליך זה אחרי זמן, ואפילו זמן רב.

ואף שעל פי דין תורה תביעה תהיה בדרך כלל על קבלת או מניעת זכויות רק מפתיחתה ואילך ולא על מועדים קודמים, כגון תביעת מזונות שהיא תמיד על מזונות מכאן ולהבא ולא על מזונות העבר, שכל עוד לא הוגשה תביעה אמרינן שוויתר על זכותו – באיזון משאבים יהיה הדין שונה. וטעמו של דבר הוא על פי מה שכבר ביארנו בכמה פסקי דין:

חוק יחסי ממון, שלא כהלכת השיתוף, אינו מקנה זכויות לבן זוג בנכסי הצד השני במהלך הנישואין. עם זאת החוק מקנה שיתוף רעיוני נדחה לעת פירוד, שאז יישומו נכסי כל אחד מיחידי הצדדים וייערך איזון ביניהם. משטר יחסי הממון החל על בני הזוג הוא כזה שבמשך הנישואין חלה הפרדה בין נכסי בני הזוג בהתאם לדיני הקניין, ואילו עם פקיעת הנישואין קם בין בני הזוג חיוב אובליגטורי לאזן ביניהם את שוויים של נכסיהם (ע"א 1915/91 יעקובי נ' יעקובי, פ"ד מט (3) 529, 550 (1995)). דין זה דומה לשני אנשים שעשו שותפות באופן שכל אחד מהם יפעל וירוויח, או שאחד יפעל וירוויח והשני יעשה פעולות כל שהן למענו, ובהגיע העת שנקבעה לגמר השותפות, יחולק מה שנצבר, או בעין או בתשלום שווה כסף, דבר זה הוא שותפות רעיונית ועל פי מה שכללנו וביארנו, ואין כאן מקום להאריך.

ומעתה, אם יתברר שהשותפות הרעיונית בין בני הזוג פסקה זמן רב לפני הגשת תביעה, בין תביעת גירושין ובין תביעה רכושית, ההיגיון אומר שיש להקדים את מועד האיזון, שהרי כאמור הרעיון העומד בבסיסו של החוק הוא שותפות נדחית, כששני הצדדים עושים מאמץ משותף – כל אחד על פי יכולתו וכישוריו לטובת הבית המשותף. משכך, משפקעה הנהגה זו ונוצר קרע, וכל אחד מיחידי הצדדים אינו עושה למען שניהם אלא למען עצמו בלבד – אין מקום להתייחס אליהם כשותפים רעיוניים ואין לאזן את מה שנצבר ממועד חדלות המאמץ המשותף עד לגירושין בפועל.

ברור שאף לפי סעיף 8 לחוק נצרכים קביעות עובדתיות ונימוקים משפטיים להקדמת מועד האיזון, שלא כבברירת המחדל שבסעיף 5 לחוק. מכל מקום סעיף 8 הוא הבסיס המשפטי להקדמת מועד האיזון למועד שבו נוצר קרע בלתי־הפיך בין בני הזוג. קרע זה, שאינו הפיך, אמור להיות בהצטרף שני נדבכים: קרע במובן האישי, מגורים בחדרים נפרדים או הפסקת קיום חיי אישות, וקרע כלכלי, הפסקת קיום משק בית משותף. קרע שיהיה רק באחד משני עניינים אלו, לא יהיה לכאורה מועד קרע בלתי־הפיך, המצדיק הקדמת מועד האיזון.

כאמור סעיף 8 לחוק מאפשר לרשות שיפוטית לבצע את איזון המשאבים בין הצדדים באופן הוגן ומתוך גמישות והתחשבות בשיקולים של צדק והוגנות (בג"ץ 4178/04 פלוני נ' בית הדין הרבני הגדול לערעורים (פורסם באתר "נבו") ; בג"ץ 8928/06 פלונית נ' בית הדין הרבני הגדול לערעורים (פורסם באתר "נבו") ; עמ"ש 485/09 פלונית נ' פלוני (לא פורסם)). ברם המחוקק לא קבע קריטריונים ברורים ליישומו של סעיף 8. הנסיבות המיוחדות המצדיקות סטייה מאיזון המשאבים הרגיל נתונות לשיקול דעת הרשות השיפוטית. אך כבר נקבע בפסיקה זה מכבר כי השימוש בסעיף 8 יעשה בזהירות ובמשורה ולאחר שבית המשפט בחן את מכלול נסיבותיו של כל מקרה לגופו (בג"ץ 4178/04, שם).

ננסה להבהיר כמה עקרונות שאותם תשקול הרשות השיפוטית בבואה להכריע בעניין זה של הקדמת מועד האיזון:

אף אם החל סכסוך בין הצדדים סכסוך שבסופו הביא לגירושין, מועד תחילתו – התגלע הריב – אינו מועד קרע, שהרי ניתן לעצור את התהליך ואף להשיב הגלגל אחורה. גם אם ייטען שאחד הצדדים מתחיל לתכנן את הגרושין, ואף אם יוכח כן, ודאי שלא כל תכנון ומחשבה על גירושין מהווים קרע, ובוודאי במקום שלא הוכח שאכן כך נעשה. במקרים שכאלו לא בהכרח יוקדם מועד הקרע למועד התכנון והכוונה לגירושין, שהרי תהליך כזה, כאמור, הוא הפיך ותלוי בהתפתחות מערכת היחסים, בהתנהגות המתכנן ומנגד בהתנהגותו של הצד השני.

כמו כן איפכא: אם נוצר קרע איש וכלכלי בין בני זוג, אף אם הם מתגוררים תחת קורת גג אחת ואף בחדר אחד, אין באי הגשת תביעת גירושין או מאידך גיסא תביעת שלום בית כדי להוכיח שהקרע עדיין הפיך. הגשת התביעה או אי־הגשתה תלויה בגורמים רבים, לפעמים אדם נמנע מהגשת התביעה מפני שאין הוא בטוח שיוכל לזכות בה, לפעמים אין לו את הכוח הנפשי לניהול קרב משפטי ולפעמים המצב המשפטי החוקי לא מעלה ולא מוריד לגביו, ולכן, למרות הקרע הבלתי־הפיך, הוא בוחר ב'שב ואל תעשה', ואין זה משנה את המצב האובייקטיבי, שהקרע בלתי־הפיך וכל אחד מהצדדים מנהל את ענייניו לצורך עצמו ולא לצורך הבית המשותף.

 כמו כן לא תמיד יש לראות את יום עזיבת אחד הצדדים את דירת הצדדים כיום הקרע, שהרי לפעמים עזיבה זמנית מתוך מצוקה ועל מנת לחזור הופכת לאחר זמן בנסיבות העניין לעזיבה קבועה, שהיא הקרע. מאידך גיסא, עיכוב מתן הגט בטענת שלום בית אינו ראיה שהקרע הפיך, ובעיקר כשבמקביל נעשות פעולות המורות שאין רצון בחיים משותפים כגון מניעה מהצד השני לחזור לביתו.

יש להוסיף שפעמים רבות, וכנראה ברוב המקרים, התחלת מערכת יחסים עם בן זוג אחר, מורה על קרע בלתי־הפיך, לא רק מהפן ההלכתי, שהאישה נאסרת על הבעל ומהצד השני האיש נמאס על האישה מחמת בגידתו, אלא: מכיוון שעניין הבגידה גם בקרב מי שאינם שומרים תורה ומצוות נחשב פסול ולא ראוי מוסרית – מי שעושה מעשה שכזה, ברוב המקרים, מגלה את צפונות ליבו, שהוא ניתק רגשית ומעשית מבן זוגו. במקרה כזה ייקבע מועד הקרע, לא בתור עונש על בגידה, אלא מחמת ההוכחה שבמעשה.

אכן על פי פסיקת בית המשפט העליון:

נטישת הבית או בגידה עשויות ליצור קרע בין בני הזוג ובדרך זו לשים קץ לשיתוף, אך אין נענשים עליהן למפרע על ידי נטילת הזכויות ברכוש המשותף.

(ע"א 264/77 דרור נ' דרור, פ"ד לב(1) 829 (1978))

בפסיקה מאוחרת יותר נקבע כי בגידת אחד מבני הזוג בתקופת הנישואין אינה בבחינת "נסיבות מיוחדות" לפי סעיף 8 לחוק יחסי ממון, המצדיקות סטייה מכלל איזון הנכסים השווה הקבוע בחוק (בג"ץ 8928/06 פלונית נ' בית הדין הרבני הגדול לערעורים בירושלים, סג(1) 271 (2008)).

יש לציין שבתיק בג"ץ 4602/13 ו־9780/17 פלונית נ' בית הדין הרבני האזורי בחיפה (18.11.18) ציין השופט עמית (שהיה בדעת המיעוט בפסק דין זה, וסבר שקיימת אף כוונת שיתוף ספציפי אף באישה בוגדת) דברים אלו:

איני בא לומר כי לנושא הבגידה לא יכולה להיות אף פעם השלכה בסכסוך הרכושי בין בני זוג, אולם בחינת הדברים צריכה להיעשות באספקלריה של הדין האזרחי לצורך בחינת השאלה אם יש מקום להחיל את חזקת השיתוף או את השיתוף הספציפי בנכס. כך, אינני שולל כי ייתכנו מקרים בהם בגידה ממושכת תעיד על העדר שיתוף בין בני הזוג (ראו בג"ץ 3995/00 פלונית נ' בית הדין הרבני הגדול, פ"ד נו (6) 883 (2002)) […] בשורה ארוכה של פסקי דין נקבע כי בגידה עשויה לשים קץ לשיתוף "אך אין נענשים עליהן למפרע על ידי נטילת הזכויות ברכוש המשותף".

והוא הדין גם שאין בהיות אחד הצדדים חפץ בשלום בית והצד השני בגירושין כדי לקבוע שאין עדיין קרע בלתי־הפיך. גם אם על פי ההלכה צודקת התביעה לשלום בית ואין מקום לחייב בגירושין, קביעת מועד הקרע היא על פי החוק האזרחי, ובהתאם למציאות הנפרשׂת לפני הרשות השיפוטית והבנתה אם הקרע הוא בלתי־הפיך וברור שהצדדים לא יחזרו זה לזו, אף אם לא ניתן הלכתית לחייב או להביא לגירושין. כמו כן מראית עין של שלום בית, כגון השתתפות ושותפות בשמחה משפחתית ובארועים דומים – לא בהכרח שתהיה ראיה שלא כלו כל הקיצין ושהקרע עדיין הפיך – האדם הסביר לא יפגע בצדדים שלישיים ואף בבן זוגו ללא צורך, אף אם הקרע כבר מוחלט, ויעדיף שלא 'לכבס את כביסתם המלוכלכת' בציבור.

סוף דבר: הדברים צריכים להיבחן בכל מקרה ומקרה לגופו בדקדוק רב ואין ללמוד ממקרה אחד לאחר.

לאור המצב המשפטי שביארנו: לאחר שהוסף לחוק סעיף 8, המאפשר חריגה מסעיף 5 לחוק – הסעיף המורה על מועד הגירושין כמועד האולטימטיבי לאיזון, כמעט שלא מצינו כיום שהרשויות השיפוטיות קובעות את מועד האיזון בעת הגירושין, ככוונתו הראשונית של המחוקק שהובעה בסעיף 5 לחוק, עת חוקק. בפועל קובעים את מועד האיזון לעת הגשת הבקשה ליישוב סכסוך כשהיא מסתיימת בגירושין או למועד הגשת התביעות, מפני שכיום בדרך כלל הפנייה לרשות שיפוטית מוכיחה במקרים רבים, ואולי אף ברוב המקרים, שהקרע אינו הפיך יותר – אף שגם הגשת תביעה אינה בהכרח ראיה מוחלטת לקרע בלתי־הפיך, שהרי ידוע לכל הבאים בשערי בית הדין שלפעמים עיקר מטרתה של הגשת התביעה היא לזעזע את הצד השני, שייטיב דרכיו, אם כי פעמים לא מועטות עצם הגשת התביעה – אף אם מתוך כוונה רק 'לצלצל בפעמוני אזעקה' – סופה שגורמת לקרע בלתי־הפיך. וכבר כתבנו בזה במקום אחר, ואין כאן מקום להאריך.

נוסיף ונאמר: כפי שביארנו, סעיף 5א(א) לחוק מורה כי הזכות לאיזון משאבים לפי סעיף 5 תהיה לכל אחד מבני הזוג אף בטרם פקיעת הנישואין, בהתקיים נסיבות מסוימות, ובין השאר במקרה שבו קיים קרע בין בני הזוג. בדברי ההסבר להצעת החוק (תיקון מס' 4 – הקדמת המועד לאיזון המשאבים) נאמר בהקשר זה כי לעיתים בני זוג חיים בנפרד גם אם הם מתגוררים תחת קורת גג אחת ולכן הושם הדגש על ניהול אורח חיים נפרד (הצעות חוק – הכנסת 163, כ"ג בתמוז התשט"ז, 9.7.2007(.

דבר זה מלמד שהמחוקק ביקש לאמץ מבחן מהותי המתמקד בטיב הקשר בין בני הזוג וייחס משקל משמעותי לקיום חיי זוגיות – אורח חיים תקין ושלום בין בני הזוג, לעומת מבחן טכני של מועד הגירושין או חיים תחת קורת גג אחת. ולכן קבע שבהעדרם של חיי זוגיות במשך תקופה של תשעה חודשים מתוך שנה, זכאי כל אחד מהם לאיזון המשאבים.

הדברים באו לידי ביטוי אף בפסיקות בתי המשפט בנושא. למשל, בתמ"ש 3591/02 נקבע:

בתי המשפט בפסיקותיהם החלו לגבש כללים לגבי הנסיבות בהם יוקדם מועד הקרע ויקבע בנקודת זמן המוקדמת למועד פקיעת הנישואין. כך נקבע שעל בית המשפט לבחון בין השאר מתי חל שבר בלתי־ניתן לאיחוי ביחסי הצדדים או מתי הגיעו הנישואין לסיומם "דה פקטו" […] האם החל להתפתח קשר זוגי בין מי מבני הזוג עם צד שלישי המלמד על ריקון חיי הנישואין מתוכן וכיוצא בזה […]

כך גם בתמ"ש 3011/07:

נראה אם כן כי המחוקק ביקש לאמץ מבחן מהותי המתמקד בטיב הקשר בין בני הזוג וייחס משקל משמעותי לקיום חיי זוגיות – אורח חיים תקין ושלום בין בני הזוג, לעומת מבחן טכני של מועד הגירושין או חיים תחת קורת גג אחת.

כאמור הפעלת המבחן המהותי עוגנה בחקיקה. סעיף 8 לחוק קובע כי לערכאה שיפוטית יש סמכות לקבוע שאיזון שווי הנכסים, כולם או מקצתם, לא יהיה לפי שוויים במועד איזון המשאבים, אלא לפי שוויים במועד מוקדם יותר שיקבע.

כך אמר בית המשפט העליון (בג"ץ 2642/08 פלונית נ' כבוד בית הדין הרבני הגדול לערעורים בירושלים) ביחס לסמכות האמורה בסעיף 8:

בהקשר לסעיף 8 לחוק יחסי ממון קבע בית הדין האזורי כי אכן "ברירת המחדל" היא שמועד האיזון הוא מועד הגירושין אלא שיש חריגים לכך ו"כל ענין וענין נדון בפני עצמו ולא הרי קרע זה כהרי קרע זה". עמדה זו עולה בקנה אחד עם הפרשנות שניתנה לסעיף 8 בבית משפט זה לפיה "סעיף 8 מאפשר גמישות רבה אשר נותנת בידי הערכאה השיפוטית כלים לאזן את הנכסים בין הצדדים באופן הוגן, תוך לקיחה בחשבון של שיקולים כלכליים ואחרים" (בג"ץ 4178/04 פלונית נ' בית הדין הרבני לערעורים, פסקה 12) והשופט רובינשטיין אף קבע כי "בכל הנוגע להסדר איזון משאבים הותיר המחוקק שיקול דעת נרחב לבית המשפט (סעיפים 8–6 לחוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג – 1973)" (בע"מ 1681/04 פלונית נ' פלוני, פ"ד נט (4) 614, 619 ז (2005)) […]

הנה כי כן, בית משפט – ובענייננו בית הדין – רשאי בנסיבות מיוחדות המצדיקות זאת לקבוע מועד איזון מוקדם ממועד פקיעת הנישואין, כאשר כל מקרה נבחן לגופו.

בתי המשפט נטו לראות בעזיבת הבית על ידי אחד הצדדים את 'קו פרשת המים' במערכת היחסים שבין בני הזוג. כך כתב בית המשפט בנושא זה (ע"א 809/90 לידאי נ' לידאי פ"ד מו(1) 602, 614):

ברבים מן המקרים, הפירוד הממשי שבו עוזב אחד הצדדים את הבית הוא המעיד על קצה של כוונת השיתוף ברכוש. בדרך כלל מועד זה הוא המועד הקובע לצורך חלוקת הרכוש המשותף.

עם זאת כפי שכתבנו עזיבת הבית אינה בהכרח חזות הכול, שהרי כפי שביארנו לעיל לשון החוק מורה שאף במגורים תחת קורת גג אחת, יש לפעמים שהקרע בין הצדדים בלתי־הפיך. מועד הקרע הוא נתון עובדתי שעל בית הדין מוטל לברר מתי הוא, ולא ניתן לשנותו באופן מלאכותי כדי להשיג תוצאה אחרת, גם אם בעיני בית הדין התוצאה הרצויה על ידו היא צודקת יותר – לצורך זה יש כלים אחרים.

לכן, אם כל האינדיקציות מצביעות באופן חד־משמעי על מועד הקרע במועד מסוים – לא קודם לזה ואף לא אחרי כן – שיקולי צדק לא היו יכולים להגדיר מועד קרע שונה ממועד הקרע האמיתי. שיקולי הצדק יכולים להוביל, בנסיבות מיוחדות המצדיקות זאת, לחלוקה לא שוויונית של המשאבים שנצברו ולפתרונות נוספים, אבל לא לשנות את המועד של הפסקת השיתוף בניגוד למציאות המוכחת.

אבל – ומן הכלל אל הפרט – במקרה שלפנינו המערער טוען לקביעת מועד הקרע בשנת 2015, מפני שאז הורעו היחסים בין הצדדים, אך לא הביא ראיה כלשהי על עומק הקרע באותו מועד.

יפה כתב בית הדין שדרישת המערער לשלום בית מורה שעל כל פנים מבחינתו לא היה קרע בלתי־הפיך עד הגשת הבקשה האחרונה ליישוב סכסוך. מהחומר שבתיק עולה שגם המשיבה הייתה מוכנה ליישוב הסכסוך ולהשבת שלום הבית על כנו, אלא שהמערער במעשיו טרפד ניסיון זה – על פי טענות המשיבה יחסו הבוטה והלא־הוגן של המערער הביאה למסקנה שאין באפשרותה להמשיך בחיי הנישואין, וברי שלוּ היה הוא נשמע ל'פעמוני האזעקה' שלה והיה משנה את אורחותיו מערכת הנישואין הייתה ניתנת לתיקון והנישואין לא היו קורסים.

משכך אין ספק שלא הוצגה לבית הדין ראיה כלשהי על קרע בלתי־הפיך. בנסיבות אלה אין ספק שמועד הקרע הוא עם הגשת הבקשה האחרונה ליישוב סכסוך, ולא הייתה בידי בית הדין אפשרות להשתמש בסעיף 8 לחוק ולהורות על הקדמת המועד הקובע לאיזון המשאבים.

פסק דין ומתן הוראות

לאור האמור לעיל בית הדין קובע:

א.         אנו דוחים את הערעור. מועד הקרע יהיה המועד שקבע בית הדין.

ב.         בית דיננו קורא לבית הדין האזורי לזרז את ההליכים שיאפשרו את הפרדת מגורי הצדדים וסידור גט פיטורין בהקדם האפשרי.

ג.         על בית הדין האזורי לזרז את הליך פירוק השיתוף בין הצדדים כדי לאפשר לכל אחד מהם להמשיך בחייו באופן מיטיב בנסיבות העניין.

ד.         מכיוון שלערעור לא הייתה עילה אמיתית, ובאפשרותו של המערער היה לדעת שאין לו עילה, המזכירות תעביר הערובה שהפקיד המערער למשיבה, כהוצאות משפט.

ה.         פסק הדין ניתן לפרסום בהשמטת שמות הצדדים.

ניתן ביום כ"ו בתמוז התשפ"ב (25.7.2022).

הרב אליעזר איגרא                          הרב שלמה שפירא                           הרב מיכאל עמוס

[1] בית הדין הרבני האזורי פתח תקווה, בהרכב הדיינים: הרב אברהם מייזלס – אב"ד, הרב בנימין לסרי והרב נחמיה נשר

הפוסט אי־הקדמת המועד הקובע לאיזון משאבים בשל 'קרע' כל עוד אינו קרע בלתי־הפיך והמתקיים ברובד האישי והכלכלי גם יחד הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

לפנינו ערעור על החלטת בית הדין האזורי חיפה מיום כ' בשבט תשפ"ב (2.2.2021) שעניינה חיוב האיש בכתובה למרות הסכם הגירושין שנחתם ביניהם ואושר בבית הדין בתאריך כ"ה בתשרי התש"ס (5.10.1999). האיש (להלן: המערער) עותר לביטולה של החלטה זו, והאישה (להלן: המשיבה) דורשת לדחות את הערעור.

להלן החלטת בית הדין – מושא הערעור:

הופיעו הצדדים ובאי כוחם, ובית הדין שמע את דבריהם בקשב רב.

לטענת האיש אין מקום לבקשת האישה לתשלום דמי הכתובה, וזאת לאור הסכם הצדדים מכ"ה בתשרי התש"ס (5.10.99) שקיבל תוקף פסק דין על ידי אב בית הדין המנוח הגר"מ חשאי זצ"ל, ואין אחר פסק דין ולא כלום.

לטענת האישה הסכם שלום הבית משנת 2009, שבו לא הוזכר עניין מחילת הכתובה מבטא הסכמה לחיוב הכתובה, ובפרט שבני הזוג הם מהציבור הדתי והחרדי המודעים היטב לאיסור ההלכתי החמור לשהות יחדיו ללא שטר כתובה בר־תוקף.

בית הדין מחליט כי אכן שטר הכתובה עומד במלוא תוקפו, וזאת מהטעמים הבאים:

א. ויתור האישה על הכתובה לא נעשה באופן גורף אלא הוגבל "כפוף לסידור הגט" – דבר שלא נעשה בפועל, אדרבה: הצדדים חזרו לחיים משותפים במשך שנים במלוא משמעותם.

ב. אישור של אב בית הדין דאז הגר"מ חשאי זצ"ל אומר:

1. בית הדין מאשר את הסכמת הצדדים להתגרש זה מזה בגט.

2. בית הדין מאשר את הסכם הגירושין מיום 30.7.1999 ונותן לו תוקף של פסק דין כפוף לסידור הגט, פרט לאמור בהסכם אחרת.

הרי שגם תוקף פסק הדין המאשר את ההסכם הכולל בתוכו את הוויתור האמור, הוגבל בפירוש "בכפוף לסידור הגט", דבר שכאמור לא נעשה בפועל. כך שאין להסכם ההיסטורי משנת 99 כל משמעות מעשית כיום.

גם בסעיף 7ג להסכם הגירושין שבו הדגישו הצדדים שההסכם הוא לפי חוק יחסי ממון ישנה תוספת בכתב יד, החתומה על ידי הצדדים, שהוא בכפוף למתן הגט. הרי שככל שלא התקיים ההסכם כי חזרו לשלום בית אין ויתור של האישה על כתובתה.

בית הדין יקבע דיון להוכחות בנושא הכתובה. כל צד שרוצה לזמן עדים לדיון, ימסור לבית הדין את שמותיהם, כתובתם ושייכותם לנושא.

עד כאן החלטת בית הדין האזורי נשואת הערעור.

טיעוני המערער המרכזיים

לטענת המערער, שגה בית הדין שקבע בניגוד להוראת חוק יחסי ממון סעיף 1 לעניין תוקפו של הסכם גירושין שנחתם ואושר בערכאה שיפוטית, שדינו כהסכם ממון לכל דבר והוא כפוף להוראת חוק יחסי ממון: משאישר בית הדין, בתאריך כ"ה בתשרי התש"ס (5.10.1999), את הסכם הגירושין שנחתם בין הצדדים שבו ויתרה המשיבה על כתובתה ומשנערך קניין מחייב בין הצדדים על ויתור זה שבמסגרת ההסכם אי אפשר לבטלו. המערער מציין לפסיקות אזרחיות.

עוד טוען המערער כי שגה בית הדין באומרו שהסכם שיש בו התניה מבוטל מכוחה. לטענתו אין תוקף לתניה זו והיא בטלה, מה גם שהמדובר במקרה דנן בהתניה שיש בה הסתמכות של צדדים שלישיים על ההסכם, שכן המשיבה עשתה שימוש בהסכם לשכנע את הורי המערער לערוב להלוואת המשכנתה שנטלו הצדדים לצורך רכישת דירתם המשותפת, והואיל ולבסוף לא עמדו בתשלומי הצדדים ההלוואה נאלצו הורי המערער לשלם את תשלומיה.

עוד הוא טוען כי אין בהסכם שלום בית ולחילופין גירושין שנחתם בין הצדדים בשנת 2009 כדי ביטול הסכם הגירושין הקודם. לטענתו כל ביטול של הסכם קודם חייב לקבל אישור ערכאה כל שהיא וכל עוד לא בוטל ההסכם הקודם הרי שיש להתייחס להסכם החדש כהשלמה להסכם הגירושין.

לסיכום: המערער עותר לביטול החלטה זו ומבקש לקבוע כי הסכם הגירושין שבו ויתור המשיבה על הכתובה עודו בתוקף.

טיעוני תגובת המשיבה המרכזיים

לדברי המשיבה, המערער מטעה את בית הדין משאינו נותן משקל להסכם המאוחר משנת 2009 שבו לא ויתרה המשיבה על הכתובה ובזה בוטל סעיף ויתור הכתובה שבהסכם הגירושין.

לדבריה, המערער מטעה את בית הדין גם משאינו מציין שיש התניה מפורשת בהסכם הגירושין שהוא תקף "בכפוף לסידור גט", והואיל ובסופו של יום הצדדים לא התגרשו ואף חזרו לחיות יחד כעשרים שנה והביאו לעולם עוד שלושה ילדים, הרי שמעשה זה בו שבו לחיות יחד והביאו ילדים לעולם מהווה מעשה ביטול להסכם הגירושין.

עוד טענה כי הצדדים הם שומרי מצוות וברור שלא ויתרה על כתובתה עת חזרו לחיות יחד מכיוון שעל פי ההלכה אסור לחיות יחד ללא כתובה (כמבואר בטור ובשולחן ערוך אבן העזר סימן סו).

לסיכום: המשיבה דורשת לדחות את הערעור על הסף.

הכרעת בית הדין

לאחר שבית הדין שמע את הצדדים באורך רוח ועיין בחומר שבתיקים הכולל את תיקי בית הדין האזורי, את כתב הערעור ואת כתב התשובה, עמדת בית הדין היא שיש לדחות את הערעור בהיעדר עילה המצדיקה להתערב בהחלטת בית הדין האזורי, מושא הערעור.

נימוקינו

כל הסכם גירושין – בחובו צפיית פני העתיד, עם סיומו של הליך הגירושין. בהסכם גירושין "העתיד" הוא ביצוע הגירושין בפועל, בסמוך להסכם בפרק זמן סביר והגיוני, או אז ההסכם הוא בתוקף הלכתי ומשפטי ומחייב ללא עוררין.

כאשר הצדדים חוזרים לשלום בית חוזרים כלל החיובים ההדדיים המוטלים על כל אחד מהם בהתאם להלכה וכן חיובי הבעל שבכתובה כולל חיוב הכתובה עצמה וכפי שתיקנו חז"ל בטעמו של החיוב שנועד כדי שלא תהא קלה בעיניו של הבעל להוציאה, היינו לגרש את אשתו, וכפי שקבעו חז"ל.

חזרה לשלום בית שנעשית בשיתוף פעולה למשך שנים כה רבות כמוה כעשיית מהלך הפוך ממה שהוסכם בהסכם גירושין. יש בזה הסכמה לשוב למתכונת מערכת נישואין נורמטיבית הכוללת חיובים וזכויות הדדיים ול'מותו' של הסכם הגירושין.

כאמור, הסכמה זו עומדת בסתירה מוחלטת להסכם הגירושין שהופך להיות 'הסכם מת'.

ואכן הדברים עתיקים וכך נהגו בתי הדין הרבניים כפי שמובא בספר שורת הדין (כרך ז) במאמרו של אב בית דין תל אביב הרה"ג אברהם שיינפלד זצ"ל. מאמר נפלא זה מבהיר את משמעות שוב בני זוג לשלום בית לאחר שחתמו על הסכם גירושין. לתועלת העניין נצטט קטע ממאמר זה (ההדגשות לא במקור):

הסכם גירושין שלאחריו הסכימו הצדדים לשוב לחיים משותפים כבעל ואשה לכל דבר מבטל את התחייבותם שבהסכם הגירושין שכן העתיד השתנה, ואינו מתאים יותר למעשה שובם לחיים משותפים […]

משום כך ברצוני להרחיב מעט את היריעה ולדון באופן כללי בתוקפו של הסכם גירושין שנחתם ואושר ובטרם סידור הגט מבקש אחד הצדדים לשנותו בניגוד לעמדת הצד השני. 

בשאלה זו התחבטו כבר טובים וגדולים לפנינו, ונכתבו אודותיה כמה פסקי דין שחלקם נדפסו בקובצי פסקי הדין הרבניים, ואביא קצת מדבריהם:

בכרך ה' (עמ' 208–214) נדפס פסק דינו של בית הדין בבאר שבע בהרכב הרבנים הגאונים א' קושילבסקי זצ"ל, מ' אליהו שליט"א, ח' נברוצקי זצ"ל. הם דנים באריכות אודות בני זוג שערכו הסכם גירושין ולבסוף התחרטה האשה מסידור הגט וביקשה לחייב את הבעל במזונותיה. בא כוח האשה טען שהואיל והמבוא להסכם הוא חלק בלתי־נפרד ממנו ובמבוא נאמר שהצדדים יתגרשו זה מזה, לכן: הואיל וחלק מן ההסכם – סידור הגט – לא בוצע, כל ההסכם בטל, ומחילת האשה על כתובתה ומזונותיה אינה תקפה. בא כוח הבעל טען שהבעל כבר ביצע חלק מן ההסכם, והוא מוכן גם לסדר את הגט, לכן אין האשה יכולה לחזור בה מחיוביה לפי ההסכם שחלק מהם הוא הויתור על כתובה ומזונות ממועד מסויים שצויין בהסכם. 

בית הדין הרחיב את הדיון בשאלה האם ניתן להגדיר את סידור הגט כתנאי לגבי שאר חלקי ההסכם, ולכן אי־קיום חלק זה על ידי האשה גורם שגם שאר חלקי ההסכם התלויים בתנאי זה בטלים. משאלה זו עברו לבֵרור כמה הלכות בדיני תנאים, כגון קיום תנאי בעל כורחו של צד אחד או ויתור על תנאי על ידי הצד שהתנאי הוא לטובתו, וכן האם הרצון של צד לקיים את התנאי די בו כדי להחשב כקיומו הואיל והמניעה לקיום התנאי בפועל היא מהצד השני. עוד העלו שם (עמ' 212) שכאשר הצדדים כבר ביצעו חלק מן ההסכם לפני סידור הגט יש לומר שהם גילו דעתם בזה שסידור הגט בפועל אינו תנאי לביצוע שאר חלקי ההסכם ולכן ניתן לאכוף אותם בלי קשר לגט. למסקנה פסקו שם (עמ' 214): 

לאחר שהאשה חתמה על הסכם גירושין בו הסכימה לקבל גט, והבעל מוכן לקיים תנאי ההסכם, והאשה חוזרת בה, וכן מחלה האשה על מזונותיה ועל כתובתה מתאריך ידוע וכבר קיבלה תמורת זאת כפי ההסכם הדירה שהיא גרה בה והרהיטים שבה, מחליט בית הדין שאין לחייב את הבעל במזונות אשתו. 

האשה עירערה על פסק הדין ובית הדין הגדול בהרכב הרבנים הגאונים ע' הדאייא זצ"ל, י"ש אלישיב שליט"א, ב' זולטי זצ"ל דחה את העירעור תוך הוספת כמה נימוקים חדשים לחיזוק פסק הדין (פד"ר שם עמ' 214–218).

מדבריהם למדנו שבהסכם גירושין רגיל, שעדיין לא בוצע ולא נקבעו בו בפירוש סעיפים שיכנסו לתוקף עוד בטרם סידור הגט, יש לראות את ביצוע הגט כפועל כתנאי לקיומם של שאר הסעיפים.

כך עולה גם מפסק דין קודם של בית הדין הגדול בהרכב הרבנים הגאונים י"מ בן מנחם זצ"ל, י' הדס זצ"ל, ב' זולטי זצ"ל (פד"ר כרך ג עמ' 169). בית הדין הגדול נדרש לדון בשאלה זו פעם נוספת בהרכב הרבנים הגאונים ש' גורן זצ"ל, א' שפירא שליט"א, ש' מזרחי זצ"ל (פד"ר כרך י עמ' 115–144). שם, בנימוקים הארוכים ובמובאות רבות מדברי הפוסקים שנכתבו על ידי שנים מן הדיינים, אנו מוצאים הבחנה בין הסכמות בענינים כספיים ואחרים שצדדים מבקשים להסדיר ביניהם עקב הגירושין ובין הסכמות בענינים שיש לפתור בלי קשר לגירושין. לכן בהסדרים שנעשים בעקבות הגירושין יש לראות את סידור הגט בפועל כתנאי לביצועם, ורק בכפוף לגט הם ניתנים לאכיפה. לעומת זאת הסדרים בענין מזונות ילדים, שהם מטבעם ענינים שוטפים שיש לדון בהם ולקבוע אותם גם בלי קשר לגט, הם נכנסים לתוקף מיד עם אישור ההסכם על ידי בית הדין, וניתן לאכוף את ביצועם ללא קשר לסידור הגט בפועל. וכך כותב שם (עמ' 124) נשיא בית הדין הגדול דאז הרב ש' גורן:

ההסכם מורכב משני סוגי התחייבויות: התחייבויות הנובעות ממתן הגט, והן ההסדר בענין החזקת הילדים וכן הסעיף הדן בהעברת הדירה על שם האשה וויתור האשה על כתובתה, ביצוע סעיפים והתחייבויות אלו תלוי במתן הגט על ידי הבעל ובקבלת הגט על ידי האשה, ואם חזר בו אחד הצדדים או שניהם גם יחד ממתן הגט אין תחולה להתחייבויות אלה. הסוג השני של התחייבויות הכלולות בהסכם הן התחייבויות שאינן נובעות ממתן הגט, והן חובת המזונות לאשה ולילדים, שללא כל קשר עם הגירושין מחוייב הבעל ועומד לזון ולפרנס את אשתו ואת ילדיו. לכן ברור שאין לקשור את ההתחייבויות שבסעיפי ההסכם והנספח שלו הדנים בענין גובה המזונות לאשה וילדיה וסדרי התשלום בחבילה אחת עם שאר התנאים שבהסכם על כל סעיפיו כולל מתן הגט פטורין. 

ובעמ' 127 הוא מוסיף:

ולכן כל התחייבות שבהסכם התלויה במתן הגט – תלויה ועומדת ותתבצע עם מתן הגט בכל עת שיינתן. אבל ההתחייבויות של מזון לאשה והילדים, שאינן נובעות ולא תלויות במתן הגט, בתוקפן הן עומדות, וחייב למלא אחרי ההסכם ופסק הדין שעמו לדעת כל הדעות והשיטות הנ"ל. 

גם הגר"א שפירא שליט"א מסכים עמו עקרונית בהבחנה זו אולם הוא מוסיף (שם עמ' 130) שיש חשיבות גם לנסיבות השונות בהם נכרת ההסכם, והוא מברר שם באריכות את ההיבטים השונים על פי דיני התנאים וכללי האומדנא. לדעתו גם אם אין לראות את הגט כתנאי להתחייבויות שבהסכם מכל מקום יש לראותו כמועד הביצוע שלהם. וזה לשונו (שם עמ' 131):

אבל בהסכם גירושין: על ידי הזכרת הגירושין הכוונה היא שזמן הביצוע של ההתחייבות חל לא בזמן חתימת ההסכם, אלא: מכח אומדנא דוחים זמנה עד ביצוע הגירושין בין הצדדים, שכל עיקרו של ההסכם בא להסדיר את הענינים של בני הזרג העומד להתגרש על אחר הגירושין, וכל עוד שלא התגרשו לא הגיע בכלל זמן ביצוע ההתחייבות, ואין בכך התחייבות ממשית כלל לפני הגירושין. ועל כן כשמישהו מהצדדים חוזר בו מהסכמה לגירושין אין כלל מקום לדון לחייבו בחיוב הכספי שבהסכם הגירושין, שהחיוב אינו בר־תוקף כלל לפני הגירושין, אלא אם כן הובהר בפירוש שההתחייבות הכספית חלה מיד או שזה מובן מאליו שההסכם הכספי תוקפו לחול מיד.

ראה שם ראיותיו מן הש"ס והפוסקים. ואחר כך הוא מוסיף (עמ' 132): 

אמנם במקדה שההתחייבות הכספית מוגדרת לגמרי כעומדת לעצמה ולא באה להסדיר את עניני הממון לאחר הגט – בזה יש כבר מקום לדון מה תוקף ההתחייבות כשאחד הצדדים מתחרט, וזה תלוי בנסיבות המקרה ובנוסח כתב ההתחייבות כדי שנוכל לקבוע אם יש כאן על כל פנים גדר שהגירושין הם לכל הפחות תנאי למילוי ההתחייבות.

אחר כך הוא מחדש נקודה עקרונית חשובה ביותר: לדעתו כאשר צדדים מסכמים תביעות וחילוקי דעות שהיו ביניהם בענין כספי מסויים ומגבשים אותו בהסכם גירושין – ההסדר הממוני הזה קיים ללא קשר לסידור הגט. וזה לשונו שם (עמ' 139):

אין זה גם מסתבר בדרך כלל שסיכסוך ממוני קיים שהצדדים סידרו אותו בהסדר סביר בהסכם גירושין יתחיל להיות לא סביר עם חרטתו של אחד הצדדים מעצם הגירושין, אלא רק אם זה נראה על פני השטח שאמנם היתה הגזמה בולטת בסעיפי ההתחייבות האלו, שאז יש מקום להניח שרק בגלל הגירושין עצמן הוא שהחליט צד אחד שכדאי להתחייב התחייבות מופרזת ולא צודקת לפי הדין. אבל כשלא ניכר שיש איזה גוזמא בהתחייבות יש לראות ההסדר שהושג כהסכם סופי ומסתבר לסיכסוך בלי שיהיה תלוי בביצוע הגירושין בזמן.

וראה שם מה שדן בנידונו שאינו קשור לנידון דנן.

וכן נהגו לפסוק דייני בית הדין הרבני לדורותיהם כעדותו של הגר"א שיינפלד זצ"ל.

והדברים קל־וחומר במקרה דנן, שהצדדים חתמו על הסכם הגירושין ובסעיף ויתור המשיבה על הכתובה נאמר במפורש שוויתור זה נעשה בכפוף לסידור גט, ואף בית הדין שאישר את ההסכם ציין זאת בהחלטתו לתת להסכם תוקף של פסק דין "בכפוף לסידור גט", שהדברים פשוטים ביותר שהסכם הגירושין שאושר בטל גם ללא עריכת הסכם המבטל אותו כפי שטען המערער. עצם העובדה שהצדדים שבו למערכת הנישואין מלאה למשך למעלה מעשרים שנה (עם עליות ומורדות), על כל הזכויות והחובות ההדדיים והביאו עוד שלושה ילדים משותפים לעולם – יש בה לבטל את ההסכם שנועד לעגן את הסכמתם לאחר הגירושין.

זאת ועוד: הצדדים ערכו הסכם שלום בית ולחילופין גירושין לאחר כעשר שנים מחתימתם על הסכם הגירושין הראשון, עקב מחלוקות שהתגלעו ביניהם, ולא הוזכר שם אף ברמז ויתור המשיבה על כתובתה – מה שמצביע שהצדדים קיבלו עליהם מחדש את התחייבותם בהתאם לכללי ההלכה והפסיקה בשולחן ערוך.

נימוקים אלו תואמים ומחזקים את מסקנת בית הדין האזורי בהחלטתו – מושא הערעור.

לסיכום: מכל הלין נימוקי יש לדחות את הערעור.

אשר על כן, בהתאם לאמור, יש להחזיר את התיק לבית הדין האזורי לדיון בכתובה.

עם זאת בית הדין סבור שככל שהמערער יחויב בכתובה, בנסיבות מקרה זה שבו הסכום הנקוב בכתובה גבוה ביותר וגובל ב'אסמכתא' יש לקיים דיון בכך טרם מתן הכרעה בתביעה זו ולחילופין לסייע לצדדים להגיע להסכמה בדבר פשרה הוגנת, שכן לא ייתכן להותיר את המצב של הפירוד כפי שהוא על כנו, ויש לעשות כל מאמץ לנהל משא־ומתן אינטנסיבי להגיע להסכמה.

בית הדין התרשם שהמערער לא פעל בחוסר תום־לב ויתכן והבין שלהסכם יש תוקף חוזי לעולמים, אשר על כן לא ניתן לחייבו בהוצאות משפט בהתאם לנפסק בשולחן ערוך (חושן משפט סימן יד סעיף ה).

פסק דין ומתן הוראות

לאור האמור פוסק בית הדין:

א.         הערעור נדחה בהיעדר עילה מוצדקת כאמור.

ב.         אין צו להוצאות ועל המזכירות להשיב את כספי הערבות למערער בהתאם לנהלים.

ג.         בית הדין מורה על סגירת התיק.

ניתן ביום י"ב בטבת התשפ"ב (16.12.2021).

הרב אברהם שינדלר                          הרב מימון נהרי                            הרב ציון לוז־אילוז

הפוסט בטלות המחילה על הכתובה שבהסכם הגירושין מששבו הצדדים לשלום בית הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

פסק הדין בעניין הכתובה והרכוש

לפנינו ערעור האישה על החלטת בית דין האזורי בעניין חיוב הכתובה וחלוקת הרכוש. בפסק הדין מיום ט"ו באייר תשפ"א (27.4.2021) פסק בית הדין האזורי כדלהלן:

לאור כל האמור בית הדין פוסק:

א.       ההסכם בין הצדדים משנת תשנ"ט (1999) אינו תקף.

ב.       בהתאם לחוות דעת המומחה האישה זכאית לקבל סכום של 5,423 ש"ח הנמצאים בקופות הגמל על שם האיש וסכום של 4,000 דולר הנמצאים בחשבון הבנק על שם האיש בהונגריה.

ג.       הדירה הרשומה על שם הצדדים תימכר והתמורה תחולק ביניהם שווה בשווה לאחר תשלום חוב המשכנתה המשותף.

ד.       האיש ישלם לאישה את סכום הכתובה בסך של מיליון ש"ח בתוך תשעים יום ממתן פסק דין זה.

ה.       תשלומי משכנתה שצד אחד שילם בעבור הצד השני החל מיום כ"א באדר ב' התשע"ו (31.3.2016) יקוזזו בעת מכירת הדירה לטובת הצד ששילם.

ו.       האיש ישלם לאישה את חלקו בשכר טרחת המומחה […] ש"ח בתוך ארבעה־עשר יום ממתן פסק דין זה.

ז.       החלטה על בקשת האיש לביטול קנסות תינתן לאחר ביצוע תשלום שכר טרחת המומחה לאישה.

קיצור הרקע והעובדות כפי שהופיעו בפסק הדין האזורי

הצדדים נישאו כדת משה וישראל אור לכ' באלול התשמ"ו (23.9.1986), ומנישואין אלו נולדו להם ארבעה ילדים.

בשנת תשנ"ה (1995) הגיש האיש תביעת גירושין. בראשית שנת תשנ"ט (שלהי 1998) הגיש האיש תביעת גירושין נוספת. האישה הגישה תביעה לשלום בית שבמסגרתה טענה (סעיפים 10–11 לכתב התביעה) שלאיש השקעות רבות שהעלים ממנה. לאחר דיון ניתן ביום כ"ה בכסלו תשנ"ט (14.12.1998) פסק דין הדוחה את תביעת הגירושין מחוסר עילה הלכתית לחיוב גט ומקבל את תביעת שלום הבית של האישה.

הצדדים חתמו על הסכם שלום בית ולחילופין גירושין ויחסי ממון שקיבל תוקף של פסק דין בבית המשפט לענייני משפחה בתל אביב בתאריך ד' בניסן תשנ"ט (21.3.1999).

לאחר הסכם זה חזרו הצדדים לשלום בית ואף נולד להם בן נוסף בשנת תש"ס (2000).

לאחר כארבע־עשרה שנה, בתאריך כ"ח בתשרי תשע"ד (2.10.2013), הגיש האיש תביעת גירושין נוספת, כשלטענתו ניסיון שלום הבית לא צלח ומאחר שקיים הסכם שלום בית ולחילופין גירושין בקשתו שבית הדין יחייב את האישה להתגרש. מנגד, בתאריך ב' באדר א' תשע"ד (2.2.2014), הגישה האישה תביעה לשלום בית. ביום י' באדר א' תשע"ד (10.2.2014) ניתן פסק דין שלפיו: הצדדים חזרו לחיות יחד משנת תשנ"ט (1999) ועד תשע"א (2011), הבעל הודה שקיים יחסי אישות עם נשים אחרות, ולפיכך תביעת הבעל לגירושין נדחית ובית הדין מקבל את תביעת שלום הבית של האישה.

תביעה נוספת הוגשה בכ"ג בניסן תשע"ד (23.4.2014) ובה' באייר תשע"ד (5.5.2014) המליץ בית הדין לצדדים לסיים את הנישואים ביניהם בשל מעשיו של הבעל.

בתאריך כ"א בטבת תשע"ה (12.1.2015) הגיש הבעל תביעת גירושין נוספת, ובדיון ביום כ"ג בסיוון תשע"ה (10.6.2015) הסכימה האישה להתגרש ובלבד שתקבל את כל זכויותיה ברכוש – לטענתה האיש העלים ממנה ממון רב, ובא כוחה ביקש מבית הדין שימנה אקטואר שיחקור ויבדוק את החשש להברחות נכסים. בדיון זה טען האיש כי יש הסכם ממון בתוקף ויש לקיימו, בא כוח האישה טען כי עקב התנהגות הצדדים הכוללת חזרה לשלום בית ולידת ילד נוסף אין תוקף להסכם, בסופו של דיון הוחלט על הגשת סיכומים משפטיים בשאלה אם יש תוקף להסכם הממון משנת תשנ"ט (1999) ובהחלטה מיום ב' בטבת תשע"ו (14.12.2015) הוחלט כי הסמכות לדון בתביעה לביטול ההסכם נתונה לבית המשפט לענייני משפחה, שהוא הערכאה שבפניה אושר ההסכם וקיבל תוקף של פסק הדין, וכי בית הדין ישהה את הטיפול בתביעת הרכוש של הצדדים עד להחלטת בית המשפט למשפחה בדבר תקפו של הסכם הממון משנת תשנ"ט (1999).

בדיון נוסף בתביעת הגירושין שהתקיים בתאריך כ' באדר ב' תשע"ו (30.3.2016) הציע הבעל למנות רואה חשבון חוקר והתחייב להעביר לאישה את כל הזכויות הרשומות על שמו עד למועד הקרע למעט הדירה. ביום כ"א באדר ב' תשע"ו (31.3.2016) ניתן פסק דין לגירושין ונקבע מועד לסדור גט בתאריך ז' באייר תשע"ו (15.5.2016) וזאת נוכח הצעת הבעל למינוי רואה חשבון חוקר ולהעברת כל הזכויות הכספיות הרשומות על שמו לאישה, למעט הדירה. בתאריך י"א בתמוז תשע"ו (17.7.2016) מינה בית הדין את משרד רו"ח בר־לב לרואה חשבון חוקר על כל הזכויות הכספיות הרשומות על שם הבעל החל מיום כ' בטבת תשס"ה (1.1.2005) ועד ליום כ"א באדר ב' תשע"ו (31.3.2016), יום מתן פסק דין לגירושין, וקבע כי בתשלומים למומחה ישאו הצדדים בחלקים שווים אלא אם כן יתברר כי אין לבעל שום זכויות כספיות על שמו. בית הדין מינה שמאי על דירת הצדדים, ניתן פסק דין לפירוק שיתוף שיבוצע לאחר קבלת דוח המומחה, ונקבע כי הבעל ימשיך לשלם את חוב המשכנתה אך מחצית ממה שישלם הבעל מיום כ"א באדר ב' תשע"ו 31.3.16 – המחצית שבעבור האישה – תקוזז מחלקה בדירה בעת מכירתה. בתאריך ט' בטבת תשע"ט (17.12.2018) הוגש דוח ביניים של המומחה, ונוכח מחלוקת בין הצדדים על חוות הדעת מינה בית הדין בתאריך כ"ב באדר א' תשע"ט (27.2.2019) את כונס נכסים עו"ד איתן ארז לבדיקת כל הזכויות הכספיות הרשומות על שם הבעל, עלות הוצאות הכונס הושתה על האישה. דוח כונס הנכסים הוגש ביום י"ז בשבט תש"ף (12.2.2020).

האישה הסכימה להתגרש בפועל רק בתאריך כ' באדר תש"ף (16.3.2020) ובתנאי שתביעת הרכוש והכתובה ימשיכו להתברר לאחר סידור הגט.

טענות המערערת

טענות האישה בערעור:

1.         טעה בית הדין שקבע שהמניות שהוסתרו על ידי האיש והיו שוות בשעת הקרע 3,667,156 ש"ח והאיש ללא סיבה לא מימש אותן כשהתחילו לרדת, יחולקו לפי שווין העכשווי בסך 1,332 ש"ח(!) אף שבית הדין אמר שלו היה יודע על המניות היה מממש אותן לטובת המערערת.

2.         ב'דין מרומה' יש ביד בית הדין להוציא ממון גם בזמן הזה ולפי קביעת המומחים מדובר בדין מרומה.

3.         טעה בית הדין שלא קבע שחיוב הכתובה הוא חיוב עצמאי ללא קשר להברחת הנכסים, ושסכום הכתובה 1,000,000 ש"ח אינו מופרז לגבי איש עסקים כזה, ושכיוון שהוא אשם בגירושין יש לחייבו בסכום זה צמוד למדד.

4.         האישה זכאית גם לפיצויי גירושין לאור מסירותה במשך השנים לבית ולילדים.

5.         נסיבות מקרה זה מצדיקות שימוש של בית הדין בסמכותו לבצע איזון משאבים צודק ולא שוויוני על פי סעיף 8(2) לחוק יחסי ממון ובכלל זה לתת למערערת את הדירה כולה ללא שום חובות או משכנתאות בנוסף לדמי הכתובה והפיצוי.

טענות המשיב

בקשת המשיב למתן ארכה לערעור שכנגד

נשיב תחילה על קובלנתו של האיש על כך שבית הדין לא האריך לו את המועד להגשת ערעור על פסק הדין שעה שלפני בית הדין נמצא ערעורה של האישה, ונבהיר את הודעתו של בית הדין כי במסגרת תגובת האיש יביא את טענותיו בקצרה.

מובהר בזה כי המועדים שנקבעו להגשת ערעור מחייבים את הצדדים כדי לאפשר להגיע לסופיות הדיון. כאשר מתבקשת הארכת מועד לפנים משורת הדין והמערער אינו עומד גם בה בית הדין צריך טעם מיוחד כדי להיענות לבקשה. במיוחד נכונים הדברים בתיק זה שנדון בפני בית הדין האזורי והגדול לאורך שנים רבות, כשמעיון בתיק עולים תרגילי השהייה רבים דווקא מצד האיש, שחלקם הביאו להטלת קנסות גבוהים עליו, שאומנם גם עליהם הוא מערער, אבל אין ספק שבקשה נוספת להגשה מאוחרת צריכה להבחן במשנה זהירות. בית הדין לא מצא טעם כזה ולכן לא אישר את הבקשה, אך עם זאת לפניי ולפנים משורת הדין אִפשר בית הדין לאיש להגיש במסגרת תגובתו לערעור האישה, שהוגש בזמן, את טענותיו בקצרה כדי שיהיה אפשר לבחון אם נעלם מעיני בית הדין פרט כלשהו העלול להוות בסיס לחריגה נוספת מן הנהלים. (למותר לציין כי עם 'קיצור טענותיו', חזר האיש והרחיב אותן במסגרת תגובתו לערעור האישה, ועיקר בכך את קובלנתו.)

תגובת המשיב לגופו של ערעור וטענותיו שכנגד

תגובת האיש בערעור וטענותיו כנגד פסק הדין שהועלו בה:

1.         ההסכם לשלום בית ולגירושין נחתם בפני בית המשפט וקבע הפרדה רכושית ווויתור על כתובה במקרה גירושין. משום כך רק בית המשפט יכול לדון בביטולו. פסק בית הדין על ביטול ההסכם וההכרעה הרכושית מוטעים והם מנוגדים לדין ולכיבוד הערכאות.

2.         שגה בית הדין בקביעותיו כי האיש 'מתוחכם' ופועל להעלמת הרכוש ואילו האישה כנה בתביעתה ל'שלום בית' כשבצידה הגישה תביעת רכוש וכתובה.

 3.        שגה בית הדין שחייב את האיש בכתובה בכלל, כשמדובר באישה מורדת וסרבנית, ובסכום מלא בפרט, כשמדובר בכתובה מופרזת.

4.         שגה בית הדין בחיוב האיש לשלם מחצית מעלות הבודק כשהאיש שילם לו, ושכשזה לא מצא שום רכוש כרך את הדיון בביטול הקנסות בתשלום זה.

 5.        שגה בית הדין בחייבו את האיש לשלם לאישה בגין הכסף שהיה בהונגריה, אף שהיא לא גילתה עליו לאיש והיה ביכולתה למושכו בעצמה עם כרטיס אשראי.

6.         הודאת האיש על קיום הקשר עם נשים אחרות הייתה סתמית ואינה הוכחה לחיוב כתובה.

7.         האיש לא נתן הסכמה למינוי רואה חשבון חוקר או כונס, ההסכמה נסחטה ממנו לצורך סידור גט מיידי שלא התקיים, ולכן אינה מהווה נתינת סמכות.

8.         מבוקש ביטול הקנסות שהושתו על האיש שלא בצדק וחיוב האישה בהוצאות.

דיון והכרעה

שאלת חיוב הכתובה ושיעורה היא בוודאי בסמכות בית הדין ולכן נתייחס קודם לשאלה זו.

חיוב הכתובה

בתיק גירושין זה הבעל הוא שתבע גירושין ובית הדין האזורי קבע לפי דבריו שהוא שעזב את הבית מרצונו החופשי עוד לפני תביעת הגירושין. בית הדין לא מצא כל עילה לחיוב האישה בגירושין בכל שש תביעותיו, וחיוב הגט הוחלט בסוף רק בשל הפירוד הממושך בין הצדדים.

האישה שגידלה את ילדי הצדדים בבית הצדדים ביקשה 'שלום בית' ובית הדין נענה כמה פעמים לתביעתה. אף אם בשלב מסוים ביקשה גם להבטיח את זכויותיה ברכוש למקרה של גירושין, אין הוכחה מבקשתה להבטיח את חלקה ברכוש לחזרה משלום הבית או לחוסר כנות, שהרי ברור שחרב הגירושין הייתה מונחת לפתחה וכמו שאכן חויבה לבסוף להתגרש ללא כל עילת גירושין, אך בשל הפירוד.

לכן חיוב הכתובה במקרה זה הוא חיוב ברור גם אם לא נקבל את קביעת בית הדין על פי הודאת האיש בבגידתו באשתו ובקשריו עם נשים אחרות. יצויין כי הסתמכות בית הדין על הודאתו היא בתחום קביעת העובדות והתרשמות בית הדין מדברי הצדדים שדיברו לפניו, וקשה לחלוק על קביעת בית הדין האזורי בסעיף זה. לכן אין מקום להתערבות בית הדין הגדול על עצם חיוב הכתובה.

תוקף החיוב למרות ההסכם בנוגע למחילת הכתובה

אלא שלכאורה יש לדון בטענה כי בהסכם שלום הבית ולחילופין גירושין, בסעיף 28 להסכם, נכתב "עם סידור הגט תוותר האישה על כתובתה ותוספת כתובתה". נציין כי בית המשפט באישור ההסכם בכוונת מכוון, וכנהוג, לא אישר סעיף זה בהסכם הדן בכתובה שהוא בסמכות ייחודית לבית הדין, וכדבריו בסעיף א: " ניתן בזה אישור לסעיפים 23–27 בהסכם".

לגופה של הטענה נגד פסק הדין המחייב את הכתובה למרות הסעיף הכתוב בהסכם – אחר העיון אין מקום לטענה זו כלל:

ראשית, מפני שכנגד ההתחייבות שלה למחול את הכתובה, ישנה התחייבות של הבעל שנכתבה כבר בגוף הכתובה הכתובה בנוסח ספרדי כי "הבעל לא יפתנה ולא יסיתנה למחול כתובתה לא כולה ולא מקצתה […] ואם תמחול הרי המחילה בטלה מעכשיו כחרס הנשבר וכדבר שאין בו ממש". בכלל זה פשוט שגם לא מהני לעשות לאחר הנישואין הסכם חדש להמשך הנישואין שיכלול ויתור על הכתובה (הסכם שלום בית ולחילופין גירושין ללא כתובה). אף אם בהסכם החדש האישה מקבלת דבר תמורת מחילת הכתובה, יש לכתוב שהכתובה תיגבה מתמורה זו (וצריך שתקבל מה שאינו שלה ממילא, ולא את חצי הדירה הרשומה על שם שניהם), אבל לא מהני בסתם לכתוב שתוותר על הכתובה.

אין זה דומה להסכם גירושין הנעשה סמוך לפני הגירושין שבו באחד הסעיפים נכתב שהאישה מוותרת על הכתובה, מפני שבהסכם הנעשה בעת הגירושין, כשהאישה מתגרשת מרצונה, יכולה היא להסכים לוותר על הכתובה תמורת רווח אחר, ולא על דעת כן הייתה התחייבות הבעל בכתובה.

אף אם לא נכתבה הכתובה בנוסח זה, מכל מקום כאשר הצדדים הם מבני עדות ספרד כתב בשו"ת בית יוסף (דיני כתובות סימן ד):

מכל מקום אם מנהג פשוט באותה העיר לכתוב בכתובות תנאי שלא יוכל לפתותה שתמחול שום דבר מסיכי כתובתה ואם תמחול יהיה כחרס הנשבר, אף על פי שלא נכתב תנאי זה בכתובתה זו ככתוב דמי, וכמו שכתבו המפרשים בההיא דאמרינן בפרק המקבל שדורשין לשון הדיוט. ואם כן, בכל גוונא אין מחילתה כלום. אף על פי שיש לי גמגומי דברים על מי שעבר ופתה אשתו שתמחול לו ומחלה לו אם אותה מחילה בטלה מפני תנאי זה, דאיכא למימר דמחילתה קיימת, דהיאך אדם מתנה שאם ימחול שלא תהא מחילתו מחילה אם כפי הדין היא מחילה, ואפשר דבקנין מצי לסלוקי נפשיה מההיא מחילה, שכל פעם שתמחול יחול קנין החיוב ואפילו מאה פעמים.

כעין הסבר הבית יוסף שמדובר בקניין וחיוב המתחדשים בכל פעם שתמחל, עולה גם ממה שכתב שו"ת מהר"י בן לב (חלק ב סימן מז):

הכי נמי בנדון דידן אף על גב דהמחילה לא באה לעולם, מצי לחייב את עצמו שאם תמחול לו אשתו כתובתה שלא תועיל לו המחילה אלא שהחיוב הראשון במקומו יעמוד, ומחייב את עצמו מעכשיו בשיעבוד הראשון […] בנדון דידן אנו למדין מההיא מימרא דמצי לחייב את עצמו מעכשיו בקנין לכשתמחול ויחזור ויחול החיוב מדמעיקרא.

אומנם עיין בספר ישועות ישראל (לרב מקוטנא, חושן משפט סימן נד ס"ק ב) שהאריך בדבריהם אם יש אופן שבו המחילה כן תועיל, אלא שכתב:

אלא שיש לדקדק שהרי כוונת המנהג שלא ישתדל הבעל שתמחול לו תוספת כתובה, אם כן לא הועילו חכמים בתקנתם כלל במה שכתבו שלא יועיל המחילה.

ומדבריו נראה ברור שכוונת המנהג הייתה לא רק לגוף הכתובה שבה נאמר 'כל הפוחת וכו' אלא על כל התחייבותו כולל תוספת כתובה.

גם במבי"ט (בתשובה חלק א סימן ב) כתב לדינא:

כיון שאמר ולא יוכל להפקיע שום דבר מסכום כתובתה ואם תמחול שמחילתה לא תהיה מחילה […] ואינה יכולה למחול אפילו פרוטה כמו שכתב בשטר.

ועיין בשו"ת בצל הכסף (חלק א סימן ו) ובשו"ת בית יוסף הנ"ל (דיני כתובה סימן ד) שכתבו שתנאי הכתוב בכתובה שלא יפתנה למחול היינו כשמוחלת מחמתו, עיין שם. במקרה שלפנינו אין ספק שהאישה נאלצה לחתום על ההסכם הכולל סעיף למחילת הכתובה "מחמתו", שלא הסכים להמשיך לחיות עימה ללא חתימתה, וכל עיקרו של ההסכם היה לאלץ אותה לוותר על כל שיתוף ברכוש ובנוסף לוותר ולמחול על הכתובה.

טעם נוסף דלא מהניא התחייבותה למחול על הכתובה, והוא נכון גם לבני עדות אשכנז שלא נהגו לכתוב כן בכתובה, שהרי ההסכם קבע ש"בעת סידור הגט תמחל האישה על הכתובה והתוספת", ועינינו רואות שלא עשתה כן.

בפסק דין בית הדין הגדול (בתיק 1221460/1) שעסק במחילה מתוקף הסכם, קבעו דייני בית הדין כך:

אחרי העיון בהסכם הממון ובאישור שניתן לו יש לדחות את עמדת בית הדין ולקבוע כדלהלן:

לשון ההסכם המצוטטת לעיל קובעת שעם סידור הגט ובכפוף לביצועו תוותר האישה על כתובתה. לשון זו מורה שהמחילה לא תהיה מיידית עם אישור ההסכם אלא רק בעת סידור הגט. הדבר מוכרח, דאי לא נימא הכי הרי הבעל והאישה חיו ללא כתובה לפי הסכם זה – דבר האסור על פי דין. זהו הנימוק שסעיף מחילת כתובה בהסכמי גירושין ובוודאי בהסכמי שלום בית ולחילופין גירושין מנוסח בלשון זו.

משכך, האישה מעולם לא מחלה על כתובתה. הסכם זה מהווה התחייבות של האישה למחול על כתובתה בעת סידור הגט, התחייבות למחול אך לא מחילה. ומשכך, כיוון שבעת סידור הגט סירבה האישה למחול ודרשה את כתובתה, אין כאן מחילה וחיוב הכתובה במקומו עומד.

הן אמת, ייתכן שהבעל יוכל לתבוע את האישה על שאינה מקיימת את חלקה בהסכם ואינה עושה את שהתחייבה לעשות, מחילה על כתובתה. תביעה זו, אם תוגש, תידון במקום שתידון. אך אין בדבר כדי לפטור את בית הדין מלדון בכתובה שלא נמחלה.

לכן במקרה שלפנינו, שאין ספק כי בכל השלבים, שנים לפני הגירושין, תבעה האישה את כתובתה ואמרה שאינה מוחלת על כתובתה, הרי שבוודאי לא קיימה את הסעיף הזה בהסכם ואין לומר שהייתה מחילת כתובה מצד האישה.

סכום הכתובה

לגבי סכום הכתובה: חיוב הכתובה בסכום גבוה באדם אמיד ובעל נכסים אינו נחשב לחיוב מופרז ואין לומר שנכתב משום כבוד.

אומנם האיש טען כל הזמן כי הוא אינו בעל נכסים והוא רק מנהל חברות של אחרים במשכורת נמוכה, אבל משהתרשם בית הדין על פי דוחות החוקר והכונס כי האיש הוא אדם בעל יכולת כלכלית גבוהה (גם אם הוא לא מנצל אותה מסיבותיו שלו או מסתיר אותה), הרי שביכולת בית הדין לקבוע כי כלפי אדם זה חיוב הכתובה אינו מופרז.

ואדרבה: ישנם הסוברים כי כתובה בסכום נמוך אין בה כדי לקיים את תקנת הכתובה 'שלא תהיה קלה בעיניו להוציאה', והמקרה שלפנינו מוכיח זאת שדווקא סכום זה גרם לבעל שלא רצה לגרשה אלא אם תצא בלי כתובה.

יתרה מזו: כאשר לפנינו שטר חוב ברור וטענות שאולי הסכום נכתב לכבוד או שהאיש אינו ראוי לסכום כזה, הרי שצריך הוכחה כבדת משקל לבטל את החיוב, ומשיש לבית הדין רושם הפוך אין הוא רשאי לבטל את החיוב.

מאידך גיסא אין לקבל את טענת האישה שיש להצמיד את חיוב הכתובה, משום שבדרך כלל שטר שנכתב נדון כפי שכתוב, וככל שלא חלו שינויים מרחיקי לכת בערך החיוב שיכולים לגרום לאומדנה נגדית אין מקום לדון בהצמדה כלשהי.

סמכות בית הדין לפסוק בענייני הרכוש למרות ההסכם שאושר בבית המשפט

בדיוני בית הדין לגבי הגירושין ובניסיונות השכנוע לגירושין אף שלא נמצאה להם עילה, עלו טענות הרכוש בבית הדין עקב התניית האישה את הגירושין בקבלת זכויותיה ברכוש ובדירה ולא כפי שרשום בהסכם.

בא כוח האישה טען כי כיוון שהאיש הגיש תביעת גירושין עם תביעה רכושית הרי שיש סמכות לבית הדין לדון ברכוש גם אם ההסכם אושר בבית המשפט – אף שסמכות בית המשפט להחליט על טענות לביטול ההסכם הרי שעדיין תביעת הרכוש של הבעל בבית הדין יוצרת סמכות לדיון ברכוש גופו. האיש השמיע את טענותיו לגבי הסמכות ובא כוח האישה – את תגובתו, הוגשו סיכומים ובית הדין פסק באופן מוחלט ביום ב' בטבת תשע"ו (14.12.15) כי הסמכות לדון בביטול ההסכם נתונה לבית המשפט וכי בית הדין ישהה את הטיפול בתביעת הרכוש בין הצדדים עד לפסיקת בית המשפט.

משום מה לא פנה האיש לבית המשפט לא בשלב זה ולא בשום שלב לכל אורך הדרך, ותחת זאת שב ופנה לבית הדין בעניין הגירושין למרות ידיעתו שהאישה תלתה אותם בתביעות הרכוש.

במהלך הדיון ביום כ' באדר ב' תשע"ו (30.3.16) שוב עלה נושא הסמכות לדון ברכוש וסירוב האישה להתגרש עד לבירור העניין הרכושי, כשבא כוח האיש מתנגד לכל אורך הדרך לדון בבית הדין. בתוך הדיון קם האיש ואמר שהוא מציע שלא על דעת עורך דינו שבית הדין ימנה ראה חשבון חוקר ומתחייב להעביר לאישה את כל הזכויות הרשומות על שמו עד למועד הקרע מלבד הדירה. בית הדין שאל אותו שוב לגבי פרטי הצעתו ומשזה עמד על הצעתו קיבל בית הדין את ההצעה ובעקבות כך מינה בית הדין רואה חשבון חוקר וקבע מועד לגירושין. משהוגש דוח ביניים והייתה מחלוקת לגביו מונה גם כונס נכסים לבדיקת הזכויות, ומשהוגש דוח הכונס בי"ז בשבט תש"ף (12.2.2020) הסכימה האישה להתגרש.

לאחר קבלת הממצאים פסק בית הדין האזורי גם לגבי הרכוש והבהיר שבסמכותו לדון ברכוש משום שההסכם לשלום בית או גירושין שאושר – פג תוקפו, לאחר שבני הזוג זנחו את אופציית הגירושין ועברו לשלום בית מלא במשך שלוש־עשרה שנה כולל לידת ילד נוסף, וגם בשל הסכמת הבעל בבית הדין למינוי החוקר לגבי הרכוש. טעם נוסף הוסיף בית הדין, שההסכם לא היה ראוי מלכתחילה מפני הודאת הבעל שקיים קשרים עם נשים אחרות, ועובדה זו לא הייתה בפני המערערת ערב חתימתה על ההסכם.

האיש טוען נגד פסיקת בית הדין כי טענות על ביטול ההסכם יש להגיש רק לבית המשפט שאישר את ההסכם, כי הוא חזר על התנגדותו בכל ההליך, וכי הדברים נכונים במיוחד כאשר בית הדין כבר קבע לאחר שמיעת הטענות והסיכומים כי הסמכות לביטול הסכם שייכת לבית המשפט.

כאמור, בית דיננו לא נעתר לדון בערעור האיש בשל אי הגשתו בזמן, אבל לאחר העיון נראה גם כי אין בטענותיו כדי לבטל את פסק הדין, ופסק בית הדין נשאר נכון על מכונו מהטעמים הבאים:

האיש ששמע את הוראת בית הדין להשהיית הדיון הרכושי עד לקביעת סמכות בית המשפט, לא פנה בשום שלב לבית המשפט, אלא חזר להתדיין בבית הדין לגבי הגירושין, שהאישה התעקשה לתלותם ברכוש וטענה כי הסמכות נתונה לבית הדין. משלא פנה האיש אל בית המשפט אלא שב ופנה לבית הדין וניהל בבית הדין במשך כמה שנים דיון רכושי לאחר שהציע לבית הדין ולאישה וקיבל בקניין התחייבות להעביר לאישה כל רכוש שיימצא, הרי שעליו לעמוד בהתחייבות זו ללא קשר לשאלת ביטול ההסכם. יש יותר מחוסר תום־לב ותחכום, לטעון לאחר קיום ההליך שהתקיים לבקשתו, כשהתוצאה אינה מוצאת חן בעיניו, כי אין לבית הדין סמכות לדון בו. לא ייתכן שאדם יתחייב לשלם וינהל התדיינות רכושית כה ממושכת בפני בית הדין לשווא, כשהוא מחזיק באפשרות חליפית של פנייה לבית המשפט ולבסוף יבקש לעקר את כל ההתדיינות שהתקיימה לבקשתו.

טענת האיש כי רק בית המשפט מוסמך לדון בביטול ההסכם – גם אין בה כדי לסתור את פסק הדין, שהרי גם לאחר הסכם גירושין, עדיין הוא יכול להציע הצעות ולהגיע להסכמות אחרות או הסכמים אחרים. לכן הצעתו בבית הדין למנות מומחים לרכוש ולקבל בקניין על העברת רכושו לאישה 'משאירה את ההסכם מאחור' ולא מבטלת אותו.

קביעות אלו הן בהחלט בסמכות בית הדין שהרי גם בית המשפט 'קם מכיסאו' ולא קנה סמכות נמשכת לאישור דברים שאינם כתובים בהסכם.

אכן הטענה שיש מקום לביטול ההסכם כיוון שבשעת ההסכם לא ידעה האישה את קיום הקשרים עם נשים אחרות, שנתגלו רק לאחר שנים בבית הדין, היא טענה לביטול הסכם שייתכן שהיה עליה להבחן בבית המשפט, אך די בטעמים הקודמים כדי לקבוע שהיה בסמכות בית הדין לדון ברכוש.

יתירה מזו: פסק הדין של בית הדין האזורי תואם להצעת האיש בבית הדין ואינו מקיים איזון נכסים אמיתי בשל קביעת המומחים על הסתרת הרכוש מצד האיש. ייתכן שבאיזון משאבים ברכוש שהועלם היה בית הדין מגיע למסקנה אחרת בשיעור החיוב או בשימוש בסעיף 8(2) לחוק יחסי ממון, אך משבית הדין מבצע את מה שהסכים האיש בעצמו בבית הדין – בזה בוודאי אין סתירה להסכם, שהרי ברור שגם לאחר חתימת הסכם ניתן להציע הצעות חדשות לבית הדין. טענתו של האיש כי הסכמה זו 'נסחטה' ממנו אינה נראית מן העולה בפרוטוקול הדיון ולא מפניותיו לבית הדין מייד לאחר ההסכמה שניתנה מיוזמתו. אדרבה הרושם שנוצר מדבריו היה שהוא היה משוכנע שלא יימצא שום רכוש הרשום על שמו, שהרי כפי שעולה מדברי המומחים הוא אכן דאג שלא יהיה רשום על שמו שום רכוש.

לכן, מכל הטעמים שהוזכרו, מוסמך היה בית הדין להחליט כפי שהחליט.

דרך איזון המניות ששוויין פחת עד כדי שכמעט התאיין לאחר מועד הקרע

לעניין טענת האישה על אופן חלוקת שווי המניות, שהיו לכאורה שוות סכום גבוה במועד הקרע ולבסוף נמכרו במחיר נמוך, שבית הדין לא איזן אותן לפי מועד הקרע:

בית הדין כתב בצדק כי קשה להעריך את שוויין של המניות כפי שהיה, שהרי נשמעו טענות האיש שהערך שצוין לא משקף את ערכן האמיתי אם הן אינן מוצעות למכירה בפועל. קשה לחלוק על עמדת בית הדין משום שגם המומחים לא סתרו את טענות האיש לגבי השווי האמיתי. מסייעת להנחת בית הדין העובדה שהאיש, המומחה בעסקים, לא מימש את המניות באותה עת, לפני שחשש שחלקן יעבור לאישה, וללא כל טעם הניח להן ברור לרדת באופן דראסטי.

יש לזכור גם כפי שכתבנו שנדבך חשוב בסמכות בית הדין למתן פסק הדין הממוני נסמך על התחייבותו של האיש שכללה העברת כל נכס שיוכח שרשום על שמו לטובת האישה, ולא כללה גם איזון כולל, וגם מסיבה זו קשה לחייב בשווי המניות שהיה באותה שעה.

מאידך גיסא העברת הכספים בחשבון בהונגריה והזכויות תואמת את ההסכמה בפני בית הדין.

העדר חיוב מספק בגין הטענות להעלמת רכוש ובשל היות הדין 'דין מרומה' ואי־הההחלטה על איזון לא שוויוני לפי סעיף 8(2) לחוק יחסי ממון או על פיצויי גירושין בנוסף לכתובה

מדברי בית הדין עולה כי הסתייע בספקות לגבי העלמת הרכוש להכריע לטובת חיוב כתובה מלא בסכום גבוה למרות שיש שיטות שלא סוברות כן, ומסיבה זו גם נדחות טענות האישה נגד בית הדין שלא השתמש בסעיף 8(2) לחוק יחסי ממון להטות את האיזון לטובת האישה או בהלכות 'דין מרומה' כדי לפסוק ממון שלא הוכח בוודאות אלא שנתגלו סימנים להסתרתו.

בר מן דין הרי שטענות אלו הן בסמכותו של בית הדין האזורי ששקל את הדברים והתרשם מהצדדים ומהחומר שלפניו.

קביעת פיצויים גם היא שייכת לשיקולי בית הדין האזורי ואי־הימצאות עילת גירושין אינה מחייבת את חיוב הפיצויים ובפרט שהיו בפני בית הדין גם טענות שכנגד.

טענות נוספות

מאידך גיסא אין לקבל את טענות האיש לגבי מרידת האישה, שלא מצא לה בית הדין האזורי כל הוכחה.

ביטול הקנסות שהושתו על האיש בשל חוסר שיתוף הפעולה החוזר ונשנה עם בית הדין, וחיובו בהוצאות המומחים בוודאי שייכים לשיקולי בית הדין האזורי, ותיאור המהלכים של האיש בהחלטות בית הדין האזורי והגדול אינו מצביע על טעות בשיקול הדעת.

סוף דבר

א.         הערעור וטענות הנגד נדחים, אין חיוב להוצאות בשל קיום דיון ענייני בטענות ההדדיות.

ב.         נציין כי פסק הדין ניתן לא לפני שלא נתקבלה הסכמה להצעות בית הדין הגדול לצדדים.

ג.         פסק הדין מותר לפרסום בהשמטת פרטי הצדדים.

ניתן ביום כ"ט בשבט התשפ"ב (31.1.2022).

הרב דוד ברוך לאו – נשיא                 הרב אליעזר איגרא                           הרב מיכאל עמוס

הפוסט חיוב כתובה למרות הסכם המחייב את מחילתה; הסמכות לפסוק בעניין הרכוש למרות הסכם ממון שאושר בבית המשפט הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בפנינו ערעור על פסק דינו של בית הדין האזורי מתאריך 10.4.21 שלפיו, האיש (המשיב שבתיק) פטור מלשלם את דמי הכתובה, כשהנימוק לפסק הדין הוא שהאשה מחלה על כתובתה ומחילתה חלה.

בית דיננו ביקש הבהרת בית הדין האזורי, לטענה המרכזית שנטענה בפנינו. והיא שהאשה חזרה בה מהתחייבותה בהסכם למחול על הכתובה, ומשלא מחלה חיוב הכתובה עומד בתוקפו, ניתנה הבהרת ביה"ד האזורי, שלצערנו אינה מתייחסת לשאלה שנשאלה על ידנו, ההחלטה חוזרת על מה שנאמר בפסק דינו, ולפיו הסכם הגירושין תקף. דא עקא אף אם ההסכם תקף כל עוד לא בוטל, הרי האשה לא מחלה על כתובתה לא בביהמ"ש ולא בבית הדין. וזוהי העילה המרכזית של הערעור, לפיכך עלינו לתת החלטתנו לגופו של ערעור.

נזכיר תחילה העובדות בתיק זה.

ביום 10.2.19 אישרו הצדדים בביהמ"ש הסכם שכותרתו הסכם שלום בית וממון.

לאחר כחודשיים ביום 3.4.19 הגישו הצדדים בקשה משותפת לגירושין בכפוף להסכם שאושר. למרות הגשת הבקשה המשותפת האשה סירבה להתגרש, הבעל איים שיגיש תביעה לבזיון ביהמ"ש, ובפועל התיק נסגר.

ביום 3.9.19 הגישה האשה תביעת גירושין אליה כרכה נושא הרכוש כתובה ופיצויים. בכתב תביעתה העלתה טענות רבות כנגד הבעל , הזכירה ההסכם שנחתם בין הצדדים, לדבריה ההסכם נעשה במרמה ללא כוונה אמיתית לשלום בית, בכתב תביעתה העלתה טענה שהסכמי הממון עליהם חתמה עם הבעל נעשו במרמה. לדבריה, בהסכם זה, לא קיבלה הזכויות הרכושיות המגיעות לה על פי החוק. משכך תבעה שביה"ד ידון בענייני הרכוש ויחייב את הבעל בכתובה ופיצויים.

הבעל הגיש בקשה לדחיה על הסף ומחיקת כל התביעות מפני שכל העניינים הוכרעו וקיבלו תוקף של פסק דין בהסכם שאושר בביהמ"ש. במקביל הגיש הבעל בביהמ"ש תביעת נזיקין כנגד האשה בגין סרבנות גט.

בדיון שנערך בביה"ד האזורי ביום 19.1.20 נאמר:

האישה : אני לא מעוניינת כרגע להתגרש כי אני חסרת כל. שייתן מה שצריך ונתגרש….

ב"כ האישה: ראשית בהסכם האישה יצאה בלי כלום ושום דבר וגם לא ויתרה על הכתובה. גם היה פה הסכם שנקרא הסכם שלום בית ולחלופין ממון הצדדים חתמו על זה ואישרו את זה רק בחודש פברואר 2019 , בחודש מרץ, פחות מחודש אחרי הוא כבר לא היה בבית כשהכל כבר היה מתוכנן.

ביה"ד : אני אמרתי בפירוש שעל הכתובה נדון אחרי הגט לא אישרתי שהיא ויתרה על כתובה.

בהחלטה שניתנה אחרי הדיון נקבע:

לצדדים הסכם שאושר בבית המשפט לשלום בית ולחילופין גירושין.

האשה תובעת גירושין וכתובה. היא פתחה גם תיק חלוקת רכוש אבל הובהר לה שככל שאושר הסכם בבית המשפט בית הדין לא יפתח את הדברים בשנית.

הבעל מסכים להתגרש וטוען שאין האשה זכאית לכתובה.

……

על כן על הצדדים להתגרש כאשר עניין הכתובה ידון לאחר סידור הגט

הצדדים התגרשו בתאריך 23.1.21 ולאחר מכן ב6.12.20, התקיים דיון בסוגיית זכאות האישה לכתובה, בדיון זה הגדירה ב"כ האשה גדרי המחלוקת בין הצדדים.

בפני כבודכם מונחת תביעת האישה לכתובה תוספתה פיצויים. … (הסכום )חמש מאות אלף ₪.

…: חלוקת רכוש נמחק , אין עניין רכוש רק כתובה…. הצדדים עשו הסכם שלום בית ולחילופין גירושין … (ההסכם קבע) שכל אחד יישאר עם הזכויות הסוציאלית, האישה לא עובדת והיא פדתה את החסכונות שלה בעידוד הבעל והיא לא קיבלה לכאורה ויתרה על כך … (סכום הכתובה) שאישה יוצאת בלי כלום זה לא המון כסף .

ביה"ד אמר:

כתובה זה שטר הוא חתם תחת החופה ….אם את טוענת שלא מגיע לה כתובה את צריכה להוכיח את זה להגיד שזה לא שיק זה שום דבר היא לא צריכה להוכיח שמגיע לה , את בדיון היום את צריכה להוכיח , להוכיח שלא מגיע לה כלום …

בתגובה אמרה ב"כ האיש:

לא נכנסת לזה, הצדדים חתמו על הסכם גירושין כולל שבניגוד למה שנטען בכתב התביעה כתובה בסעיף 14 שכתוב בכפוף לסידור הגט האישה  מוותרת על כתובה ההסכם הזה מולא במלא סעיפיו

…. קיבלה את כל תכולת הבית קיבלה רכב קיבלה 3000 ₪ מזונות שרוב המחציות הוא משלם קיבלה דירה עם זכות בהפחתה , למשך תקופה של שש שנים , לקח על עצמו. את כל החובות המשותפים שהיא לא שילמה מאומה קיבלה עשרים אלף ₪ לכיסוי המינוס בחשבון לקחה עוד עשרים אלף ₪ וכל זה היא קיבלה …. היא רוצה לעשות מקצה שיפורים מדיניות בבית הדין ברורה שיש הסכם כולל וכל ההסכם בוצע בעין הבעל מילא את כל התחייבויות שלו.

בתגובה לשאלת ביה"ד להגיב על ההסכם שמופיע שהיא מוותרת על כתובה אגב גירושין ענתה ב"כ האישה:

…אי אפשר במסגרת ההסכם בבית משפט לדון בוויתור על כתובה,

הבעל היה אומר תחתמי היא חתמה הוא הנדס אותה , אמר לה תחתמי על הסכם גירושין לחילופין שלום בית , עבד עליה שיקר לה רימה אותה הונה אותה בצורה הכי נוראית שיש …

היא לא יצאה עם כלום הוא נשאר עם חברת נדלן יש לו נכסים יש לו קרקעות יש לו כספים הוא איש חכם הבריח נכסים אבא שלו נכנס לתמונה יש עוד אלף דברים , האישה נתנה את כולה לנישואין ויוצאת ערומה, ….

בהחלטה שניתנה אחרי  הדיון קבע ביה"ד:

עניין הרכוש הוסדר בהסכם ויש לסגור את התיק.

בפני בית הדין עניין הכתובה העומדת על 500,000 ₪.

האיש טוען שמחילת הכתובה הוסדרה בהסכם הממון שאושר בין הצדדים.

האשה טוענת שעניין הכתובה אינו בסמכות בית המשפט ואין למחילה זו תוקף.

בית הדין ערך ניסיון לגישור עם הצדדים אך לא הגיעו להסכמות.

לנוכח זאת על הצדדים להגיש סיכומים עד לתאריך 31/12/2020 בסוגיה שבמחלוקת.

לאחר מכן כל צד יוכל להגיב בתוך שבעה ימים לסיכומי הצד השני בהיקף של עמוד אחד.

לאחר הגשת סיכומי הצדדים ניתנה הכרעה בפסק הדין נשוא הערעור, בפסק הדין נקבע, שמכיוון שסעיף 14 להסכם הגירושין קובע: "במקרה של גירושין עם סידור הגט ובכפוף לביצועו תוותר ר' על כתובתה ומזונותיה" משכך האיש פטור מלשלם את הכתובה, שהרי האשה מחלה על הכתובה, מחילה מועילה אף בביהמ"ש, להסכם שאושר יש תוקף חוקי, אף אם האיש פיתה את האשה למחול המחילה חלה, והאשה לא נאמנת לומר לא הבנתי את מהות ההסכם ולכן חתמתי. משכך: לנוכח אישור ההסכם בבית המשפט בית הדין דוחה את תביעת  האשה לתוספת כתובה, זאת מלבד סכום עיקר הכתובה שבוודאי אינו על הפרק היות והאשה קיבלה סכומים נכבדים במסגרת ההסכם.

לאחר מתן פסק הדין הגישה המערערת בקשה לעיון מחדש בפסק הדין, בטענה שלא הייתה ידועה לה לדבריה בעת הדיונים ובעת הגשת הסיכומים, ולפיה המחילה על כתובה נעשית רק בעת סידור הגט, ולא בעת אישור ההסכם. לדבריה בבקשה זו, הנחת ביה"ד בפסק דינו הייתה מוטעית ולפיה האשה מחלה על כתובתה בעת אישור ההסכם, ואין הדברים כן, המחילה הייתה אמורה להיות בעת סידור הגט ובפועל האשה סירבה למחול על הכתובה בעת סידור הגט, וביה"ד הסכים  שהדיון בכתובה ייערך רק לאחר סידור הגט. בנסיבות אלו האשה מעולם לא מחלה על כתובתה, משכך ביה"ד היה אמור לדון בגוף תביעתה לכתובה, שהרי באין מחילה, לא פקע חיוב הכתובה. וחובת ביה"ד לדון ולפסוק עניינית בגוף חיובו של הבעל בכתובה , באין מחילה.

ביה"ד האזורי בהחלטה בדן יחיד, דחה בקשתה בקביעה שאין הוא ערכאת ערעור על החלטותיו. בהחלטה זו אין התייחסות עניינית לטענתה העקרונית שיש מקום לעיין מחדש בקביעת ביה"ד, מפני שהנחתו בפסק דינו הייתה שהאשה כבר מחלה על כתובתה.

האשה הגישה ערעור על עצם פסק דינו של ביה"ד וצירפה לערעור זה את טענותיה שנדחו בבקשה לעיון מחדש.

הצדדים הופיעו בפנינו ושטחו טענותיהם באריכות, האשה טענה שההסכם מקפח אותה, היא לא קיבלה את חלקה ברכוש שצבר הבעל, ומשכך אין סיבה שתמחול על כתובתה בהסכם שאינו הוגן ובנסיבות שנעשו בחוסר יושר, לדבריה ביה"ד היה צריך לדון עניינית בעצם תביעתה  לכתובה והאם היא זכאית הלכתית לקבלה כל עוד לא מחלה, לדבריה אמירות ביה"ד שהוא ידון בכתובה לאחר הגירושין משמעותם היא שאין הוא אומר שמחלה על כתובתה ומצריכות דיון ענייני. ואכמ"ל. לעומתה  אמר הבעל האשה לא קופחה בהסכם האשה קיבלה טובות הנאה שלא מגיעות לה ואין היא יכולה להימלט מלקיים את מה שהתחייבה לאחר שהבעל מילא חלקו בהסכם. כל אחד מהצדדים הביא מובאות להצדקת טענותיו בכתבי הטענות.

בערעור שבפנינו הגישה המערערת  בקשה לסתירת דין לביה"ד האזורי בקשה שנדחתה ע"י אחד מחברי ההרכב שנתן את פסק הדין.

חובתנו להבהיר שהאפשרות לסתירת דין בתביעת אחד הצדדים נקבעה בתקנות הדיון שז"ל:

קכט.    (1)  בעל-דין זכאי בכל זמן לבקש דיון מחדש מבית-הדין שדן בעיינו על סמך טענות עובדתיות או ראיות חדשות שלא היו ידועות לו בדיון הקודם.

(2)  המבקש יגיש בקשה בכתב ויפרט בה את הטענות או הראיות החדשות ואת הסיבה למה לא הביא אותן בדיון הקודם.

קל.      (1)  בית-הדין ידון בבקשה מבלי לשמוע שום צד ויחליט אם יש לדחות את הבקשה או שיש להזמין את הצדדים לדיון בבקשה.

מקורה של תקנה זו היא מדברי המשנה בסנהדרין לא, א שכל זמן שמביא ראיה סותר את הדין, ופשט הדברים היינו שמביא ראיה חדשה שלא הייתה תחת ידו עיין במשנה ובגמ' שם. וטעמא דמילתא דבית דין חייב לדון דין אמת לאמיתו ואין סופיות הדיון בדין תורה. ודין זה נפסק להלכה בחו"מ סימן כ'. אמנם מלשון המשנה והשו"ע משמע שהיינו דוקא כשיש לו עדים וראיות, שלא ידע מהם בעת שהופיע בפני ביה"ד. אך עיין בסמ"ע שם ס"ק א שכתב: "וה"ה אם קבעו ב"ד זמן לבע"ד שיבוא לטעון ולא בא לזמנו, שעדיין יכול לטעון אח"כ, דאין כח ביד ב"ד לקבוע זמן שלא יוכל לחזור ולטעון אם לא שקנו מידו". ושמע מינה שאף לעניין טענות אמרינן שאם לא טען טענה זכותו לחזור ולטעון אם לא הייתה ידועה לו.

והנה מכיוון שיסוד האי דינא הוא במשנה בסנהדרין לגבי בי"ד שפסק ומי שיצא חייב בדין רוצה להביא ראיה לסתור הדין, ברור שביה"ד שפסק הוא זה שצריך לשמוע הראיות, העדים והטענות החדשות. משכך החלטה זו אם לסתור את הדין או שלא לסותרו צריכה להינתן ע"י ביה"ד שפסק, משכך החלטה שלא לעיין מחדש צריכה להינתן בשלושה, היינו ביה"ד שפסק את הדין שיבחון אם יש ראיות חדשות, יקבע דיון לשמיעתם ואחרי כן יפסוק, ולא ע"י דיין יחיד אפילו מאלה שישבו בדין, משכך צודקת המערערת שההחלטה על דחיית הבקשה לסתירת דין הייתה צריכה להינתן בשלושה ולא ע"י דיין יחיד.

והנה דברים אלו אמורים בבקשה לסתירת דין על סמך ראיות, עדויות או טענות חדשות. אך כשאין  ראיות, עדים או טענות חדשות, אין מקום לבקשה לעיון מחדש, ולגבי מקרים שכאלו, נכון הנימוק שנתן בי"ד קמא, שאין הוא בי"ד לערעורים על פסק דינו. עם זאת גם במקרים כאלו ישנה אפשרות לסתירת דין, אך לא על סמך  התקנה הנזכרת, אלא על סמך תקנה קכח הקובעת: "חושש בית-הדין שטעה בפסק-דינו, יזמין את הצדדים לבירור נוסף". ומקורה של תקנה זו הוא האמור בחומ סימן כ"ה ס"א לגבי דיין שטעה, והדברים יכולים להיות בין אם גילה הטעות מעצמו ובין אם התעורר לטעות מפניה של אחד מבעלי הדין ואכמ"ל בזה. ובזה יש לעיין האם בנקרה שכזה בעינן דווקא חשש של שלושת הדיינים או סגי בחשש של אחד מהם, ואכמ"ל.

שקלנו להחזיר התיק לביה"ד האזורי להבהרת החלטתו שלא לקיים דיון בטענותיה לסתירת דין, אמנם מאחר שבנסיבות תיק זה, לדעתנו הדברים ברורים, אין מקום להאריך הדרך, לקבלת הבהרת ביה"ד שמיעת התייחסות הצדדים ומתן פסק דין רק לאחריה, ויש במה שנטען בפנינו די כדי לתת הכרעתנו בערעור.

נקדים ונאמר ,  ביהמ"ש אישר הסכם בין הצדדים, בענייני הרכוש. לפיכך הסכם זה מחייב את הצדדים כל עוד לא בוטל, ואכיפתו יכולה להערך בין ע"י הערכאה שאישרה אותו, ביהמ"ש בנידון דידן  ובין ע"י ההוצל"פ (במקרים בו ניתן להפעילה). אף שלאשה טענות כנגד גוף ההסכם בין על אופן חלוקת הרכוש ובין על נסיבות כריתתו שלדבריה נעשו בחוסר יושר. דרך המלך במקרים שכאלו הינה הגשת בקשה לביטול ההסכם בפני הערכאה שאישרה אותו, משכך באם יתקבלו טענותיה, להסכם לא יהיה תוקף וסעיפיו לא יחייבו, במקרה שכזה  תצטרך להינתן הכרעה  או שיחתם הסכם אחר בפני הערכאה שאישרה אותו, והדיון בעניין הכתובה ייערך בביה"ד, שהוא הערכאה המוסמכת לדון בנושא זה.

אך המערערת לא בחרה בדרך  זו, אלא הגישה תביעה לביה"ד בעניינים הרכושיים  שסוכמו בהסכם, אמנם מכיוון שההסכם לא בוטל, אין סמכות לביה"ד לדון בענייני הרכוש וכדין עשה ביה"ד כשלא שמע טענותיה בעניינים אלו. שמכיוון שההסכם לא בוטל העניינים הרכושיים שנקבעו בו מחייבים את הצדדים.

עם זאת מכיוון שלשון סעיף 14 להסכם אומר דברים ברורים, "במקרה של גירושין עם סידור הגט ובכפוף לביצועו תוותר ר' על כתובתה ומזונותיה", תוותר בעת סידור הגט ואינה מוותרת עתה, בעת החתימה על ההסכם. והדברים היו צריכים להיות כתובים בהכרח באופן זה בהסכם שכותרתו שלום בית ומגמתו המשך חיי הנישואין עכ"פ לעת עתה, משכך אין מקום למחילה על הכתובה בעת חתימת ההסכם, מפני שמחילה כזו, לא תאפשר לצדדים חיים משותפים באין כתובה, ומשכך מחילה שכזו אם הייתה נעשית בעת חתימתו, הייתה מאיינת את שלום הבית. לפיכך נכתב בהסכם, כפי שנהוג בהסכמים שכאלו, שהמחילה תיעשה לעת גירושין.

לפיכך עד לגירושין הכתובה עומדת בתוקפה ורק מחילה בעת הגירושין תפקיענה. משכך על אף שהאשה התחייבה למחול, אף אם הייתה עושה קניין על התחייבות זו, הקניין אינו מחייב כמו שהעיר בי"ד קמא בפס"ד, מפני שהוי כקניין אתן, ואכמ"ל. מעתה משחוזרת האשה מהתחייבותה ואינה מוחלת בעת הגירושין הבעל מחוייב עקרונית בתשלום כתובה אם לא יוכיח שהאשה הפסידה כתובתה מעיקר הדין.

הן אמת, משלא בוטל ההסכם והאשה לא מקיימת התחייבותה למחול כתובתה, הדרך פתוחה בפני הבעל להגיש תביעה בגין הפרתו, תביעה שתידון כמובן בפני הערכאה  שאישרה את ההסכם, אף שיכול להיות שלעת עתה, כל עוד לא ניתנה החלטה הקובעת במפורש חיובו לשלם דמי הכתובה עדיין לא הגיעה השעה להגשת תביעה שכזו. וכבר כתבנו כעין זה בהחלטה שניתנה בתיק 1221460/1, החלטה שחתומים עליה שניים מהח"מ, ושנזכרה בכתב הערעור.

בין כך ובין כך במצב הנתון ולפיו הצדדים התגרשו, בעת מתן הגט האשה לא מחלה על כתובתה חזקת חיוב הבעל קיימת ועליו לשלם כתובתה, כל עוד לא נקבע אחרת, אכן זכותו להעלות טענות הלכתיות וענייניות מדוע יש לפוטרו מכתובה, אך עניין זה ידון במסגרת ההלכתית של חיובו של בעל לשלם הכתובה , וכל עוד לא ניתנה החלטה הפוטרתו עליו לשלם חוב זה, שלאחריו תעמוד לו הזכות לתבוע האשה בגין הפרת הסכם.

ואף שבעת הדיון העיר ב"כ הבעל ממש"כ הרכב אחר של ביה"ד הגדול בתיק 1060394/2 בהרכב הרבנים לאו, איגרא, כץ. במקרה הנזכר הבעל העביר חלקו בדירה לאשה, העביר סכום כסף נוסף, והבעל התחייב התחייבויות נוספות ופטר האשה מהתחייבויותיה כלפיו, ההסכם התבצע וסודר גט, ולאחר זמן הגישה האשה תביעה לקבלת כתובה. במקרה זה הכריע ביה"ד הנזכר, שכשיש הסכם בין צדדים וההסכם נתקיים על ידי צד אחד הרי זה מחייב את הצד השני בכל התמורה, כולל שלא לתבוע כתובה או למחול אותה כפי שנתחייב וכופין על קיום ההסכם, מפני שבהסכם בין שני צדדים אם קיים האחד חלקו וקיבל השני ממנו, הרי השני חייב לקיים את חלקו מדינא גם ללא קנין, כיון שקיבל את תמורתו. ובאמת זהו דין בכל קניינים שכשנותן כסף נקנית השדה ואף במטלטלין מדאורייתא, והוא הדין במחליף פרה בחמור, ולהכי שכשנחתם הסכם ואחד הצדדים מילא חלקו הן בתשלום ששילם והן בסידור הגט, לא יוכל הצד שקיבל לומר איני מוכן למלא חלקי בהסכם. שכיוון שקיבל מה שקיבל חובתו לתת מה שהתחייב בתמורה, ובי"ד יכפו על כך.

אמנם אין הדברים כן בנידון דידן, עיון בהסכם מורה שהבעל ישלם יתרת חובה שנוצרה בחשבון האשה לצורך כלכלת הבית וכתנאי לשלום בית (לא תשלום לעת גירושין) סעיף 4. המכונית תישאר בחזקת האשה (סעיף 10), כשלא ברור ע"ש מי היא הייתה רשומה ולא שוויה. העניינים הכספיים נקבעו בהסכם באופן שכל צד נשאר עם זכויותיו וחובותיו סעיפים 11-13, הויתור על הכתובה נרשם בסעיף 14 להסכם והוא כנוסח המקובל בהסכמי גירושין, ועל פניו ההסכם לא מוכיח כלל שהויתור בא בתמורה לדברים שקיבלה, כשעל פניו ההסכם מורה שלא קיבלה דבר משמעותי אם אכן קיבלה.

לדברי הבעל הוא נתן לאשה מה שנתן וכפי שפירט בביה"ד ובכתבי טענותיו, לדברי האשה לא נתן  לה מה שהיא אמורה לקבל על פי חוק וההסכם אושר במרמה, משכך לא קיבלה דבר שצריכה לשלם תמורתו. עניין זה לא נידון בפנינו, ואמור להתברר לכשיתברר אם יתברר בביהמ"ש. משכך אין לנו ראיה שהאשה קיבלה תמורה שבגינה היא אמורה לשלם במחילת הכתובה, ואדרבה, אף אם נקבל את טענות הבעל שנתן לה מה שנתן אם נתן, הדברים פחותים הרבה מערך הכתובה, ואף שיכול להיות שזו הייתה העיסקה (ואולי כתנאי לשלום בית, שברור שבנסיבות העניין מסתבר שלא הייתה כוונה לעשותו), ועיסקה לא כלכלית אינה מתבטלת בשל היותה כזאת, עדיין לא הגענו לידי מידה זאת שהרי עכ"פ לטענת האשה ספק אם הייתה עיסקה ואם הייתה, העיסקה נעשתה במרמה. והדברים צריכים להתברר בערכאה שאישרה את ההסכם. כמו כן  בנסיבות אלו שהאשה טוענת שרומתה באישור ההסכם ובתנאיו, ספק אם יש מקום לומר  שיש בעניין זה משום שארית ישראל לא יעשו עולה, מכיוון שלטענתה עצם קיום ההסכם הוא עולה וביה"ד לא אמור להכריע בעניין זה, שאין זו סמכותו.

עכ"פ העומד בפנינו עתה הוא טענת האשה שבנסיבות שנערך ההסכם, יש לבטלו, משכך אין היא מוכנה למחול על כתובתה, משלא מחלה, גם על פי ההסכם חיובו העקרוני של הבעל בכתובה קיים וחובת ביה"ד לדון בגוף תביעתה לכתובה, לתת פסיקתו במה שמונח בפניו בנסיבות העניין. משיוציא ביה"ד פסיקתו בעניין זה ואף לפני כן, זכותו של הבעל לשעבר לפנות לערכאה שאישרה את ההסכם להגיש תביעותיו ככל שיחפוץ, שם תינתן הפסיקה בעניין זה על פי הסמכות הטבועה לביהמ"ש.

על אף האמור, ככל והבעל לשעבר יגיש תביעה לביטול ההסכם (או לאכיפתו של הסעיף שלפיו האישה מתחייבת לוותר על הכתובה), בטרם שבית הדין ידון ויכריע בתביעת הכתובה של האישה, יבחן בית הדין לפי שקול דעתו הרחבה את האפשרות להשהות את הדיון בכתובה עד לאחר סיום ההליך בבית המשפט לענייני משפחה בעניין הנ"ל. לדעתנו, במקרה שכזה יש להתנות את הקפאת הדיון בכתובה בהפקדת ערבויות מתאימות או בעיקול נכסים לצורך תשלום הכתובה, כדי למנוע הליכי סרק שלא נועדו רק לעכב את ההליכים בדיון בכתובה. 

לאור האמור ביה"ד קובע:

1. מקבלים הערעור.
2. התיק יועבר לראב"ד ת"א על מנת שיקבע הרכב חדש שידון, האם הבעל חייב בתשלום הכתובה, בנסיבות הגירושין, מאחר והאשה לא מחלה על כתובתה.
3. המזכירות תשיב למערערת את הערובה שהפקידה כתנאי לשמיעת ערעורה.
4. המזכירות תסגור את התיק.
5. פסק הדין מותר בפרסום בהשמטת שמות הצדדים

ניתן ביום י"ג בכסלו התשפ"ב (17/11/2021).

הרב אליעזר איגרא                          הרב שלמה שפירא                          הרב ציון לוז־אילוז

הפוסט משמעות התחייבות עתידית לוויתור על הכתובה ודרכי הגשת בקשה לסתירת דין הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

רקע ועובדות מוסכמות

הצדדים נישאו באב תשנ"ד (יולי 1994). בתשנ"ו–תשנ"ז (1996) קבע בית הדין האזורי בהרכב קודם כי האישה מורדת וכי הפסידה את כתובתה, לאחר מכן נקבע כי הבעל רשאי לשאת אישה שנייה על אשתו, כשבתשנ"ז (1997) נתקבל ההיתר הסופי על ידי נשיא בית הדין הגדול דאז.

כעבור שלוש שנים הופיעו הצדדים לפני בית הדין האזורי בהרכב שונה וחסר (בשנת תש"ס – 2000) ובקשו לנסח להם הסכם שלום בית. הדיין שלפניו הופיעו ניסח הסכם חזרה לשלום בית והוא נחתם בפניו על ידי שני הצדדים ביום כ"ב באדר א' תש"ס (28.2.2000). בהסכם נכתב בין השאר כי מאחר שהאשה הפסידה כתובתה ותוספתה תיכתב כתובה חדשה בסך 55,000 ש"ח. לאחר כמה שבועות הביאו בני הזוג הסכם נוסף, מודפס, והגישוהו לאישורו של הרכב מלא בבית הדין שאישר אותו ביום ה' בניסן תש"ס (10.4.2000). בהסכם זה הושמטה ההוראה לכתיבת כתובה חדשה. הצדדים שבו לחיות יחד, נולדה להם בת נוספת, וכך עד לפירוד נוסף בשנת תשע"ב (2012). בשנה זו הגישה האישה "תביעה לגירושין ואם יוכל לשלום בית מה טוב", בדיון ביום א' בכסלו תשע"ג (15.11.2012) ביקשה האישה גירושין או 'שלום בית בתנאים' שדרשה, והבעל עמד על גירושין. בחודש מרץ הגישה האישה גם תביעת פירוק שיתוף לבית המשפט ומשום כך כל ענייני הרכוש נידונים בבית המשפט. במסגרת תביעה זו נקבע בפסק הדין שניתן ביום ל' בשבט תשע"ה (19.2.2015) כי מועד הקרע בין בני הזוג הוא חודש מרץ 2012.

בכ"ט באב תשע"ד (25.8.2014) הגיש הבעל תביעת גירושין מצידו, וכך לאורך השנים: הבעל מבקש גירושין, והאישה אומרת כי רצונה בשלום בית בתנאים שונים, או גירושין עם כתובה ופיצוי. לאחר שהגיש הבעל תביעה שנית פסק בית הדין האזורי ביום ה' בכסלו תשע"ז (5.12.2016) חיוב גירושין. בכ"ז בשבט תשע"ז (23.2.2017) קבע בית הדין כי האישה מעגנת את הבעל, ערעור האישה נדחה בכ' באלול תשע"ז (11.9.2017), והחיוב שב ואושר בבית הדין הגדול. האישה דרשה בבית הדין האזורי שיחליט בעניין חיוב כתובתה לפני הגירושין, וביום ט' באייר תש"ף (3.5.2020) נתן בית הדין האזורי את פסק הדין נשוא הערעור שבו נאמר לסיום:

[…] משום כך קובע בית הדין:

א.       הבעל לא יחויב בתשלום הכתובה, אך יחויב בתשלום פיצוי שייקבע לאחר סיום ההליכים הרכושיים המתקיימים בערכאה האזרחית.

ב.       הצדדים יוזמנו לסידור גט וכן יזומנו בתיק צווי ההגבלה. אם באותו מועד האישה תסרב לקבל את הגט יתקיים דיון בהטלת צווי הגבלה, והסרבנות תילקח בחשבון בעת קביעת סכום הפיצוי.

ביום ד' בתמוז תשפ"א (14.6.2021) הוגש ערעור זה [לאחר הליכים שהתקיימו במסגרת בקשת רשות ערעור] על פסק בית הדין האזורי.

ביום י"ח בתמוז תש"ף (10.7.2020) הטיל בית הדין האזורי צווי הגבלה על האישה בשל סירובה לציית להוראות בית הדין להתגרש ולסיים את תביעותיה הכספיות ללא קשר לגירושין. צווי הגבלה אלו טעונים אישור נשיא בית הדין הגדול וההחלטה נשלחה לאישור הנשיא.

הצדדים הוזמנו לשימוע בפני נשיא בית הדין הגדול ובשימוע עלתה הטענה שכיוון שיש ערעור על הפסד הכתובה, ולטענתה הבעל חייב לה כתובה הרי שאין לכפות גירושין במצב שידוע שהבעל לא מתכוון לשלם לה כתובה. משום כך הוחלט כי ערעור הכתובה יידון בפני ההרכב המלא.

טענות המערערת על אי־חיוב הכתובה

1.         לאחר שבשנת 2000 אישר בית הדין האזורי את ההסכם המודפס – הסכם שלום בית בלי שצוין בו שיש לכתוב כתובה חדשה, הרי מוכח שבית הדין חזר בו וסבר שהכתובה הראשונה לא בטלה ועדיין היא קיימת, שחזקה על בית הדין שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. ושגה בית הדין שלא שאל על כך את הרב אוריאל לביא שליט"א [שאישר בשעתו את ההסכם הראשון והיה חלק מהמותב שאישר את השני] אם נכתבה כתובה חדשה או שבית הדין סמך על הישנה.

2.         בית הדין האזורי כתב בכמה החלטות בשנת 2018 שהאישה זכאית לכתובה, ולכן אינו יכול לחזור בו ולפסוק שהבעל לא חייב בכתובתה.

3.         שגה בית הדין בהגדירו את האישה 'מורדת בטענת מאיס עלי', שהרי אם חזרה לשלום בית סימן שלא היה מאוס עליה, ולכן היה צורך בהתראות ובכל הליכי מורדת, ובפרט שבספק היא מוחזקת ולא מחלה.

4.         בית הדין אינו יכול להסתמך על אפשרות של 'טעות' שהייתה לבית הדין שאישר את הסכם שלום הבית.

5.         ברור שאם האישה זכאית לכתובה הרי היא יכולה לעכב את הגירושין עד אשר תקבל את כתובתה.

טענות המשיב לערעור הכתובה

1.         יש להפריד את הדיון הכספי בכתובה ופיצוי גירושין מהחיוב בגירושין המוחלט, וכן יש להביא בחשבון שהאשה מנהלת הליך שלישי של איזון משאבים בבית המשפט.

2.         יש לדחות את הערעור על הסף בשל האיחור בהגשתו ואף בבקשת רשות הערעור שקדמה לו [גם אם תיראה בעצמה כערעור] לאחר שבעים ושמונה ימים, ולחייב בהוצאות על הימשכות הליך הסרק. המשיב מוחה על שלא נדרשה ערבות להוצאות.

3.         האישה עזבה את בית הצדדים בשנת תשע"ב (2012) עם שני ילדיהם לעיר אחרת ללא כל הודעה מוקדמת. הליך החוזר על התנהלותה בפרק הראשון של נישואיהם שבו עזבה את הבית, הוכרזה כמורדת, הפסידה כתובתה, והבעל קיבל היתר לשאת אישה שנייה.

4.         בפסק הדין נאמר במפורש כי אין טעם לדון בחיוב כתובה ופיצוי כל עוד מתנהל הליך איזון משאבים שבו ייתכן שהאישה תקבל פיצוי הוגן.

5.         טענת שלום הבית של האישה נדחתה במפורש מדבריה בתחילת פסק הדין של בית הדין האזורי. הנישואין נסתיימו באופן מוחלט עם עזיבת האישה את הבית בתשע"ב (2012), קיים נתק בין הצדדים והאישה מגדפת את האיש בכל דיון משפטי.

6.         יש לדחות את הערעור בשל העדר כל טעות בהלכה ובשיקול דעת בית הדין.

7.         כתובתה הקודמת של האישה נפסדה לחלוטין וכתובה חדשה לא נכתבה כלל, טענתה שיש כתובה היא שקר.

8.         יפה הביא בית הדין מדברי הבית יעקב שמורדת שהפסידה כתובתה בהתראה – גם אם חזרה בה לא מתחדשת כתובתה.

9.         כתובה חדשה לא נכתבה למרות ההסכם.

10.       בית הדין לא פסק מעולם שישנו חיוב כתובה ולא הובאה כל החלטה כזו, בית הדין רק אמר שאין מקום לדיון על חיוב כתובה לפני סיום ההליך הרכושי.

11.       בשנת 2012 הגישה האישה תביעת גירושין וכן תביעת פירוק שיתוף שבה נקבע כי מועד הקרע הוא במרץ 2012.

דיון והכרעה

הקדמה: הטעם לבירור ערעור הכתובה לפני אישור צווי ההגבלה

כאמור במבוא, בית הדין האזורי פסק חיוב גירושין ביום ה' בכסלו תשע"ז (5.12.2016), וביום כ' באלול תשע"ז (11.9.2017) דחה בית הדין את ערעור האישה ואישר את פסק בית האזורי לגירושין.

ביום כ"ו בתשרי תשע"ט (5.10.2018) כתב בית הדין הגדול לגבי בקשת רשות ערעור נוספת, של הבעל, על עיכוב הגירושין עד להפקדת הכתובה:

מעיון בתיק האזורי עולה כי אכן עניין הכתובה נידון בפועל בבית הדין האזורי ואף הוגשו סיכומים על ידי הבעל. משכך אין טעם בשלב זה בקיום הליך ביניים מקביל. לאחר הכרעת בית הדין האזורי בעניין הכתובה, יוכל הבעל לעתור בזכות ובמסגרת זו להעלות את הטענה כי אין לעכב מחמת כך את הגירושין.

לאור הבטחה זו, ולא רק בגללה, ראה הנשיא, החתום מטה, לנכון כי לפני אישור צווי ההגבלה ידון בית הדין בהרכב מלא גם בערעור הכתובה ובהשלכה שיש לו על עיכוב הגירושין. התקיים דיון, ונשמעו הצדדים.

נקדים ונאמר כי אף שערעור הכתובה נשמע על ידינו בעקבות הצורך בהטלת צווי הגבלה על האישה בגין עיכוב הגירושין בידיה, אין ללמוד מזה כי ככלל אפשר לעכב גירושין בשל חיוב הכתובה גם כשאי אפשר לסיים את ההליך הרכושי במהירות. כבר האריכו בפסקי דין רבים שאין לעכב גירושין בשל תביעות כספיות, ובכללן הכתובה, כאשר אין אפשרות לסיים את הדיון בהם במהירות. גם נשיא בית הדין החתום מטה כתב על כך כמה פעמים. פסק דין אחד פורסם בקונטרס 'משכיל לדוד – פסקי דין', פסק הדין בתיק 880581/9, שאין לעכב או להתנות את הגירושין עד לסיום הבירור הממוני. וכן נתבאר באריכות בפסק דין אחר ופורסם בתיק 1125604/8 מנשיא בית הדין הגדול, שבמקרים רבים כאשר בית הדין מורה שחייבים להתגרש ואין אפשרות לסיים את הדיון בכתובה אף לשיטת הרמ"א אין אפשרות לעכב את הגירושין.

אף על פי כן הטעם שבכל זאת הוחלט לשמוע במקרה זה את הדיון בכתובה לפני הגירושין, מפני שבמקרה זה כבר נפסק שאין כתובה, והאישה מערערת על כך, ובזה יש יותר חשש לטעמו של הרמ"א בסדר הגט (סעיף פא), שאם לבסוף יתקבל הערעור על חיוב הבעל בכתובה יאמר שעל דעת כן לא התכוון, ולכן להוציא מלב הצדדים הוחלט לברר לפני כפיית הגירושין את ערעור הכתובה.

בחינת ערעור הכתובה

כדי להכריע בדין הכתובה בחנו בית הדין את תיקי הצדדים בבית הדין האזורי בהרכביו השונים, את טענותיהם כפי שהופיעו שם, ואת פסקי הדין השונים שניתנו לאורך השנים.

בית הדין האזורי בהרכב הראשון ובתקופת חיי הנישואין הראשונה פסק בכמה פסקי דין, כולל באישור מתן היתר לאישה שנייה לבעל, כי האשה הפסידה כתובתה בשל מרידתה. על כך לא הוגש ערעור ופסקי הדין גם אושרו על ידי נשיא בית הדין הגדול דאז הגר"א בקשי דורון זצ"ל.

בבוא בני הזוג לראשונה לערוך הסכם לשלום בית, העמידם הדיין על שכיוון שהאישה הפסידה כתובתה עליהם לכתוב כתובה חדשה, ושני הצדדים הסכימו וחתמו על כך. לכן אין מקום לעלות טענות על פסק הדין שהפסד הכתובה הראשון היה טעות.

כך גם כתב בית הדין האזורי והוסיף שגם אילו סבר בית הדין שדן בחידוש שלום הבית שטעה בית הדין בהרכבו הקודם, ולדעתו האישה לא הייתה מורדת, הוא אינו יכול לשנות את פסק הדין ההוא. וכדברי בית הדין:

הטענה כנגד ההחלטה להפסד הכתובה בשל העדר התראה והמתנה של י"ב חודש, אין לה מקום כעת. חזקה על בית הדין שבדק בשעתו את כל ההלכות, ובכל זאת פסק כפי שפסק. לאחר שנפסק במפורש שהאישה הפסידה את כתובתה, והאישה לא ערערה על כך, אין מקום כלל לבוא כעבור למעלה מעשרים שנה ולבקש עיון חוזר. ובוודאי היה לבית הדין בשעתו על מה לסמוך. נציין למה שכתב שו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן נה) שהמורדת בבעלה מחמת שמאסה בו אינה צריכה לא התראה ולא הכרזה, בשו"ת יביע אומר (חלק ג אבן העזר סימן טו באמצע פרק יז) כתב שאף במורדת מסוג 'בעינא ליה ומצערנא ליה' לא נהגו עכשיו בהתראה והכרזה על פי הגהות מיימוניות והב"ח. יעוין שם.

אף שסבר בית הדין בצדק כי אינו מוסמך לבטל פסקי דין חלוטים שניתנו בעבר, ואף בבית הדין לערעורים אין אפשרות הלכתית וחוקית לערער על החלטות חלוטות שאושרו בבית הדין האזורי והגדול, גם על ידי הראשון לציון דאז, מכל מקום משטוען בא כוח המערערת להוכיח כי בית הדין שאישר את הסכם שלום הבית כבר פסק כי כתובתה קיימת, וכן בית הדין הנוכחי פסק בהחלטותיו הקודמות שיש לאישה כתובה והוא סותר את עצמו, עלינו לברר גם את פסקי הדין, גם את התנאים שבהם אפשר לומר שבית הדין טעה וגם אם אישור שלום הבית מורה על חיוב כתובה.

בערעור שלפנינו טוען בא כוח האישה כי מתוך אישור הסכם שלום הבית הסופי ללא הוספת הסעיף על כתיבת כתובה חדשה מוכח כי בית הדין סבור היה כי האישה זכאית לכתובה ואין צורך בכתיבת כתובה חדשה, שהרי "חזקה על בית הדין כי לא הוציאו מתחת ידיהם דבר שאינו מתוקן" ולא היו מאשרים הסכם שלום בית ללא שנתברר להם שאין איסור בשהייתם יחדיו כזוג נשוי ללא כתובה.

עוד הוסיף לדייק מהחלטות קודמות של בית הדין האזורי שאמר בכמה החלטות שיש לדון בזכאות האישה לכתובה לאחר הגירושין, כשלדעתו יש בכך אמירה ברורה שלדעת בית הדין היא זכאית לכתובה. לכן טוען בא כוח האישה כי בית הדין האזורי סתר את עצמו בהחלטה זו שבה קבע כי האישה אינה זכאית לכתובה, מאחר שכבר קבע בעבר שהיא זכאית לה.

ראשית נברר שאין מקום לטענה האחרונה שטען, שבית הדין סותר את עצמו בזה שכתב כמה פעמים שידון בתביעת הכתובה. זאת משום שבית הדין בהרכבו הנוכחי אמר רק "צריך לדון על הכתובה" ו"לכאורה יש חיוב כתובה", אך עדיין לא דן בחיוב זה לגופו. כשהחל הדיון התברר שלא ידע בית הדין על פסקי הדין הקודמים להפסד הכתובה, וכן לא ידע שלא נכתבה כתובה חדשה כהוראת ההסכם.

להבהרת האמור נסקור את השתלשלות הדברים.

בדיון הראשון בתביעה לגירושין שהיה ביום ח' במרחשוון תשע"ז (9.11.2016) אמר בית הדין לבעל, בתשובה לדביו, ושב ונענה כדלהלן:

הבעל: היינו, לא יכול לחיות איתה יותר, איזה בעל שיש לו היתר נישואין לשאת אישה אחרת יחזור לאשתו?

בית הדין: אם אתה מתגרש ככה אתה צריך לשלם לה כתובה. אתה יודע?

הבעל: היא הוציאה אותי מהבית. למה שאשלם לה כתובה?

בית הדין: עד שלא יצא פסק דין שאישה מורדת מגיעה לה כתובה.  

ב"כ הבעל: איך בית הדין אומר דבר כזה אם לא הוגשה תביעה לכתובה?

בית הדין: לא אמרנו חד־משמעית, אלא רוב הסיכויים שזה יהיה. למרות הצורך לדון בזה. כשנותנים פסק דין לגירושין צריכים להתייחס לנושא הכתובה. ולא נכתב שהיא הפסידה את הכתובה.

הבעל: אם היה לי כסף הייתי משלם לה פעמיים כתובה רק כדי לא לחיות איתה. מתי שהיא תרצה אותי זה בסדר, ומתי שלא היא תזמין לי משטרה.

גם כחודש אחרי כן בית הדין עדיין לא ידע על הפסד הכתובה ובהחלטה ביום ה' בכסלו (5.12) כתב בית הדין:

לאחר קביעה זו, מוטל על בית הדין לברר את נושא הכתובה גם אם לא הוגשה תביעה, כאמור בסדר הגט.

אנו דוחים את טענת באת כוח הבעל שהאישה איננה זכאית לכתובה מכיוון שהיא לא מקיימת את חובותיה כלפי בעלה, לאחר שעברה לעיר אחרת.

נימוק זה איננו מהווה עילה לפטור מתשלום הכתובה. האישה עברה דירה רק לאחר שהיה ברור לה כי הבעל איננו מוכן להתגורר עימה. אין ספק שאם הבעל היה מזמין אותה לחזור לשלום בית במקום מגוריו, הייתה היא נענית לכך בחפץ לב.

מכיוון שהגירושין יצאו מהבעל, אי אפשר לקבוע שהאישה הפסידה את כתובתה, והוא הדין לעניין מזונותיה.

גם בערעור האישה לבית הדין הגדול על ההמלצה לגירושין ובדחייתו בסוף אותה שנה בה' באלול עדיין לא עלתה הטענה כי האישה כבר נקבעה בעבר כמורדת, ובית הדין עדיין סבור היה כי כיוון שהגירושין הנוכחיים יצאו מהבעל עליו לשלם כתובה לאישה. גם בט"ו בשבט תשע"ח (31.1.2018), בהחלטה לאחר דיון בצווי הגבלה כתב בית הדין שיש לשלם כתובה. בדיון ביום כ"ג בסיוון תשע"ח (6.6.2018) הציע בית הדין לצדדים שהבעל ישלם 55,000 ש"ח סך הכתובה ובנוסף ידונו באיזון ובפיצוי לאחר הגט, ושני הצדדים לא הסכימו.

רק בהחלטה מיום י"ח באלול תשע"ח, לאחר השלמת הטיעונים של באת כוח הבעל בנושא הכתובה עלתה הטענה החדשה, שכבר נקבע בשנת תשנ"ז (1996) שהאישה מורדת ולפיכך אינה זכאית לכתובה. ועל כך כתב בית הדין:

מכיוון שנוכחנו לדעת כי הבעל מתעקש על עמדתו ומסרב לחזור לשלום בית ובמצב כזה, אין הצדקה להמשך קיום הנישואין כאות מתה ללא משמעות מעשית, משום כך פסקנו ביום ה' בכסלו התשע"ז (5.12.2016) שעל הצדדים להתגרש. קביעה זו ניתנה אושרה בבית הדין הגדול, אך אין בה כדי לפטור את הבעל מתשלום הכתובה.

הטענה החדשה שטרם ניתנה לה התייחסות, היא טענת הבעל כי ביום י"א במרחשוון תשנ"ז (24.10.96), ניתן פסק דין הקובע כי "האישה אינה זכאית לתשלום כתובתה כדין מורדת". בטרם נתייחס לטענה זו, אנו מורים לאישה להגיש עותק של הכתובה, וזאת בתוך שבעה ימים ממועד חתימת החלטה זו.

לאחר מכן ביום כ"ב במרחשוון תשע"ט (31.10.2018) כתב בית הדין:

במהלך הדיון, בית הדין הבהיר לאישה את הבעיה שקיימת לאור טענת הבעל שכתובתה נשללה בהחלטה של בית הדין שניתנה כאשר הייתה מורדת, לפני כעשרים שנה, והורינו לה להמציא עותק של הכתובה אם קיימת. הובהר כי עליה להמציא את הכתובה החדשה, אם נכתבה כזו. נציין כי כבר ביום י"ח באלול התשע"ח (29.8.2018), ניתנה החלטה כי על האישה להמציא עותק של הכתובה. רק לאחר הדיון המציאה האישה עותק של הכתובה המקורית, וטיעונים לחיוב הבעל בכתובה הראשונה. האישה לא המציאה עותק של כתובה חדשה, ובא כוחה הסביר כי כפי הנראה לא נכתבה כתובה חדשה. בא כוחה טוען כי יש לחייב את הבעל לפי הכתובה המקורית מכיוון שכפי הנראה בית הדין חזר בו מקביעתו על הפסד הכתובה ולכן לא חייב את הצדדים בכתיבת כתובה חדשה.

נמצא כי עד לזמן זה בית הדין ובאי כוח הצדדים היו סבורים כי כתובתה הראשונה קיימת ויש לדון רק על סיבת הגירושין לאחר שחזרו לחיות יחדיו, ממילא אמירות בית הדין שיש לדון על חיוב הכתובה היו על סמך כתובתה הראשונה ומבלי שנודע שיש פסק דין שהיא מורדת והפסידה כתובתה הראשונה. משהוצגו פסקי הדין החלוטים שנפסדה כתובתה הראשונה וביקשו את הכתובה החדשה הודה בא כוח האישה כי לא נכתבה כתובה חדשה, ורק אז החלו לדון בתביעת הכתובה בשל פרק חיי הנישואין המחודש.

אישור הסכם שלום הבית ללא הוראה על חיוב כתובה

הטענה הראשונה שנטענה גם בבית הדין האזורי והנטענת גם לפנינו היא שיש לדייק מאישור הסכם שלום הבית ללא סעיף על הכתובה שמוכח שבית הדין סבר שהיא זכאית לכתובה. הטענה נדונה באריכות בפסק בית הדין האזורי, משני היבטים: האחד, אם אפשר להסיק כי בית הדין האזורי, באשרו את ההסכם המודפס ללא חיוב כתובה, סבר שפסק הדין להפסד כתובה שניתן בעבר אינו נכון. והשני, אם אפשרד לומר שבית הדין סבר בוודאות כי כאשר חוזרים בני הזוג לחיות יחדיו הרי שאין צורך בכתיבת כתובה חדשה, כדעת הסוברים כן במורדת שחזרה בה.

טענות אלו נדחו בבית הדין האזורי ונימוקיו עימו.

על ההיבט הראשון כתב בית הדין בהחלטה מיום כ"ב במרחשוון תשע"ט (31.10.2018) כך:

בא כוח האישה נותן פרשנות להשמטה זו שלפיה בית הדין חזר בו מקביעתו הקודמת שהאישה איבדה כתובתה וקבע שיש כתובה בלאו הכי ותומך את השערתו בחיוב בית הדין את הבעל במזונות אשה ובמה שהזכיר כמה פעמים בהחלטותיו את חיוב הכתובה ללא עוררין. לפרשנות זו אין כל זכר בהחלטה או בתיקים, ואין זה מתקבל על הדעת שהדבר לא היה מוזכר בהחלטה או לפחות בפרוטוקול.

הפרשנות היותר פשוטה היא שבית הדין התעלם מההשמטה, אם מתוך הנחה שיש לסמוך על הצדדים שביצעו כבר את הדבר ואם שמכיוון שההסכם שהוגש היה דומה לראשון לא שמו לב להשמטה.

אי אפשר, על ידי פרשנות השערתית של הסיבה להשמטת סעיף בהסכם, לבטל החלטה חלוטה של בית הדין שלפיה האישה הפסידה את הכתובה. גם חיוב מזונות האישה והעלאת נושא הכתובה בהחלטות שניתנו לאחר שנים רבות, איננה הוכחה שבית הדין ראה את ההחלטה הראשונה וחזר בו. אם כך היו הדברים, הדבר היה מוצא את ביטויו בהחלטה מפורשת. סביר יותר ש בית הדין וכן הצדדים ובאי כוחם לא שתו ליבם לבעיה זו.

נציין בהערת אגב כי גם אם הכתובה לא חזרה למקומה, חיוב הבעל במזונות אשתו חזר לתוקף בשל התחייבותו המפורשת לכך שנכתבה ואושרה בבית הדין בסעיף ה' להסכם שלום הבית המודפס.

על שיקול דעת זה של בית הדין האזורי בהשערה על סיבת ההשמטה של עניין הכתובה בהסכם המודפס מערערת האישה לפנינו. לטענתה אי אפשר לומר על בית הדין שאישר את ההסכם כי:

הפרשנות היותר פשוטה היא שבית הדין התעלם מההשמטה, אם מתוך הנחה שיש לסמוך על הצדדים שביצעו כבר את הדבר, או שמכיוון שההסכם שהוגש היה דומה לראשון לא שמו לב להשמטה.

לא סביר שבית הדין המאשר הסכם "לא שם לב" או "הניח שיש לסמוך על הצדדים שביצעו כבר את הדבר", שהרי חזקה שבית הדין עומד על הדברים לאמיתם והוא מחויב לבדוק עם הצדדים את ההסכם לפני אישורו,ומכיוון שיש איסור לזוג לחיות ללא כתובה בהכרח שבית הדין סבר שכתובתה הקודמת קיימת.

חזקה ש'אין בית דין טועין'

בית הדין האזורי, בפסק הדין מושא הערעור, כתב כי אין לדון ולערער על הקביעה שהאישה הפסידה כתובתה, שכן:

חזקה על בית הדין שבדק בשעתו את כל ההלכות, ובכל זאת פסק כפי שפסק. לאחר שנפסק במפורש שהאישה הפסידה את כתובתה, והאישה לא ערערה על כך, אין מקום כלל לבוא כעבור למעלה מעשרים שנה ולבקש עיון חוזר. ובוודאי היה לבית הדין בשעתו על מה לסמוך.

מאותו טעם עצמו טוען בא כוח המערערת כי אין לומר שבית הדין שאישר את ההסכם טעה כשלא הוסיף את סעיף הכתובה, שחזקה על בית הדין שעשה עבודתו כראוי. משום כך שומה עלינו לבאר היכן אפשר להסתמך על חזקה זו והיכן לא.

לפני הבירור ההלכתי נציין כי אמירת המערערת כי "אין לבית הדין להפריח השערות על דעתו של ההרכב הקודם", מופנית גם כלפי טענות הערעור שלה המבוססות על הפרחת השערה, ממש כפי שהיא טוענת נגד פסק הדין. ההנחה שבית הדין המאשר סבר שעם חזרתה לחיי שלום בית היא זכאית לכתובה ואינה זקוקה לכתובה חדשה, אינה אלא השערה בלבד, שהיא בניגוד לדבריו המפורשים של אחד מדייני ההרכב ובניגוד להסכמת הצדדים לכתיבת כתובה חדשה. אומנם לטענתה ה'חזקה' ש'אין בית דין טועין' מחזקת השערה זו, אך היא אינה יוצאת מגדר השערה שלדעתה היא מוכרחת.

שנית, הטענה שחזקה שאין בית דין טועין מפריכה גם את האפשרות כי בית הדין שאישר את ההסכם סבר שבית הדין הראשון טעה ושכתובתה עדיין קיימת, והרי דעה זו מנוגדת גם לפסק דין קודם וגם להוראת הדיין בהסכם הראשון.

לכן נברר תחילה מבחינה הלכתית את תוקפה של 'חזקה' זו שאין בית דין 'טועין' ואם אפשר לבטל פסקי דין קודמים. כן נברר גם אם הכוונה בחזקה זו היא דווקא שבית דין אינם טועים טעות בדין, או גם שיש גם חזקה שאין בית דין 'שוכחים' ו'משמיטים' באופן כולל. לאחר מכן נברר את ההשלכות של הבירור לגבי המקרה שלפנינו.

'דיני ממונות מחזירין' מול 'בי דינא בתר בי דינא לא דייקי'

במשנה (סנהדרין לב, א) נאמר: "דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה." ובגמרא (שם לג, א) מבוארים חילוקי הדינים בין 'טעה בדבר משנה' ל'טעה בשיקול הדעת' וחובת הדיין לשלם, ונתבארו בארוכה להלכה בחושן משפט (סימן כה). גם מפורש בגמרא (סנהדרין לא, ב) ובשולחן ערוך (שם סימן יט) שבעל דין שחושב שבית הדין טועה רשאי לבקש מהם "כתבו ותנו לי מאיזה טעם דנתוני", והם "כותבין ונותנין לו", וכתב הר"ן (שם): "כותבין ונותנין לו כדי שישאל במקום הוועד."

השאלה הנשאלת בעקבות כך היא: אם ישנה אפשרות שבית דין טועים, אם כן כשמגיע לידינו פסק דין או מעשה בית דין, לכאורה מותר לחייב או לאדם אחר לבדוק אם יש בו טעות, ואיך מאידך גיסא בגמרא בבבא בתרא (קלח, ב) אומר רבא "בי דינא בתר בי דינא לא דייקי"?

ידוע החילוק המצוי בדברי הרא"ש בתשובתו (כלל פה סימן ה) כשביקשוהו לבחון פסק דין לגבי יתום, שמצוה להפך בזכותו, והוא ענה לשואלים:

[…] לא ידעתי למה שאלתוני על זה: הלא רואה אני בכתב הדיינין שעמד בפניהם מורשה על היתום, ושמעו טענותיו של אפוטרופוס של יתום ופסקו הדין, ואחרי שכבר פסקו הדיינים הדין של היתום […] אם כן הדין שנפסק על היתום קיים, ולמה שאלתם לפסוק פעם אחרת דין שנפסק כבר? בי דינא בתר בי דינא לא דייקי […] ולא יתכן לי לכתוב פסק אחר על דין שפסקו כבר אנשים גדולים ונכבדים. אמנם אם יש בו דבר סתום שצריך פירוש, או הוסיפו בטענות אחרות מה שלא טענו לפני הדיינים – שלח לי פסק הדיינים והחזירו הטענות, ואבאר הדין לכל הצורך.

כלומר הרא"ש פסק שכאשר כבר ישנו פסק דין שנפסק בבית דין אי אפשר לדון את אותו דין תורה מחדש, אבל מותר לבקש פירוש לדברים הסתומים בפסק הדין, או אם נתחדשו דברים שלא היו בפני בית הדין הראשון. אם כך יהיה, הוא מוכן לעיין בפסק הדין. אך לא בירר הרא"ש מה יעשה אם יגלה שהדבר הסתום בפסק הדין הוא טעות.

בירור זה חשוב ביותר משום שלדאבוננו מצוי מאוד שאנשים, ואף תלמידי חכמים, מותחים ביקורת על פסקי דין של בתי דין אחרים (ובדרך כלל לאחר שמיעת צד אחד), ואינם חשים שבאופן זה הם כורתים את הענף שעליו כל בתי הדין יושבים. הרי בדרך כלל בכל פסק דין ישנו צד מפסיד המשוכנע שבית הדין טועה, וברבים מן המקרים שני הצדדים חושבים כך. כאשר בעלי הדין מקבלים סיוע מתלמידי חכמים, ובקרב חוגים רבים 'זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה', הרי שהצליחו לבסס בפי העם את ההרגשה ש'חזקה שכל בתי הדין טועים'.

המקור לחזקה זו ש'אין בית דין טועין' הוא בגמרא (בבא בתרא קלח, ב) לגבי מחלוקת רבי מאיר וחכמים אם עדים יכולים לכתוב צוואת שכיב מרע שאמר בפניהם שפלוני חייב לו כסף, כשהם אינם יודעים אם זו האמת. החשש הוא שאם נכתוב שטר כזה בחתימת העדים הרי שיהיה בית דין שיטעה ויגבה על סמך מחשבתו שהעדים "אין כותבין אלא אם כן מכירין" וממילא נחשב השטר כאילו הם מעידים גם על אמיתת ההלוואה: "אמר רב דימי מנהרדעא, הלכתא: אין חוששין לבית דין טועין". שואלת הגמרא מדברי רבא שאמר "אין חולצין אלא אם כן מכירין", ולכן יכולים עדים לכתוב 'גט חליצה' גם אם לא ציינו בו שהכירו את החולץ והנחלצת, שהרי אין מקום לטעות, ומשמע שאם הייתה אפשרות לכתוב בלי להכיר היינו חוששין לבית דין טועים שיתירו בלי לברר. ומחלקת הגמרא שאין חשש שבית דין יסמכו ויגבו על סמך עדי צוואה כי ברור לבית הדין שייתכן שעדים היו עמי הארץ וכתבו גם כשלא הכירו, אבל לגבי חליצה, שהעדים מעידים שנעשתה בבית דין, יש חשש שיסמכו על השטר ועל בית דין הראשון ולא יבדקו כי "בי דינא בתר בי דינא לא דייקי". מכאן נראה שלדברי רבא אין מקום לחשש שבית דין יטעו ולא ידעו או שישכחו את הדין שאין חולצין אלא אם כן מכירים, ואפשר לסמוך שבוודאי לא עשו חליצה בלי לברר את זהות האנשים.

כנגד זה מצינו שרבא עצמו אמר לתלמידיו שייתכן שאף הוא יטעה בדין (בבא בתרא קל, ב):

אמר להו רבא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע: כי אתי פסקא דדינא לקמייכו וחזיתו ביה פירכא – לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי, אי אית לי טעמא אמינא לכו, ואי לא הדרנא בי.

כלומר רבא עצמו אומר לתלמידיו שכשבא לפניהם פסק דין שלו הם מדייקים בדבריו ואם הם חושבים שטעה – מעיקר הדין היה צריך לקורעו, אלא שרבא מבקש מתלמידיו שימתינו ויביאו את הדברים לפניו והוא יבחן את הפירכא שלהם ויחליט אם לחזור בו או להסביר את פסק הדין. בנמוקי יוסף בסוגיה מפורש שיכולים לקורעו כשנראה להם שהוא טועה בדבר משנה, ולכן גם הוא אמר שאם ימצא שהם צודקים 'הדרנא בי', אבל אילו היה נראה להם שהוא טועה בשיקול הדעת, לא רק שהם לא היו יכולים לשנות את דינו, אלא אפילו הוא לא היה יכול לחזור בו דהא קיימא לן דקם דינא, ואפילו לא אשכח ביה טעמא לא היה יכול לקורעו (וכמבואר בחושן משפט סימן כה), וכן כתוב בשיטה מקובצת שם בשם הרא"ה והר"ן: "ואי לא, הדרנא בי – פירוש: דוקא הך פירכא בטועה בדבר משנה, הא בשקול הדעת הא קיימא לן קם דינא ואינו חוזר."

על כל פנים לכאורה כשרואה בית הדין השני, שבא השטר לפניו, שבית הדין הראשון טעה בדבר משנה, יכולים הדיינים לקורעו, ורק משום כבוד התלמיד לרב שלא יסתור את דבריו אמר להם שימתינו לו. ולמד מכאן בסמיכה לחיים (אבן העזר סימן ט) שיכול לסתור דבריו "ואפילו היה הבית דין הראשון רבו מובהק".

הסמ"ע (סימן יט ס"ק ב) והש"ך (שם ס"ק ג) מביאים בשם רבנו ירוחם "שאין התלמידים רשאים לקרוע הפסק דין, אף שיראה להם שהוא לא כדין עד שיבוא הרב שפסקו שהוא יודע יותר מהם", וכן הביא האורים (שם ס"ק ג) בשמו:

וכתב רבינו ירוחם (נתיב א חלק יא): אם רואים התלמידים שרבם טעה בדין – אין להם לעשות מעשה לבטל הפסק דין עד שישמעו דעת רבם, אולי יאמר להם טעם למה דן כן.

ומוסיף בישועות ישראל (לגר"י מקוטנא, שם חידושים ס"ק ב): "ושם מבואר עוד דגם לאחר מיתת הרב אין להם לקרוע." ולכאורה: אחר מיתת הרב כבר לא יכול לתת טעם לדבריו, ואם כן משמע שיש לקיים דבריו, וזה לכאורה שלא כדברי שאר הראשונים שהבאנו.

לכן ביאר (שם):

ומכל מקום משמע דווקא לקרוע אינם רשאים, אבל אין להם להורות כפי הפסק דין, דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ולא אמרו אלא שלא לקרוע שמא יבוא אחר ויתן טעם.

והוא משום כבוד רבם שאין להם להחזיק את רבם כטועה.

על כל פנים מגמרא זו נראה שבית דין אחר יכול לומר שבית הדין הקודם טעה. ואם כן, קשה: מדוע לא נחוש תמיד לבית דין טועים?

סתירה זו התבארה בדברי הרא"ש: כאשר ישנו פסק דין של בית דין, אי אפשר לדון את הדין מחדש, כיוון שחזקה שבית הדין דן כדין ולפי העדויות והטענות שהיו לפני הדיינים ולפי הדין. כמו כן כל עוד לא ידועים לפוסק הנשאל פרטי המקרה וטעמי הפסק לאשורם, אין לו אפשרות לפקפק בפסק הדין ועליו להניח שבית הדין עשה את עבודתו כהלכה ולא טעה. גם כאשר איננו מבינים את פסק הדין יש להניח שהסיבה לכך היא שאנחנו לא יודעים את פרטי המעשה או את טעמו של פסק הדין. בשו"ת סמיכה לחיים (שם) הוסיף שאם מגיע פסק דין לבחינה בבית דין אחר והוא לא מבין אותו, צריך בית דין השני גם לדעת בבירור שבית הדין הראשון לא פסקו דבריהם על דרך הפשרה כי אין לחושדם שעשו שלא כדין.

רק כאשר ידועים לנו בוודאות כל פרטי המקרה, והדיינים כתבו את טעמו המלא לפסק הדין, ומדבריהם נראה שטעו בדבר משנה בעליל, אז אפשר לערער ולבטל את דבריהם, ואף התלמיד יכול להחזיר את דברי רבו כשברור לו הדבר. כן כתב גם בכנסת הגדולה (חושן משפט סימן לט הגהות בית יוסף אות נח) בשם תשובת מהר"י בירב (סימן עה): "מסתמא לא חיישינן לבית דין טועין, אבל אם ראינו ודאי שטעו מבטלין דינו."

כך גם מיישב החתם סופר (שו"ת חלק ו סימן נ) שהוסיף והקשה על דברי רבא מהמשנה בראש השנה (סוף פרק ב) במעשה של רבן גמליאל שאמר לו רבי עקיבא לרבי יהושע "אם באנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכים אנו לדון אחרי כל בית דין" וכו' "ומשמע מזה שאין להרהר אחר הוראת דיין, ולכאורה זה סותר לדבריו בבא בתרא". ותירץ:

אבל האמת יורה דרכנו: אי אתא פסקא וידענו מאיזה טעם דנוהו ויש לי עליו פרכא, בזה מיירי בבבא בתרא: אז אין לדיין אלא מה שעיניו רואות שהרי קמן שטעה בטעמו ושגיאות מי יבין, ומכל מקום "לא תקרעוניה" אולי עוד תמצא פירוקא לקושיא כמו שכתב רשב"ם, אבל מכל מקום לא תעבוד עובדא על פי אותו הפסקא. אך בראש השנה לא ידעו טעמו של רבן גמליאל ולא מקום טעותו, ואילו היה שואל אותו ואומר להם טעם שאינו הגון, הדרן לכללא שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אך לא עמדו לפניו, והוא קיבל העדים וקידש החודש – בזה אין להם להרהר דודאי כדין עשה, וכאשר היה באמת שהיה לו קבלה "פעמים באה בארוכה פעמים בא בקצרה".

הר"ן בסנהדרין (שם) כתב:

וכתבו בשם הראב"ד ז"ל ובשם הגאונים ז"ל דכי מצי אמר בתחילת הדין "תכתבו לי מאיזה טעם דנתוני" היינו דוקא היכא דאיכא בית הוועד קבוע לכל. אבל בזמן הזה, דליכא בית הוועד, אין יכול לזלזל כל כך בהם ולומר "כתבו לי" לפי שיחשדם שיטעו.

ויש חולקין, דבזמן הזה יש עיירות תלמידי חכמים יותר מן האחרות, ואפשר שהם יודעים פירושי הגאונים וראיות אחרות שלא ידעו אלו, ולפיכך כותבין לו הטעם אם שאל מעיקרא.

וידועה מחלוקת הרדב"ז ומרן הבית יוסף המובאת בשו"ת אבקת רוכל (סימן כא), שלדעת הרדב"ז:

אף על גב דאמרינן בתלמודא "לא חיישינן לבית דין טועים" וכי דיינא בתר דיינא [לכאורה צ"ל "ובי דינא בתר בי דינא" וכך מובאים דברי הרדב"ז הללו גם במבי"ט – יובא להלן] לא דייקי – הני מילי בזמניהם. אבל האידנא, דייקינן ודייקינן, שכן כתב רבינו ירוחם בשם הרשב"א בתשובה.

והבית יוסף כתב עליו: "לא דק, דלא אמר כן הרשב"א אלא בדין ההוא, שהוא זר. אבל בשאר דינים, גם בזמן הזה לא דייקי בתר בית דינא. וזה פשוט בתשובת הרשב"א."

וכן הביא הבית יוסף (חושן משפט סימן יב) את תשובת חזה התנופה (סימן מ) שלאחר שבית הדין פסק את הדין אי אפשר לחזור ולתבוע בבית דין אחר, והביאה גם הדרכי משה (בסימן כ). ולהלן נביא את הסמ"ע (סימן יט ס"ק ב) והש"ך (שם ס"ק ג) שהביאוה.

בשולחן ערוך לא פסק במפורש דין זה ד'בי דינא בתר בי דינא לא דייקי', אבל ברמב"ם הביאו בהלכות עדות (פרק ו הלכה ה) באמירה הנגדית לגבי העדים, "ולעולם אין בית דין בודקין אחר בית דין אחר אלא מחזיקין אותו שהן בקיאין ולא יטעו, אבל בודקין אחר העדים", והיינו שאף שלגבי בית דין לעולם אין בודקין אבל בעדים צריכים לבדוק. (וזאת אף שגם לגבי עדים ישנן כמה חזקות כמו "עדים שחתמו על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין","חזקה על עדים שלא חתמו אלא אם כן קראו את השטר ויודעים לחתו" – טור חושן משפט סימן מה, "חזקה שאין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשה בגדול", "חזקה שאין חותמין אלא אם כן יודעים מי חותם עמהם" וכו'.)

בפוסקים מובא דין זה על מה שפסק השולחן ערוך (שם סימן יט) שאסור לדיין מתוך ההרכב לומר כשיצא מבית הדין "אני הייתי מזכה אבל חברי רבו עלי", והביא על זה הב"ח (שם):

כתב מהר"א שטיין [בביאורו לסמ"ג] בלאוין סימן ט (כז ע"ג) גם בכלל לאו זה דלא תלך רכיל שלא יאמר אחד לנדון "הדיין עשה לך שלא כדין במה שחייב אותך" כדאמרינן בהגוזל קמא (בבא קמא צט, ב) בההיא מגרומתא דאתא לקמיה דרב.

ושם בגמרא:

ההוא מגרומתא דאתאי לקמיה דרב – טרפיה, ופטריה לטבח מלשלומי דמי. פגעו ביה רב כהנא ורב אסי בההוא גברא, אמרו ליה: עביד בך רב תרתי. מאי תרתי? אילימא תרתי לגריעותא: דאיבעי ליה לאכשורי כרבי יוסי ברבי יהודה וטרפה כרבנן, ואי נמי כרבנן, דאיבעי ליה חיובא לטבחא – ומי שרי למימר כי האי גונא, והתניא: כשיצא, לא יאמר "אני מזכה וחבירי מחייבין, אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי", ועל זה נאמר: "הולך רכיל מגלה סוד"? אלא תרתי למעליותא, דלא אוכלך ספק איסורא, ומנעך מספק גזילה.

הסמ"ע (שם ס"ק ב) והש"ך (שם ס"ק ג) כתבו על פי התשובה בחזה התנופה (סימן מ):

ראובן ושמעון שיצא אחד מהם זכאי בדין ושוב חזר בעל דינו לתבעו בבית דין אחר – אין זקוק לירד עמו לדין ולא להשיב על טענתו, וגם הבית דין אין רשאין לשמוע דבריו אחר שכבר יצא זכאי, דבית דין בתר בית דין לא דייקי.

האורים (שם ס"ק ג) הביא את המובא בשו"ת מבי"ט (חלק ב סוף סימן קעב) מדברי הרדב"ז, שדייק מהרשב"א (שהובא בבית יוסף סימן לט) "דבזמן הזה בית דין בתר בית דין דייקי, דחיישינן לבית דין טועין" וכו' [והם דבריו (של הרדב"ז) המובאים באבקת רוכל הנ"ל] והוסיף:

אבל הש"ך בסימן לט ס"ק לו חולק, דדווקא לקמן דיש ריעותא דיש מקום לתלות דטעו אז אמרינן בזמן הזה: אולי טעו, אבל מסתם: אף בזמן הזה בית דין בתר בית דין לא דייקי.

וזה לשון הש"ך (שם):

דוקא בכהאי גוונא: כיון דלא חתימי אלא שנים, חיישינן שטעו. אבל היכא דאיכא ודאי בית דין, קיימא לן דלבית דין טועין לא חיישינן. והכי אמרינן לקמן סימן מו סעיף (ט) [כט] וריש סימן רנה. עיין שם, ועיין בתשובת מהר"י ן' לב ספר א כלל כ סימן קו.

ושם במהר"י בן לב מבאר שרק אם מצאנו ריעותא עליהם חיישינן, ובלשונו "וכיון דהבית דין עברו על מה שאמרו ז"ל, איתרע חזקתיהו וחיישינן לבית דין טועין", אבל בסתמא יש להניח שבית דין עשו דבריהם כדת וכדין.

סיוע לכך [למסקנה שהוא הדין בזמן הזה] יש להביא מהגמרא בבבא בתרא (הנ"ל) שבה מדובר על בית דין של חליצה, והרי גם בזמנם לא היה בית דין של חליצה מורכב דווקא ממומחים, שהרי סגי בבית דין של הדיוטות ובלבד שיודעים להקרות לחולץ את הפסוקים, וגם עליהם נאמר שאין בית דין טועין ובית הדין של המומחים אינו מדייק אחר מעשיהם. ובהכרח צריך לומר כדבריו שכל שאין ריעותא או פסק דין מנומק שנראה כטעות, אין רשות לחשוב שהייתה טעות בדין, ורק במקום ריעותא או שיש פסק דין מלא לפנינו הנראה כמוטעה אז יש מקום לדיון.

כך ביאר גם במאזניים למשפט (לרצ"ה קאלישר, סימן יט ס"ק ב) דלא פליגי התומים והסמ"ע, שלכולי עלמא אם רוצה לדון שנית אין נזקקין לו ואין שומעים טענות ולא גובין עדות מחדש, אלא במגבלות המבוארות בשולחן ערוך (בסימן כ) וכמו שמבואר ברא"ש ובתשובת חזה התנופה, ולא נחלק עליהם המבי"ט גם בזמן הזה, וכל מה שהתיר המבי"ט הוא לבחון את פסק הדין עם הטענות ולראות אם יש בו טעות בדין ולברר האמת, וכלשונו: "ומה שכתב המבי"ט דבית בתר בית דין דייקי היינו כהאי גוונא לברר האמת על ידי הפסק דין, או כשיש ריעותא."

בכנסת הגדולה (הגהות טור שם ס"ק ב) שאם הבעל דין שואל מותר לומר לו שיש טעות בפסק הדין, ובשו"ת באר עשק (סימן עב) כתב שיש אף חיוב לברר את הטעות ממצוות השבת אבדה ולומר למתחייב שיש כאן טעות ודייק כן מדברי הרא"ש (כלל צט סימן ז) שהביא הטור (חושן משפט סימן קנד): "ומצוה לומר לשמעון שאינו מחויב להרחיק, דהשבת אבידה היא וטעו בדבר משנה וחזר הדין." אך בישועות ישראל (מהגאון מקוטנא, סימן יט ביאורים ס"ק א) הגביל את הדברים, שגם כשוודאי יודע שיש טעות – לכתחילה צריך לומר לדיין עצמו טרם שיגיד לבעל דין שבטעות חייבוהו:

מכל מקום כשברור לו שהדיינים טעו והוא בדבר שיכול לחזור הדין כדלקמן בסימן כה, יכול לומר לומר לו לבעל דין משום השבת אבידה ומצוה נמי איכא, ועל כוונת הלב הן הדברים, ונראה דיש לו לכתחילה לומר לפני הדיינים שמא יודו לו.

דברים אלו מפורשים גם בראשונים לגבי חכם שהתיר או אסר, שאין חברו יכול לבוא אחריו ולאסור או להתיר שלא בפניו (יורה דעה סימן רמב ברמ"א), שנתבאר שם שכשסבור שטעה בדבר משנה או בשיקול הדעת, וסוגיא דעלמא כוותיה, יכול ללכת אליו ולנסות להחזירו מן הפסק, אך לא יכול לשבת במקומו ולומר שחברו טעה והוא אוסר או מתיר במה שהורה חברו:

כן מבואר בתוספות (עבודה זרה ז ע"א ד"ה הנשאל) וביתר ביאור בלשון הרא"ש (שם סימן ג):

ואם יראה לשני שטעה הראשון ילך ויתווכח עמו, ואם יוכל להוכיח שטעה בדבר משנה יחזירהו. ואם חלוק עליו בשקול הדעת, שסברתו נוטה להתיר מה שאסר הראשון ואין יכול להוכיחו מתוך המשנה או מדברי אמורא, יאמר: אני אומר כך אבל איני מתיר מה שאסרת מאחר שיצא מפיך לאסור ושויתיה חתיכה דאיסורא ואין בידי להחזירך מתוך דבר משנה או אמורא.

אם הדברים נאמרו בראשונים לגבי חכם אחד שפסק, בוודאי נכונים הדברים גם בבית דין של שלושה שפסקו, שאומנם שאין בהם דין 'שוויא אנפשיה', אבל, כמו שאמרו השיטה מקובצת בשם הרא"ה והר"ן וכן הנימוקי יוסף הרי נאמר בהם הדין של 'קם 'דינא'.

כדברינו מפורש גם בתשובת זקן אהרן (סימן ג) שהאריך לבאר שאף שאסור להורות בדבר שהורה בו חכם אחר, מכל מקום ישנם חמישה אופני היתר להורות בזה, אבל שלא באופנים אלה אסור להורות:

המעשה היה בקידושי היתומה אלונה מהעיר קניאה, שקידשה אדם שאינו הגון במרמה בפני עדים מפוקפקים וסירב לדרישת בני משפחתה לגרשה. דנו בשאלה רבני העיר ונטו לפסול את הקידושין ולהתירה, אך מאחר שהיו כפופים לחכמי קנדיאה שלחו אליהם את השאלה ורבי אליהו קפשאלי ורבי יהודה חן נטו לאסור. לבקשת בני המשפחה הם השהו והסתירו את פסק דינם כדי שיהיה אפשר לשכנע את המקדש המעגן לגרשה. בני משפחתה שלחו את השאלה עם גביית העדויות לגדולי הדור ובהם מהר"י בירב, מהר"ם אלאשקר, רבי יוסף קארו, רבי אליה הלוי (בעל שו"ת זקן אהרן), מהר"ם פדואה ועוד. רבי אליה הלוי, ראש רבני קושטא, דן להתיר ולפני שגמר את תשובתו התפרסם, בניגוד לרצונם של רבני קנדיאה, שהם סבורים שיש לאסור.

בתשובתו האריך רבי אליה הלוי מדוע הוא עונה לשאלה זו שכבר הורה בה בית הדין, ומבאר תחילה שקרוביה של אלונה שלחו לו את נוסח העדויות מבלי שהביאו לפניו את דעת החכמים שנשאלו בזה וביקשו ממנו להודיע את דעתו. עוד כתב שבשאלתם זו הוסיפו נכבדי קניאה פרטים נוספים שלא היו בעדויות הראשונות ששלחו לחכמי קנדיאה. רבי אליה הלוי כתב פסק ראשון (המובא בזקן אהרן סימן ב) מפורט ומנומק שבו נדרש לא רק לעצם שאלת כשרותם של הקידושין, אלא גם לחששות נוספים העולים בעקבות מחלוקת החכמים בדין – אם יש לחשוש שיצא עליה קול מקודשת, אם מאחר שיש מחלוקת ראוי להחמיר באיסור אשת איש ולהצריכה גט, ואם אחר שחכם אחד אסר חברו רשאי להתיר. וכך כתב בתוך דבריו:

ואם תאמר:נהי דמכל הני טעמי האשה מותרת ואין כאן קדושין כלל, מכל מקום כיון שהורה חכם לאסור איך נוכל להתיר, דהא אמרינן פרק כל היד (נדה כ, ב) "ילתא אתיא דמא לקמיה דרבה בר רב חנא וטמי לה, הדרא אתיא לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה ודכי לה", ופריך "והיכי עביד הכי, והתניא: חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר, אסר אין חבירו רשאי להתיר?" משמע דכיון דחברו שויה חתיכה דאיסורא ואין חבירו מתיר ואפילו גדול ממנו מדלא אשתמיט בשום דוכתא לשנויי הכי […]

מכל מקום הדברים אינם כמשמעם, שהרי בכל דוכתא אשכחן תנאי ואמוראי זה אוסר וזה מתיר, ואף על גב דליתנוהו בחדא זימנא כדאמרינן בעלמא הלכתא כבתראי אפילו בהתרא [כלל זה לא נמצא בגמרא ומקורו מדברי הגאונים – עיין רי"ף שבת נג, ב ועוד] […] וכיוןדהכי הלכה רווחת בישראל צריך אני לפרש דרכי ההתר להורות. והם חמישה דרכים שיבא ההתר אחר האיסור.

הא', כשיהיה הלכה סתם ולא הלכה למעשה, כההיא דילתא ודעבודה זרה, וברכות נמי על כרחך הכי איתא, וההיא דאלו טרפות, אבל בפלפול הלכה סתם יגדיל תורה ויאדיר אפילו בדבר שאינו צריך […]

השני, אפילו שהוא הלכה למעשה כההיא (דעדויות פרק ג) [ידים פרק ד משנה ד] "בו ביום בא יהודה גר עמוני, אמר 'מה אני לבא בקהל?' אמר רבן גמליאל: 'אסור אתה'. אמר לו רבי יהושע: 'מותר אתה'." מפני שהיה בפניו והיו נושאים ונותנים בהלכה […]

הג', בדבר שאינו תלוי בשיקול הדעת אלא בהלכה, וטעות נפל או לא שמיע ליה לאידך ההיא ברייתא […]

הד', שאסר חכם אחד בזמנו מפני שהאוסר היה ספק לו והלך לחומרא, וזה האחרון עצמו שמצא עדות או ראיה והתיר שאילו חבירו שמע גם הוא היה מתיר […]

הה', שאסר יחיד או רבים דבר ואין הבאים אחריהם יכולים לעמוד עליו ומתירין, כדאמרינן בכמה דוכתין בתלמוד "בי דינא דשרו משחא" (כתובות ב, ב; עבודה זרה לז, א), וכמה גזרות ותקנות ובטלום מזה הטעם […]

עד כאן מתשובתו ועיין שם עוד באורך.

אחר שכתב את פסקו, הובא לידיו של רבי אליה הלוי פסקו של רבי אברהם ן' נחמיאש, שנטה לאסור, והוא כתב הגהות על הקונטרס שהובא אליו, אך כיון שבינתיים התבקש רבי אברהם ן' נחמיאש לישיבה של מעלה הסתיר רבי אליה הלוי את השגותיו "שלא אהיה כמתכבד ומשיב אחרי מות". (ועיין גם בסימן קפג שהאריך לבאר את האופנים שמותר לומר דעתו בדבר שהורה בו חברו, ובאופן פסיקת ההלכה באופן שונה ממה שפסקו אחרים.)

כך נזהרו אפילו גדולי הדורות שלא לסתור דברי חכמים שהורו כבר בדבר והוציאו פסק דין אלא באופנים המותרים.

העולה מן הדברים

א.         ככלל, כל זמן שלא ידועים כל פרטי המקרה וכל טעמי בית הדין, אסור למתוח ביקורת ולבטל פסק הדין.

ב.         גם כאשר הפרטים והטעם ידועים, אם מדובר בשיקול הדעת ולא בדבר משנה, אין אפשרות לבטל את פסק דינם, ופסק הב"ח שגם לדיין אחר שלא מן ההרכב אסור לו לומר לבעל דין 'אני הייתי מזכה אותך'.

ג.         מי שדנו אותו ובא לפני בית דין אחר או לפני מי שהוא מומחה בדין, ומבקש שידונו או יפסקו לו את הדין מחדש, אין נזקקין לו.

ד.         אם החייב מבקש שיבחנו את פסק הדין, אז כשלא ידוע טעמו של בית הדין במלואו או שאי אפשר לדעת את מלוא העובדות, חובה על בית הדין או המומחה הנוסף להניח שבית הדין לא טעו אלא עשו כדת וכהלכה או בפשרה, ועל זה אמר הרמב"ם "ולעולם אין בית דין בודקין אחר בית דין אחר".

ה.         רק כאשר כל פרטי המקרה ופסק הדין במלואו נמצאים לפני אדם אחר רשאי הוא לעיין בו. ואם ימצא טעות עליו לנסות תחילה לפנות לדיין ולהוכיח לו את טעותו, וכשלא ניתן לומר לדיין עצמו, יכול לומר לבעל דין שטעו בדבר משנה כדי שיפעל לפי המבואר בסימן כה.

ו.          כאשר מגיע לבית הדין פסק דין מאדם גדול או מרבו, והדיין חושב שיש טעות בפסק הדין, אף שאינו יכול לפסוק כמו פסק הדין המוטעה אלא כפי הנראה לו, מכל מקום עליו להשתדל לברר את טעם פסק הדין אצל רבו או אדם אחר שיתן לו טעם בזה.

נדגיש כי לא באנו במסגרת זו לבאר את מקומו ויסודו של בית הדין לערעורים שגדולי וזקני הדיינים כיהנו בו לאורך השנים. ביארו כבר במקומות רבים את היסוד לכך, ובמיוחד כשמראש נתייסדו בתי הדין כך, וכמבואר באריכות בציץ אליעזר (חלק טז סימן סז) שהביא מקורות רבים ובהם את דברי הספורנו (שמות פרק יח פסוק כא):

ואתה תחזה מכל העם […] אבל בעניני פסקי דינים פרטיים יספיקו שרי אלפים שרי מאות […] כי אמנם כשיהיו ד' מדרגות זו למעלה מזו: הנה ישפוט הקטן ראשונה, והצועק על פסק דינו – יצעק אל הגדול ממנו, ומן השני אל השלישי, ומן השלישי אל הרביעי, ובכן יהיו מעטים הבאים לפניך לדין.

ועיין גם בשו"ת יחל ישראל (סימן קא) ועוד.

האם יש חזקה שאין בית דין שוכחים, ומה הדין במקום ריעותא?

אך גם אם נפסק שבסתם אנו מניחים שבית הדין לא טעו, האם כלול בזה שלא נוכל לומר על בית דין ששכחו לעשות פרט מסוים?

בשולחן ערוך (חושן משפט סימן מא סעיף א) נפסק שמי שבלה שטר חובו ובא לבית דין שיכתבו לו שטר אחר וקיום לשטרו: "ויש מי שאומר (מהטור בשם הרמ"ה) שצריך לכתוב בקיום שקרעו שטר הראשון, דאם לא כן פסול הוא, דחיישינן שמא ילך לבית דין אחר ויעשו לו קיום אחר."

וכתב הסמ"ע (שם ס"ק יא): "והא דצריך לכתוב בשטר שקרעו, אף על גב דלא חיישינן לבית דין טועין, מכל מקום לשכחה חיישינן, שייחשבו לקרעו וישכחו בידו."

הנה מפורש שלדעת הסמ"ע הכלל של 'אין בית דין טועין' משמעותו שחזקת בית הדין שבית הדין יודע את הדין ולא טועה, אך אין זה כולל את האפשרות שהדיינים ישכחו ולא יעשו את כל המוטל עליהם, גם כאשר מדובר בדין ידוע שעלול לגרום להפסד. ולכן לדעת הסמ"ע אם נמצא שלא כתבו שקרעו את השטר הראשון, השטר פסול, דחיישינן שמא שכחו.

הש"ך (שם ס"ק ו) הביא את דעת המהרשד"ם (סימן נב) שכתב ש'אפשר' שמה שכתוב ששטר פסול הוא רק בידעינן שלא קרעוהו, אבל בסתם כשייתכן שקרעו ורק השמיטו מלכתוב שקרעוהו, השטר כשר. כלומר, לפי סברה זו, גם לשכחה לא חיישינן.

התומים (שם ס"ק ה) תמה על חילוק המהרשד"ם (וכן על המהר"י בן לב חלק א סימן קז שכתב כדבריו ויובא להלן) שכתב שגם אם לא נכתב שקרעוהו כשר, דחזקה שקרעוהו ואין חוששין לבית דין טועין, שהרי מפורש בגמרא (בבא בתרא דף קסט) לגבי שטר טירפא שכל שלא כתבו בו "וקרענוהו לשטרא" לאו טירפא הוא, וכן בשטר אדרכתא הדין כן, ומכאן למד הרמ"ה דין זה לפסול את השטר, ולא אמרו שרק אם יודעים בוודאות שלא קרעו אלא עצם זה שלא נכתב כבר פוסל את השטר, לכן הסיק התומים כסמ"ע שלשכחה חיישינן.

במאזניים למשפט (לרצ"ה קאלישר, שם ס"ק ה) כתב ליישב את חילוק המהרשד"ם וביאר שיש הבדל בין קיום שטר שנמחק לשטר 'טירפא' ול'אדרכתא': ב'קיום' הלווה יודע שכותבין שטר אחר כי העדות על השטר הקודם שבלה צריכה להיעשות בפניו. לכן הלווה בעצמו צריך לדאוג שיקרעו את השטר הקודם, וכיוון שכך אין האחריות על הקריעה מוטלת על בית הדין. ולכן אף שלכתחילה צריך בית הדין לכתוב שקרעוהו, מכל מקום כיוון שעיקר האחריות למניעת הנזק היא על הלווה אם לא כתבו אין לפסול. מה שאין כן בטירפא ואדרכתא שכותבים גם שלא בפני הלווה, והוא אינו יודע על הגבייה, לכן האחריות למניעת הנזק מוטלת על בית הדין ואם לא כתבו יש לפסול את השטר.

במקצוע בתורה (למהרא"ל צונץ, שם ס"ק ו) כתב ליישב את המהרשד"ם באופן אחר וחידש שבגמרא לגבי טירפא לא כתוב שאסור לכתוב שטר טירפא כשלא קרעו השטר, אלא שאם לא כתבו לא גובים על פי טירפא זו. אבל אם לא יכול היה המלווה להביא עימו את השטר ומבקש שיכתבו לו טירפא בלי התוספת שקרעו, יכולים לכתוב לו, מפני שמצד אחד אין חשש לנזק כי ברור שלא יגבו בטירפא ללא התוספת, ומצד שני ייתכן שהטירפא תועיל לו כשימצא את השטר ויבוא עם הטירפא והשטר יחד, ואז יגבו ויקרעו את שניהם. אבל במי שבלה שטר חובו, שבהכרח הוא נמצא בבית הדין ומחזיק בשטר הישן, אין שום סיבה שלא לקורעו ולכתוב שקרעוהו.

נתיבות המשפט (שם ביאורים ס"ק ו) הקשה מהדין (שבסעיף ג) שכשאדם מביא העתק שטר ולא כתוב בו טעם מדוע נכתב ההעתק אין גובין באותו העתק. ולכאורה קשה: כיוון שאין לבית דין לכתוב שטר ללא סיבה, ולטעות לא חיישינן (רק לשכחה), ממילא לא ייתכן שטעו לכתוב העתק בלי טעם. ובפני יהושע (חידושים לחושן משפט [מוזכרים לפעמים וכך בשושנת יעקב המובא להלן, כ"פני יהושע חלק ד"] סימן מא אות ט) הקשה דאם כתוב שקרעו את השטר הראשון, מדוע שלא יגבו בהעתק גם בלי סיבה כיוון שאין מה לחשוש, ואם מדובר שלא כתבו שקרעוהו, גם אם היה כתוב בו שנכתב משום שהשטר המקורי שנמחק לא היו גובין כמו שכתוב בשולחן ערוך לעיל (בסעיף א).

בשושנת יעקב (שם ס"ק ג) מיישב את השולחן ערוך לפי דברי המהרשד"ם שהפסול האמור (בסעיף א) הוא רק כשוודאי לא קרעוהו אבל כשכשייתכן שקרעו את השטר אלא ששכחו לכתוב בשטר החדש שקרעו את השטר הראשון אינו פסול בדיעבד, וממילא נזקק (בסעיף ג) להוסיף דהיינו דווקא אם כתוב הטעם לכתיבת השטר החדש אלא ששכחו לכתוב שקרעו אותו, דבזה סבירא ליה למהרשד"ם שאפשר להניח שבית דין עשו כדת, אבל כשיש גם ריעותא שלא כתבו את הטעם (כאמור בסעיף ג), וגם שכחו לכתוב שקרעו, דהווי תרתי לריעותא, בזה חיישינן לטעות בית דין גם למהרשד"ם.

מכל מקום בנתיבות המשפט (שם, חידושים ס"ק ו) הביא את דברי הסמ"ע דחיישינן לשכחה בסתם ללא חילוק, וכך גם פשוט לפי התומים וכמו פשט הדין לגבי שטר טירפא ואדרכתא. ולמהרשד"ם בדרך כלל יש להניח שבית דין עשו את המוטל עליהם ולא שכחו ולא טעו, אבל במקום שיש ריעותא גדולה יש לומר דלכולי עלמא חוששים אפילו שטעו וכתבו שטר חדש שלא כדין. וכן במקום שהאחריות למניעת הנזק אינה על בית הדין מודה מהרשד"ם שחוששים שטעו או שכחו.

בתשובות מיימוניות (משפטים סימן סו [הובא בבית יוסף סימן לט סעיף ט, וברמ"א בהג"ה שם סעיף י]) כתב:

והדיינים יש להם לומר לנתבע שנתנו לו פסק דין לתובע, ואם אמרו הדיינים שלא אמרו לו – נאמן לומר "פרעתי". ואם שכחו אם אמרו אם לא אמרו, חזקה שהם עשו כדין ואמרו לו.

דייק מדבריו בשו"ת בעי חיי (חלק א סימן נא) שגם במקום שהדיינים צריכים לומר לחייב שנתנו פסק דין ביד התובע, מכל מקום נאמנים לומר שלא נתנו, ועם כל זה כשיש ספק ואינם זוכרים אנחנו מניחים שעשו כדת ולא שכחו. ובמהרש"ם (חלק ה סימן כה) האריך להוכיח שבית דין שלא כתבו שעשו קניין אין לערער על פסק הפשרה שלהם, שחזקה שעשו כדין אלא שהשמיטו את דבר הקניין.

מדבריהם למדנו כי גם דבר שראוי לציינו בפסק הדין, ויש משמעות לקיומו, מכל מקום כשהושמט אין הדבר מוכיח על העדרו אלא עדיין יש להניח שבית הדין עשה כדין וכהלכה.

כדי שלא יסתרו דבריהם לדברי הסמ"ע דחיישינן לשכחה, בהכרח עלינו לחלק כדברי המאזניים למשפט שגם כאן האחריות לנזק היא על החייב הפורע, שעליו לברר שאין שטר או פסק דין ביד התובע וכן יכול לבקש שובר על הפירעון, ולכן כיון שהאחריות היא על החייב אף שלכתחילה בית דין צריכים לכותבו מכל מקום ייתכן שלא יכתבוהו אף שעשו כדין וכהלכה.

העולה מן הדברים הוא שגם במעשי בית דין לעיתים רחוקות מצודת הטעות פרוסה ושר השכחה נוכח. אלא שבדרך כלל אין לחשוש להן ויש להניח שבית הדין לא טעה ועשה את המוטל עליו כראוי. רק במקום שיש ריעותא הנמצאת לפנינו, או שטעמו של פסק הדין ופרטי המקרה ידועים ונמצא שטעמו הוא מופרך והוא כטעות בדבר משנה, אפשר לבטלו.

אבל לגבי שכחה:

א. לדעת הסמ"ע והתומים אף במקום שלטעות לא חיישינן מכל מקום כשלא כתבו שעשו כדין ונהוג לכותבו כדי למנוע נזק חיישינן לשכחה, ובמהרשד"ם הביא דאפשר שבסתם לא חיישינן.

ב. כל זה הוא במקום שהאחריות למניעת נזק היא רק על בית הדין, אבל כשהאחריות היא בעיקר על הנתבע ייתכן שבית הדין ישמיטו למרות שעשו כדין. (מאזניים למשפט)

ג. כשלא חייבים לעשות המעשה מייד (כמו בקריעת השטר) אם לא כתוב שעשאוהו ייתכן שלא עשו כך. )מקצוע בתורה(

ד. כשיש ריעותא גדולה חיישינן לשכחה. )שושנת יעקב(

מן הכלל אל הפרט

גם במקרה שלפנינו עלינו לבחון אם אפשר לבטל את מעשי בית הדין הראשון שפסקו שהיא מורדת; אם כשההרכב השני אישר את ההסכם השני ללא סעיף הכתובה יש בזה פירכא או חיסרון, אם האחריות לכתיבת הכתובה ולמניעת הנזק הייתה מוטלת עליו; ואם מה שלא ציין בית הדין בהסכם את עניין הכתובה מחייב את המסקנה שסברתו הייתה שכתובתה הראשונה קיימת.

לגבי ההרכב הראשון שפסק שהיא מורדת – יפה פסק בית הדין האחרון שאין אפשרות לא לו ולא להרכב שאישר את הסכם שלום הבית למתוח ביקורת וכל שכן לבטל את פסק הדין הראשון, שהרי לא כל פרטי המקרה ידועים לנו, ולא טעמיו של בית הדין.

לגבי דעתו של ההרכב שאישר את הסכם שלום הבית: תחילה עלינו לדון אם היה על בית הדין לדאוג לכתיבת כתובה חדשה.

לפני שניכנס לבירור השאלה ההלכתית, עלינו לברר בגוף המעשה איזה מן ההסכמים שנחתמו בפני בית הדין הוא ההסכם המחייב: ההסכם שנחתם בפני דיין יחיד והוזכרה בו חובת כתיבת כתובה חדשה, או ההסכם השני שנחתם בפני הרכב מלא ולא הוזכרה בו הכתובה.

הנחת העבודה של בא כוח המערערת היא גם שההסכם הראשון שנחתם היה בגדר 'טיוטה' בלבד, ומכאן שההסכם היחיד הוא זה המודפס שהובא להרכב מלא. לפיכך הוא מניח גם שישנה 'חזקה על בית דין' שלא יאשר הסכם שלום בית במקום שאין כתובתה קיימת ללא סעיף מיוחד על הכתובה, ולא חיישינן לבית דין טועים, וגם שבמקרה זה ברור שבית הדין לא התייחס לכתובה.

הנחות אלו אינן נכונות לא מבחינה עובדתית ולא מבחינה הלכתית.

מבחינה עובדתית: ההסכם הראשון שנכתב בכתב יד הדיין שהצדדים קיבלו אותו עליהם כבית דין, לא היה טיוטה אלא הסכם לכל דבר ומשנחתם על ידי שני בני הזוג בפני הדיין הרי הוא מחייב אותם לכל פרטיו.

כך מופיע בפרוטוקול הדיון, שהצדדים הסכימו להרכב חסר, נערך הסכם, והצדדים ביקשו לתת להסכם תוקף פסק דין:

הצדדים הופיעו ומסכימים לקיים את הדיון בהרכב חסר. גרים בנפרד […] שניהם מצהירים על רצונם לשוב לשלום בית. נערך הסכם שלום בית בין הצדדים, ושניהם ביקשו לאשרו ולתת לו תוקף של פסק דין.

לכן כשחתמו על ההסכם בפני הדיין הרי זה הסכם גמור ומחייב שנערך ונחתם על ידי הצדדים בפני הדיין שהם קבלוהו עליהם כבית דין. לכן יפה עשה הדיין שציין בו את עניין הצורך בכתיבת כתובה חדשה והביאם להסכמה על הסכום שייכתב בה.

מבחינה הלכתית: לא היה צורך בהסכם נוסף, ולכן ההסכם השני שהובא לפני בית הדין האזורי בהרכב מלא, לא הובא מסיבה הלכתית. ונבאר:

כעבור שלושה שבועות שבו בני הזוג לבית הדין והביאו איתם הסכם נוסף מודפס, ש"נערך ביניהם ונחתם על ידם" כדברי בית הדין אלה:

החלטה

הצדדים הופיעו בבית הדין והציגו הסכם שלום בית שנערך ביניהם ונחתם על ידם. ההסכם מצורף להחלטה זו – דף אחד.

בהתאם לבקשתם אנו מאשרים את ההסכם ונותנים לו תוקף של פסק דין.

כלומר לא מדובר בהסכם שכתבו הדיינים כלל. בית הדין לא ביקש מהצדדים לבוא שנית בשעריו, הייתה זו יוזמה שלהם להביא בפני בית הדין הסכם שהם ערכו ביניהם כשהוא מוכן וחתום, והם ביקשו מהרכב מלא של בית הדין לאשרו. לא נעסוק בהשערות מי יעץ להם לעשות כן ולמה, רק זאת ברור שההסכם הראשון שהוסכם ביניהם ונחתם בפני דיין אחד – יש מי שיאמר שיש לו רק תוקף הלכתי, ובאישור הסכם של הרכב מלא ההסכם מקבל גם תוקף גם לפי החוק. ומובן אפוא שלא הדיין שכבר החתימם על ההסכם ההלכתי עם סעיף הכתובה, ולא שאר דייני ההרכב שידעו על ההסכם החתום, חשו כל צורך להוסיף בהסכם המודפס לצורך החוק את סעיף הכתובה שהוא סעיף הלכתי וכבר נכתב בהסכם ההלכתי.

ודוק: גם אם כותבים סעיף כזה, שתיכתב כתובה חדשה, אין הוא יוצר חיוב כתובה ללא שתיכתב הכתובה בפועל, וייתכן שמצד ההסכם החתום גם לא היו מתחייבים בכתיבת כתובה חדשה משום דהווי קנין דברים, אלא שהם היו חייבים בכך מצד ההלכה גם בלי התחייבות לכתוב. סביר להניח שגם שבהופעתם השנייה, בפני ההרכב המלא, נשאלו על כתיבת הכתובה החדשה ובפרט כשבהרכב כיהן גם אותו דיין שאישר את ההסכם ההלכתי, שהורה להם לכתוב כתובה כדי 'לאפרושי מאיסורא', וייתכן שענו שהבעל כתב כבר כתובה או שענו שיעשה זאת בקרוב. אבל כאמור לא בהשערות עסקינן: בכל מקרה הסעיף על הכתובה שהוא סעיף הלכתי כבר היה קיים בהסכם ההלכתי ולא היה צורך להוסיף סעיף זה בהסכם החוקי.

יתרה מזאת: חשוב להבין כי הוראה זו של בית הדין, לכתוב כתובה חדשה, אינה חלק מ'הסכם שלום בית' כלל אלא הוראה של 'איסור והיתר', גם בלעדי ההסכם לשלום בית הם היו חייבים לכתוב כתובה חדשה. חובתו של הדיין מדין 'לאפרושי מאיסורא' להודיע בעל פה לזוג שנתבטלה כתובתו ורוצה לשוב לגור יחד, על הצורך לכתוב כתובה, אבל סעיף זה אינו חלק מההסכם הממוני של בני הזוג. אומנם אפשר להכניס סעיף כזה לתוך ההסכם ובפרט כשרוצים שייכתב בכתובה סכום מסוים כתוספת כתובה, אבל אי אפשר לומר שיש כאן השמטה של סעיף שחובה שיהיה כתוב בהסכם.

אכן בהסכם הראשון שנעשה בפני הדיין היחיד דובר על סכום מסוים שייכתב בכתובה, ולכן הדיין הוסיף סעיף כזה. אך אם כעבור חודש השמיטו אותו בני הזוג בהסכם השני, הדיין אינו אמור להתערב ולבקש מהבעל התחייבויות נוספות, אלא רק לעורר אותם בעל פה שעליהם לכתוב כתובה, וזה אינו חלק מהסכם שלום הבית.

נבאר עוד: האם בדרך כלל אחריות כתיבת הכתובה החדשה חלה על בית הדין המאשר את ההסכם, והוא צריך לכתוב בעצמו את כתובתם החדשה לפני אישור הסכם שלום בית של מורדת או עוברת על דת? ברור שלא. הרי גם הדיין שאישר את ההסכם הראשון ההלכתי והוסיף את סעיף הכתובה, לא כתב את הכתובה החדשה בעצמו לזוג, אלא כתב שתיכתב בעתיד. מדוע? הסיבה לכך היא שאין זה תפקיד בית הדין. בבית הדין אין טפסי כתובה והעתקי כתובה, והדיינים אינם עוסקים בכתיבת כתובות. בפרט כשהנוהג הקיים הוא שצריך להפקיד העתק הכתובה ברבנות או במקום בטוח אחר, ובמקרה של כתיבת כתובה חדשה צריך להחליף את העתק הכתובה המקורי שהתבטל. (אגב כך יש לציין כי בכל אישה שמפסידה כתובתה או שנפרעת כתובתה מן הראוי לקרוע את הכתובה הישנה שנמחל שעבודה, שהרי אסור להשהות שטר פרוע מחשש שישתמשו בו בטעות כמו במקרה זה, ולפני עידן התיקים הממוחשבים אכן השאירו את הכתובה הישנה בתיק בית הדין.) לכן כאשר הדיין המאשר הוסיף שתיכתב כתובה חדשה, היינו שהוא הורה לבני הזוג שיפנו לרב רושם נישואין או לרבנות ויבקשו לכתוב כתובה חדשה.

נדגיש כי לא הדיין בהסכם הראשון ולא בית הדין בהסכם השני חששו שבני הזוג עומדים מייד לחיות יחדיו ללא כתובה ולעבור על האיסור, מפני שהדיינים ידעו שהצדדים לא יחזרו לגור יחד עד לאחר השלמת ההכנות, שהרי כך נכתב גם בהסכם הראשון וגם בהסכם השני "וכעת עומדים לפני ניסיון חזרה לשלום בית". לכן כדי לאפרושי מאיסורא די היה להם להסתפק בהוראה בעל פה או בכתב שצריך לפנות לרב שיכתוב להם כתובה.

נמצא לפי זה:

א. גם אם האחריות הממונית הייתה על בית הדין, לפי הסמ"ע יש לחוש שבית הדין ישכח לציין סעיף מסוים.

ב. בעניין כתיבת כתובה האחריות הנזק אינה מוטלת על בית הדין, שהרי לעניין כתובה הדאגה מבחינה ממונית מוטלת על האישה, ומבחינה איסורית על שני בני הזוג, ולפיכך לפי ה'מאזניים למשפט' גם לש"ך יש לחוש לשכחת בית הדין.

ג. אין כתיבת הכתובה חייבת להיות בשעת מעשה בית דין של אישור או כתיבת ההסכם, ולכן לדברי המקצוע בתורה, גם לש"ך יש לחוש לשכחת בית הדין.

אך במקרה שלפנינו אין צורך לכל זה, שהרי לא בית הדין כתב את ההסכם המודפס ולא היה גם צורך להוסיף בו את סעיף הכתובה, ולכן אין כאן שכחה ואין כאן אין חובה לכתוב, ולכן אין 'חזקה' שבית הדין יוסיף סעיף בהסכם חוקי את הצורך לכתוב כתובה. במקרה שלפנינו בית הדין בהרכבו החסר הוציא מתחת ידו 'דבר מתוקן' ובית הדין בהרכבו המלא לא הוציא מתחת ידו 'דבר שאינו מתוקן'. בני הזוג ידעו שהם צריכים ללכת לרב (רושם נישואין), לכתוב כתובה חדשה ולהפקיד העתק ברבנות. כאשר לא נכתבה כתובה כזו, הרי שהאישה אינה יכולה לתבוע את הבעל לשלם לה את כתובתה החדשה שלא נכתבה, ואין לה להלין על עצמה אם לא נזהרה לקיים את דברי הרב.

מבורר אפוא שבית הדין האזורי לא טעה באישור ההסכם בפעם הראשונה ואף לא טעה בפעם השנייה, וגם ההרכב הנוכחי לא טעה בפסק דינו.

נדגיש כי גם לולי דברינו, שלא היה צריך להוסיף שנית את סעיף הכתובה, יש לדחות את עצם הטענה המנסה להוכיח מהשמטת הסעיף שבהכרח לדעת בית הדין יש לה כתובה גם מבלי שתיכתב מפני ש'אין בית דין טועים':

עיקרו של הדיון שלפנינו הוא בערעור הטוען שבית הדין האזורי טעה בפסק דינו. בא כוח המערערת טען עוד בערעורו כי בית הדין בהרכבו הנוכחי לא רק טעה, אלא גם סתר בהחלטתו האחרונה את דברי עצמו בהחלטותיו הקודמות. לטענתו, ההרכב האמצעי, שאישר את ההסכם ללא סעיף הכתובה, סבר שבית הדין שלפניו שפסק נחרצות שהאישה הפסידה את כתובה מדין מורדת טעה בזה משום שלא התרו בה וכו', וממילא חייבים לומר שטעה גם הנשיא שאישר את פסק דינו של אותו הרכב, ומאידך גיסא כל 'ראייתו' של המערער שבית הדין הנוכחי טעה בדינו היא משום שאי אפשר לומר שההרכב המאשר את ההסכם טעה במעשיו.

אכן כפי שביארנו: על דרך הכלל יש להניח שבתי הדין לא טועים – לא בדין ולא במעשה, וחזקה שעושים עבודתם נאמנה וכראוי, וכן נעשה במקרה הזה כראוי גם בהרכב הראשון, גם באישור נשיא בית הדין הגדול, גם בהרכב שאישר את הסכמי שלום הבית, וגם בית הדין בהרכבו הנוכחי בפסק הדין הנוכחי שעמד על הדברים בטוב טעם ודעת. 

גם לו היה חיוב כתובה אין אפשרות לעכב את הגירושין

בית הדין האזורי פסק ביום ה' בכסלו תשע"ז (5.12.2016) כי מאחר שנוכחנו כי הבעל מתעקש על עמדתו ומסרב לחזור לשלום הבית, ובמצב כזה אין הצדקה להמשך קיום הנישואין כאות מתה ללא משמעות מעשית, משום כך על הצדדים להתגרש. קביעה זו אושרה גם בבית הדין הגדול, ובית הדין בפסק דינו ציין כי לאחרונה התחדש טעם נוסף לחיוב הגירושין – מטעמו של רבנו ירוחם, מפני שהאישה עצמה אמרה בדיונים האחרונים שפניה לגירושין ולא לשלום בית, ולכן אין לעכב במקרה זה את הגירושין בשל תביעות כספיות, בפרט שלדעת בית הדין אין חיוב כתובה וחיוב פיצוי הגירושין, שאותם לדעתו יש מקום לפסוק, מותנה גם בזכויות שתקבל האישה מחיי הנישואין בבית המשפט וגם בסרבנות של האישה להתגרש.

יש להוסיף על דבריהם את האמור בעובדות המוסכמות שצוינו בהקדמת פסק הדין, כי כבר בחודש מרץ 2012 הגישה האישה תביעת פירוק שיתוף לבית המשפט (בנוסף לתביעה בבית הדין לגירושין או שלום בית בתנאים). במסגרת תביעה זו בבית המשפט נקבע בפסק הדין שניתן ביום ל' בשבט תשע"ה (19.2.2015) כי מועד הקרע בין בני הזוג הוא חודש מרץ 2012. כידוע, 'מועד הקרע' אינו נקבע לפי תחילת הסכסוך, אמצעו או סופו, מועד הקרע הוא המועד שבו מוסכם או מוחלט שבני הזוג הגיעו 'לנקודת האל־חזור' ביחסיהם. נמצא שלאורך זמן רב מתנהלת האישה לא רק ב'כפל מבצעים' אלא גם בכפל טענות או – יותר נכון לומר – בטענות מנוגדות, בערכאה אחת היא טוענת שבני הזוג עברו את נקודת 'האל־חזור' כבר ב־2012 ועל סמך זה היא גובה את הרכוש, ובאחרת, בבית הדין, היא טוענת לשלום בית ואינה מוכנה להתגרש.

אישה התובעת זכויות ממון בגלל פירוד מוחלט מלפני תשע שנים אינה רשאית לעכב את הגירושין בשל ערעור על כתובה גם אם הייתה קיימת וכל שכן כשלא הייתה.

במקרה שלפנינו יש להוסיף שבוודאי אין מקום לעיכוב הגירושין, לא רק מפני שאין חיוב כתובה, אלא גם מפני שלא מדובר במקרה שבו יש חשש שלא יהיה מהיכן לגבות את זכויותיה, שהרי הנכסים הנדונים בבית המשפט קיימים ועומדים. אדרבה גם בנושג לבית המשפט הדן בזכויות הצדדים לפי החוק קבע המחוקק כי אין להשתמש בעיכוב הגירושין ככלי בדיונים הכלכליים, ולשם כך הוסיפו בסעיף 5 א(ד) לחוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג – 1973, כי: "בית המשפט או בית הדין שנתן פסק דין לאיזון המשאבים, רשאי לעכב את ביצועו, אם סבר כי המבקש פועל בחוסר תום לב בעניין התרת הנישואין."

מסקנות והוראות

א.         ערעור האישה על אי חיוב הכתובה נדחה, והאישה חייבת להתגרש ללא דחוי בהתאם להוראת בית הדין האזורי.

ב.         אומנם מכיוון שבית הדין דן בערעור הכתובה מטעמיו שלו, בשל הליך השימוע טרם כפיית הגירושין שהתנהל בפניו, לא ייפסק חיוב הוצאות בנפרד על דחיית ערעור זה.

ג.         יודגש עוד שבית הדין האזורי עומד לדון בפיצוי לאישה, ובית דיננו עומד על זכותה של האישה לכך, אך אין בזה כדי לעכב את חובתה להתגרש.

ד.         אם לא תודיע האישה מיידית לבית הדין האזורי על הסכמתה לגירושין בתוך ארבעה־עשר יום, מאושר בזה נשיא בית הדין הגדול את ההגבלות שהטיל בית הדין האזורי.

ה.         פסק הדין מותר לפרסום בהשמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ו' במרחשוון התשפ"ב (12.10.2021).

הרב דוד ברוך לאו – נשיא                 הרב אליעזר איגרא                           הרב מיכאל עמוס

הפוסט 'דיני ממונות מחזירין' מול 'בי דינא בתר בי דינא לא דייקי', מה נכלל בחזקה שאין בית דין טועה? הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בפנינו תביעה רכושית וכן תביעת אשה לכתובתה.

הצדדים נישאו זה לזה כדמו"י בתאריך כט' באדר תשע"ז (27.3.17). לאישה אלו נשואים שלישים, ולאיש – שניים.

הצדדים התגרשו כדמו"י בתאריך כ"א בשבט תשפ"א (3.2.21), כשנותר לנו להכריע בעניין הכתובה וענייני רכוש שונים.

הכתובה

את תביעת הגירושין הגיש הבעל. האישה תבעה שלום בית, וביה"ד התרשם שאם אכן הבעל היה מוכן להליך של שלום בית, האישה הייתה שמחה לחזור לחיי הנישואין. אף שבין הצדדים התגלעו בעיות שונות, והצדדים אף היו בייעוץ זוגי. מתקבל הרושם שהאישה לא רצתה את הגירושין, והייתה מוכנה לפעול למען השלום, אם הבעל היה מוכן לשתף פעולה.

כלל ידוע הוא שכתובה בחזקתה. האישה אוחזת בידה את שטר הכתובה, ולפיו התחייב לה הבעל בגין כתובה ותוספת כתובה סכום של 52,000 דולר. ע"מ שהאישה תפסיד את כתובתה, על הבעל להוכיח סיבות הלכתיות שבגינן אינה זכאית לכתובה. נאמר שבמקרה שלפנינו לא מצאנו כל סיבה לכך שהאישה לא תהיה זכאית למלא כתובתה. ונתייחס לשתי טענות שהעלה הבעל בעניין, הראויות להתייחסות.

בעניין הטענה שהאישה היא זו שיזמה את הפירוד, בפרט כאשר יזמה הרחקת הבעל מהבית בעקבות התקרית עם בנה. ראשית, לא נראה לנו שהאישה היא זו שיזמה את הגירושין, ואף לאחר צו ההרחקה והזמנת המשטרה, התקבל הרושם שהייתה מוכנה לנסות שלום בית, תוך טיפול מתאים. בעניין הזמנת המשטרה וצו ההרחקה, דעתינו שבכגון זה אין האישה מפסידה את כתובתה. שאם תפסיד את כתובתה, יהיה זה מסר שיכול להביאה לידי סכנה. אם אישה תחשוש להתלונן במשטרה או ברשויות במקרים של אלימות, שמא תפסיד את כתובתה, הדבר יביאנה לידי סכנה. אישה עשויה להפסיד כתובתה, אם תגיש כנגד הבעל תלונות שווא, שאז נראה את האישה כיוזמת את הפרוד והגירושין. אולם בנדו"ד שאין ספק שהיה אירוע אלימות, ואין זה משנה מה עוצמתו ואם היה הכרח להזמין משטרה, שהרי לא נוכחנו במקום וקשה להתרשם, הרי שלא הייתה כאן תלונת שווא בניסיון להרחיק את הבעל וליזום פירוד וגירושין. ההרחקה הייתה להבנתנו ניסיון להרגיע, ולהבטיח שאירוע כזה לא יחזור בעתיד. ומכאן אין להסיק שהאישה היא זו שיזמה את הפירוד והגירושין והייתה מעוניינת בהם.

באשר לטענה השנייה, שבמסגרת הסכם יחסי ממון שחתמו בני הזוג לפני הנישואין, בסעיף 65 להסכם, ויתרה האישה למעשה על כתובתה, וכך נכתב בסעיף 65 להסכם:

"הצדדים מצהירים ומסכימים הדדית כי הסכם זה קובע וממצא באופן סופי ומוחלט את זכויותיהם הממוניות, הנכסיות, הרכושיות והכספיות, מכל מין וסוג שהוא, גם אם יגדל או יקטן."

טוען בא כוח הבעל כי מעבר להסכם זה אין לאישה כל זכויות לרבות הכתובה.

אני מפנה את הצדדים לפסק דין של הרכב זה שפורסם באתר בתי הדין (בתיק מס' 1202694/7), ומופיע גם בצורה שונה, בספר משפטיך ליעקב (חלק ז' סי' ט'). מדובר היה בהסכם ממון שלפני נישואין, שקיבל תוקף של פס"ד מרב רושם הנישואין, ושם נכתב ש"אין לצדדים ולא יהיו כל תביעות זה על זה כולל תביעות של פיצוי מכל סוג שהוא, בכפוף לסדור הגט וקיום סעיפי ההסכם". ועניין הכתובה לא נזכר במפורש בהסכם, היינו שלא נכתב בפירוש שהאישה מוחלת על חיוב כתובה. לאחר כמה שנים הצדדים בקשו להתגרש על פי הסכם הממון. הצדדים לא הזכירו את עניין הכתובה, וגם בית הדין (לפחות לפי הפרוטוקול) לא שאל בעניין הכתובה. ולאחר כחודש באה האישה ותבעה כתובתה בטענה שלא ויתרה על הכתובה, וכל המחילה הייתה על טענות של פיצוי או תביעות נזיקין בבית משפט וכד', אך לא לעניין הכתובה. והשאלה שעלתה האם בסעיף האמור בהסכם הממון, יש בו משום סילוק מתביעה גם לעניין הכתובה. ושם בוארו צדדי ההלכה, והמסקנה הייתה שיש לפשר.

גם בפסק דין בנוגע לתיק 1202694, מדובר היה בהסכם ממון שבו נכתב: "בכפוף לאמור בהסכם זה וביצועו, מצהירים הצדדים כי אין ולא תהיה למי מהם בעתיד כל טענה או/ו תביעה, כספית ו/או קניינית ו/או אחרת, האחד כנגד משנהו, הן במישרין והן בעקיפין, וכן הם מוותרים בזאת ויתור סופי ומוחלט על כל טענת אי גילוי, ועל כל טענה מכל מין וסוג שהוא הנובעת מנישואיהם והקשורה בהסכם זה". (הדגש לא במקור). גם בנידון שם מדובר היה על ויתור כללי מפורש על כל טענה הנובעת מנישואיהם, והשאלה שעלתה, האם ויתור כללי מתייחס גם לעניין הכתובה, או שבהסכם יש לכתוב מפורש ויתור על הכתובה, בפרט אם ההסכם נעשה לפני הנישואין והתחייבות הכתובה באה לאחריהם ומבטלת את האמור בהסכם, וכן מחמת חשיבות הכתובה, שלא תהיה קלה בעיני להוציאה וכו'. לכן היה צורך לדון ולהסתפק בצדדי ההלכה האם הוויתור הכללי כולל גם את הכתובה, והמסקנה הייתה שיש מקום לפשר. עוד אציין שבנדון פסה"ד שפורסם, הסכם הממון נחתם לפני הנישואין, ואושר בבית המשפט לאחר הנישואין, דבר שגם לו יש משמעות.

איני רואה מקום לעשות "גזור הדבק" מהדברים שכבר פורסמו, בפרט לאור אריכותם, יוכלו הצדדים לעיין שם. אך אין המקרה שם דומה לנדו"ד. שם היה ויתור מפורש, הבעיה שהוויתור היה כללי, ולכן היה מקום לפשר. במקרה שלפנינו אין ויתור. ישנה הצהרה, שהמשמעות שלה היא הצהרה כללית ביחס לרכוש, ואיני רואה איך ליחס הצהרה זו לעניין כתובה. אם היה נכתב במפורש שהצדדים מוותרים על כל תביעה הנובעת מהנישואין מעבר להסכם, היה מקום לפשר, וכנידונים דלעיל. אולם במקרה שלפנינו זו הצהרה שמתייחסת רק לענייני הרכוש: "הצדדים מצהירים ומסכימים הדדית כי הסכם זה קובע וממצא באופן סופי ומוחלט את זכויותיהם הממוניות, הנכסיות, הרכושיות והכספיות, מכל מין וסוג שהוא, גם אם יגדל או יקטן". אנו לא מוצאים כל מקום ליחס ו"להכניס" לתוך מילים אלו את עניין הכתובה. אפילו המילים "התחייבות מכוח נישואין", לא הוזכרו בסעיף זה. ניכר שהוא מתייחס אך ורק לסוגית הרכוש ולא לעניין הכתובה.

זאת ועוד. מדובר בבני זוג המשתייכים לזרם הדתי – חרדי. הבעל הינו איש עסקים וגם איש ספר המבין בענייני הלכה, והראיה שאף סכום הכתובה כתב במשורה ובמניין (52,000 דולר), ולא בהפרזה וגוזמה. (היינו אומרים שסכום הכתובה נכתב כמנהג אברכים ולא כמנהגם של אנשי עסקים, והדבר מלמד על רצינות והבנה). גם האישה הינה עו"ד העוסקת בתחום האישות. אין מדובר בצדדים "מנותקים", שבקושי יודעים כתובה מה היא. ולכן מקובלת עלינו עמדת האישה שעניין הכתובה במתכוון לא נכנס למסגרת ההסכם, כדי שהכתובה לא תהיה לצור על פי צלוחיתו, וכחרס הנשבר ואבק פורח. גישה זו ראויה ונכונה מבחינת ההלכה (והדברים התבארו באריכות במשפטיך ליעקב חלק ז' סי' ט' אות ד').

כפי שאמרנו, בנדו"ד חובת ההוכחה להפסד הכתובה הינה על הבעל. לא הוכח שהאישה הפסידה את כתובתה. טענות על מריבות בין אם נעשו ביוזמת האיש ובין אם נעשו ביוזמת האישה, אינן עילה להפסד הכתובה. (אלא אם כן מדובר במציאות של מריבות קשות המביאות לידי גירושין, שאז יש לבחון מי הגורם למריבות ולגירושין, ואין כך פני הדברים בנדו"ד).

בעניין הטענה כי הוצא לאישה מכתב על הפסקת הקשר, והיה עליה תוך 60 יום לקבל את הגט בהתאם לסעיף 48-49 להסכם, כך שעליה היה לקבל את הגט לא יאוחר מתאריך 20.9.20, ועל כל חודש עיכוב יש לשלם 5,000 דולר או מחצית מהמשכורת, בהתאם לסעיף 58 להסכם הממון. הואיל והאישה קבלה את הגט בטווח הזמן הסביר, תוך 4 חודשים מפתיחת התיק, אין מקום לפסוק חיוב כנגד האישה. סעיף זה נועד למקרה של סרבנות, שאז ניתן לחייב למפרע מ-60 יום ממתן ההודעה. במקרה שלפנינו לא הייתה סרבנות, הייתה הכלה של המצב. לכן אין לחייב את האישה בחיובים שבהתאם לסעיף 58 להסכם הממון.

לאור האמור הבעל חייב לשלם לאישה את כתובתה – 52,000 דולר. נכון לשער ממוצע גבוה לתקופה הנוכחית (ובנדו"ד יש לקחת בחשבון ממוצע של חצי שנה לפחות, מפני ששער הדולר עולה ויורד. נציין שאך לפני כשנה, עת תחילת הקורונה, נסק שערו ל 3.80), יש להעמיד על שער של 3.35 ש"ח לדולר, סה"כ 174,200 ש"ח. יצוין כי ביום הנישואין היה שער הדולר 3.62 ש"ח לדולר, כך שסכום הכתובה עמד על 188,240 ש"ח. אולם כיון שידוע היה בזמן הנישואין שהדולר יכול לעלות ולרדת, ההתחייבות הדולרית משמעותה הן לעליה והן לירידה, ולכן חייב הבעל לשלם לאישה עבור כתובתה סכום של 174,200 ש"ח.

הלוואות שלוותה האישה מהבעל

הבעל טוען שהאישה חייבת לו סכום של 616,344 ש"ח בגין הלוואות שהלווה לה. חלק מההלוואות נעשה עליהן שטר, עליו חתמה האישה, וחלק אחר לטענת הבעל, נעשו בדרך העברות בנקאיות, ולטענתו – ברור היה שהעברות אלה הן בגדר הלוואה ולא מתנה. האישה טוענת שהעברות הבנקאיות לא היו הלוואה אלא מתנה. כך עזר לה כלכלית לנישואי בתה, וכך עזר לה בעניינים שונים, כפי שמקובל בין בעל לאישה, בפרט במצבו הכלכלי של הבעל.

בעניין זה בהתאם לדיני הראיות ועל פי ההלכה, אי אפשר לחייב את האישה אלא במה שחתמה בחתימת ידה (וגם אינה טוענת פרעתי, ואף אם הייתה טוענת פרעתי אינה נאמנת כנגד חתימת ידה, (ראו בעניין זה פס"ד שפורסם באתר בתי הדין, תיק מס' 1277634/1, ואין עניין להאריך, לגזור ולהדביק, בפרט שהאישה לא טענה טענת פרעתי כנגד חובות אלו).

שטרי ההלוואה – השטר הראשון, כמחצית שנה לאחר החתונה, מתאריך י' בכסלו תשע"ח (28.11.17), על סכום כולל של 81,280 ש"ח. ההלוואה הייתה מחברת א', שבבעלות הבעל. הסכם ההלוואה השני, נחתם בתאריך ב' בסיון תשע"ט (5.6.19), ולפיו לוותה האישה מגמ"ח שבבעלות הבעל סכום של 100,000 ש"ח.

באשר להעברות הבנקאיות שטוענת האישה שכספים אלה ניתנו לה במתנה, הרי שבעניין זה הלכה פסוקה בשו"ע (חושן משפט סי' עה סעיף ז') שנאמן הנתבע לטעון שהכסף ניתן לו במתנה, וזה לשון השולחן ערוך:

"מנה לי בידך, אין לך בידי כלום; או שטען יש לי בידך כנגדו כסות או כלים, או שאמר אמת היה לך בידי אבל אתה מחלתו או נתתו לי במתנה, כיון שכופר בכל, פטור משבועת התורה ונשבע היסת. ואפילו שנים מעידים שהלוהו, ואינם יודעים שפרעו, נאמן בשבועת היסת לומר יש לי בידך כנגדן או מחלת לי."

הבעל המציא פרוט של ההעברות שביצע. טענת האישה אינה מופקעת. שהרי מדובר בבעל אמיד, שוודאי מוכן לסייע בידה וליתן לה כספים לחתונת בתה, או כספים שהעביר בדצמבר 18 ועד לפברואר 19. כמו כן מימון כרטיסי טיסה למקסיקו וכד'. גם אם האישה הודתה לפני אנשים שהיא חייבת לו כספים והכסף הועבר כהלוואה, הרי שניתן ליחס את הודאתה לחובות שבכתב.

עמדתה של האישה נתמכת בכך שהבעל עשה עם האישה שני הסכמי הלוואה. אכן יש אי נעימות מובנת לעשות הסכמי הלוואה עם אישה. אך מכך שבמהלך השנים עשה שני הסכמי הלוואה, מדוע לא עשה הסכמי הלוואה על שאר הכסף שטוען שהלווה לה? אם היה הבעל בא וטוען שסמך על מילתה, ולכן מעולם לא עשה עמה הסכמים בכתב – ניחא, אבל משעשה שני הסכמי הלוואה בסך כולל של מעל 180,000 ש"ח, מדוע לא עשה הסכמים על הסכום האחר שהעביר לה. מכך ניתן להסיק ששאר הסכומים שנתן לה אכן היו במתנה ולא בתורת הלוואה.

לאור האמור ביה"ד קובע כי על האישה להחזיר לבעל בגין ההלוואות שנטלה ממנו סכום של 181,280 ש"ח.

הדירה ברחוב ד'

מדובר בזכויות בניה שהיו לבעל עוד טרם נישואין, כאשר במסגרת זכויות הבניה קיבל הבעל דירה במקום. דירה זו אוזנה בין הבעל לאשתו לשעבר (מנישואיו הראשונים), כך שבכל מקרה סעיף 5 (א) (1) לחוק יחסי ממון בין בני זוג חל על נכס זה, אולם האישה טוענת לזכות בדירה זו על סמך סעיף 25 להסכם הממון.

סעיף 25 (1) להסכם הממון בין הצדדים קובע כי ביחס לרכישת דירת מגורים שבה יתגוררו הצדדים, יחולו הוראות של ס"ק 2-4 לסעיף 25 הנ"ל. וכך נכתב בהסכם:

"2. אם ובמידה ותרכש דירת מגורים שבה יתגוררו הצדדים, ורכישת הדירה תמומן ע"י שני הצדדים, בחלקים שוים, יחול האמור בס"ק 1.

3. במידה ומימון רכישת הדירה יבוצע מנכסיו האישיים של בן הזוג, מוסכם בזאת בין הצדדים כי לעת פרידה תהיה בת הזוג זכאית לקבל סכומי כסף ע"פ שווים של האחוזים שיצברו על ידה ע"פ הנוסחה שלהלן (להלן: נוסחת המדרג), שיחשבו משוויה של הדירה בשעת פרידה."

לטענת האישה למרות שלא השתתפה בקניית הדירה, הרי על פי סעיף 25 (3) יש לה זכות בדירה זו.

לאחר העיון קובע בית הדין כי אין כל מקום לקבל תביעה זו של האישה. יצוין כי הדירה נמכרה במהלך הנישואין, ללא צורך בחתימת האישה, וזאת בהתאם להסכם הממון, ואף עובדה זו תורמת לביסוס קביעת בית הדין.

סעיף 25 להסכם הוא מקשה אחת. סעיף קטן 1 קובע כי האמור להלן בס"ק 2-4 מתייחס: "לגבי רכישת דירת מגורים שבה יתגוררו הצדדים". יש כאן שני תנאים: גם "רכישה" של דירת מגורים, וגם שבה יתגוררו הצדדים. כך גם ס"ק 2 מדבר על רכישת דירת מגורים שבה יתגוררו הצדדים. וגם ס"ק 3 מתייחס לאמור בס"ק 1 וס"ק 2, רק בשוני – שאחד מבני הזוג מימון את רכישת הדירה.

במקרה שלפנינו לא התקיים אף אחד משני התנאים, הדירה התקבלה ולא נרכשה, וכמו כן הצדדים לא התגוררו בדירה זו.

לאור האמור ברור ופשוט שהן בהתאם לחוק יחסי ממון והן בהתאם לסעיף 25 להסכם הממון, אין לאישה כל חלק בדירה הנ"ל, ותביעת האישה נדחית.

המיטלטלין

בעניין זה אנחנו מקבלים את פרשנות האישה לסעיף 30 להסכם הממון. כך נכתב בסעיף 30 להסכם הממון:

"רכישות משותפות שוטפות, כגון ריהוט וציוד לשימוש שני בני הזוג, אשר מומנו על ידי שניהם באופן שווה, או גם באופן בלתי שווה, גם אם לא נערך לגביהם הסכם בכתב, יהיו שייכות לשני הצדדים בחלקים שווים."

כאשר נכתב באופן בלתי שווה, הכוונה בוודאי גם אם מומנו על ידי צד אחד בלבד, שאם לא כן היה לכתוב במפורש שהמיטלטלין שייכים לצד שקנה. סעיף זה המקובל בהסכמי ממון, בא למנוע מצה ומריבה, כאשר כל צד יביא קבלות מה רכש ומתי, כאשר ההבנה המקובלת היא שעצם רכישת המיטלטלין לשימוש המשפחה, מהוה שיתוף ספציפי שנועד לשימוש המשפחה ובני הזוג.

אשר על כן המיטלטלין שהיו בדירה השכורה ברחוב ח', שנקנו במהלך חיי הנישואין או בסמוך לצורך שימוש בני הזוג והמשפחה, שייכים לשני בני הזוג.

חלוקת המיטלטלין תהיה בהסכמה בין הצדדים, ובהעדר הסכמה כדלהלן:

ביה"ד ממנה את השמאי…

השמאי ייתן שומה מפורטת, כאשר האישה בוחרת פריט אחד, ואח"כ הבעל אחד, וחוזר. כאשר בחירת הפריטים של כל אחד מוגבלת למחצית מהשומה הכללית.

פינוי המשרד ברחוב ב'

בתאריך 1.8.18 האישה שכרה בשכירות משנה 55 מטר ברחוב ב', חלק מהמושכר לחברת א' שבבעלות הבעל. בהתאם להסכם האישה לא חויבה בשכ"ד, ורק חויבה בתשלום חשמל וארנונה.

האישה טענה לחוסר סמכות של ביה"ד לדון בעניין. דעתנו שמדובר למעשה בהסכם בין בני זוג, גם אם מדובר בחברה שבבעלות הבעל, ולכן יש סמכות לביה"ד לדון בעניין.

מדובר בבעל אמיד ונדיב (בלשונו – מסודר). ודאי לא היה מתעסק בקטנות כמו ארנונה וחשמל. אנחנו מבינים שמטרת סעיף חיוב האישה בארנונה וחשמל הייתה כדי שלא ישמע טיעון שמדובר בשכירות מוגנת, או במתנה ללא הגבלת זמן, וכדי לשוות להסכם מראה של הסכם שכירות, נכתב חיוב זה. והראיה, שהבעל עד למועד הקרע, לא פנה לאישה בבקשה לשלם את הארנונה והחשמל.

יחד עם זאת אנו סבורים כי עם גירושי הצדדים, על האישה לפנות את המשרד לאלתר. במידה ולא תפנה את המשרד תוך 30 יום מהיום, תחויב בכפל שכירות ובתשלום מלא של חשמל וארנונה. החלטה זו מהוה צו פינוי לאישה, לפנות את המשרד ששכרה בשכירות משנה מחברת א'.

חיוב האישה במס ריווחי הון

הגם שמבחינה פורמאלית במס הכנסה הצדדים היו רשומים כנשואים, וממילא הדבר נחשב כתיק אחד, ומבחינת מס הכנסה האישה הינה גם בעלים בהכנסות הבעל, מכל מקום לאור הסכם הממון, לא יעלה על הדעת שהאישה מצד אחד לא תקבל את ריווחי ההון, ומאידך יוגדרו העברות שהעביר הבעל מהחברה לאישה, כמשיכת דיווידנדים לצורך תשלום מס ריווחי הון. הבעל הוא בעל החברה, הוא מושך כספים, ומעבירם למי שיחפוץ, והוא זה שצריך לשלם מס ריווחי הון עבור משיכות אלו, ואין להטיל מס זה על האישה, כמו שברור שאם בחר הבעל למשוך כסף מהחברה ולתת אותו לפלוני, לא יתחייב אותו פלוני במס.

מכך שב"כ הצדדים לא פנו לבית הדין, בית הדין מבין שהעניין הסתדר.

לאור האמור לעיל:

א. על הבעל לשלם לאישה עבור כתובתה סכום של 174,200 ש"ח, ועל האישה לשלם לבעל בגין הלוואות שנטלה סכום של 181,280 ש"ח.

ב. לאור האמור לעיל על האישה לשלם לבעל סכום של 7,080 ש"ח.

ג. לאישה אין זכויות בדירת הבעל ברחוב ד' ובתמורתה.

ד. המיטלטלין שהיו בדירה השכורה ברחוב ח', שייכים לשני הצדדים, ויחולקו בהסכמה או בהתאם לשמאות כנ"ל בגוף ההחלטה.

ה. על האישה לפנות לאלתר את המשרד ששכרה בשכירות משנה מחברת א' ברחוב ב'. ככל ותפנה תוך 30 יום, פטורה מדמי שכירות ומחיוב חשמל וארנונה.

ניתן לפרסם לאחר השמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום כ"א באייר התשפ"א (03/05/2021).

הרב צבי בן יעקב – אב"ד                       הרב יצחק הדאיה                          הרב משה בצרי

הפוסט חיוב כתובה כשנכתב בהסכם הממון שהוא ממצא באופן סופי ומוחלט את זכויות הצדדים הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בפנינו תביעת הכתובה של האישה.

תחילה נקדים את השתלשלות הענינים.

ביום י"ט בכסלו תשע"ז (19.12.16) הופיעו הצדדים בביה"ד במסגרת אישור הסכם הגירושין. כך נכתב בפרוטוקול (ציטוט):

"בית הדין עובר על הסכם הגירושין ומוודא שהצדדים מבינים את תוכנו ומשמעותו.

האישה מוחלת על הכתובה.

הצדדים מקבלים בקאג"ס."

בהסכם הנזכר הוסכם תשלום מזונות לבן [נ'] בסך 3,000 לחודש ואם יוולד ילד נוסף – 5,000 ש"ח לחודש.

בסעיף ד' להסכם נאמר:

"בהתאם לסכום המזונות שהוסכם בין הצדדים, [מ'] מתחייבת לא לדרוש סכום כסף נוסף ומוותרת על תביעת הכתובה על מזונות אישה ומוותרת על כל התחייבות כספית אחרת מ[ל']".

ואכן מאז אותו הסכם משלם הבעל – הנתבע מידי חודש בחודשו את הסך הנ"ל – שנקבע גם עבור תשלום הכתובה.

לאחר אישור ההסכם הצדדים ניסו שוב להגיע להבנות ולניסיון לשלום בית, כפי העולה מבקשתם מיום י"ט בשבט תשע"ז (15.02.17), אז ביקשו "לעצור את הסכם הגירושין".

אולם ביום כ"ה בתמוז תשע"ט (28.7.19) תבע הבעל תביעת גירושין.

ביום כ"א בשבט תש"פ (16.2.20) הופיעו הצדדים לדיון בתביעת הגירושין. בית הדין ניהל מו"מ בין הצדדים, בו אישר לאישה לתבוע תביעת כתובה, כך בפרוטוקול הדיון:

בית הדין: בנושא הכתובה היא זכאית לפתוח תיק ולא יעכב את סידור הגט.

ב"כ הבעל: אנחנו רוצים שתינתן חוות הדעת של הרב ש' ל' בעניין הגישור בכתב.

ב"כ האישה: אני מתנגד.

בית הדין: במידה ויתנהלו דיונים לכתובה יעלה הנושא.

 וכך בהחלטת בית הדין – אישור ההסכם:

הופיעו הצדדים וב"כ.

בית הדין ניהל מו"מ ארוך בין הצדדים שבסופו גובש הסכם גירושין.

בית הדין עבר עם הצדדים על ההסכם, וקיבל קניינים כנדרש.

לאור האמור:

א. הצדדים יתגרשו זה מזה בגט פיטורין כהסכמתם.

ב. בית הדין מאשר את הסכם הגירושין מיום 16.02.2020 המכיל עמוד אחד, המצורף לתיק, ובית הדין נותן לו תוקף של פסק דין.

ג. כאמור בהסכם – האישה שומרת על זכותה להגיש תביעת כתובה, ובמידה ותוגש, בית הדין ידון בה לאחר הגירושין.

ד. מעבר לאמור אין לצדדים תביעות נוספות זה על זה.

פסק דין זה ניתן בדיין יחיד בהסכמת הצדדים לפי תקנות הדיינים התש"ן – 1990 1. (1) (ב).

אכן, האישה הגישה תביעת כתובה.

ביה"ד קיים דיון בתביעה ביום ג' באדר תשפ"א (15.2.21).

בדיון הציגו הצדדים את עמדותיהם:

טענת האישה לחיוב הבעל בכתובה. לטענתה, מכיון שהם שבו לשלום בית – הוויתור על הכתובה אינו רלוונטי. מאידך גיסא טען הבעל כי בעצם העובדה שהוא משלם מזונות ילדים כל העת, שתשלום זה כולל אף תשלום עבור הכתובה, אין לחייבו שהרי הוא שילם אותה.

לשאלת בית הדין את ב"כ האישה אודות טענות הבעל הגיב ב"כ האישה:

בית הדין: אבל מה אתה אומר על כך שהיא כתבה שהיא מוותרת על הכתובה חלף המזונות? דהיינו לדעתה המזונות היו גבוהים?

ב"כ האישה: צריך שתהיה פרופורציה, וחוץ מזה הם היו צריכים להתגרש. לכן הסעיף אינו רלוונטי.

בית הדין: אז לפי דבריך ההסכם מבוטל?

ב"כ האישה: יש כאן בעיה, כי רכיב המזונות הוא בתוקף. ונכון שהדברים דינמיים, אך במובן העקרוני עניין הגירושין והכתובה לא יכול להיקבע בהסכם לאחר החזרה לשלום בית. כי אדרבה העילה לכתובה התחדשה לאחר החזרה לשלום בית. ולכן אסור לקבל את הטענה המקדמית הזו.

כלומר, אין ויכוח שאת הכתובה עליה התחייב הבעל בעת נישואיהם בסך של 180,000 ש"ח – הוא שילם ומשלם כחלק מרכיב מזונות הילדים בסך 5,000 ש"ח מידי חודש בחודשו, אולם תביעת האישה מבוססת לדברי ב"כ על ג' טענות:

1. העובדה שבית הדין הרשה להם לתבוע תביעת כתובה מוכיחה, כי היא לא ויתרה על כתובתה.
2. העובדה שהם שבו לשלום בית מחייבת את הבעל בכתובה.
3. כל עוד ולא התגרשו הכתובה בתוקפה, שהרי כל וויתור על הכתובה הינו כפוף לסידור הגט – וזה לא נעשה.

אמנם לדבריו, אין בדעתו לבקש לבטל את הסכם הגירושין, שהרי הסך של 5,000 ש"ח שהאישה מקבלת כל חודש הוא פרי הסכם הגירושין, וסעיף זה אין בדעת האישה לבטל.

דיון והכרעה

בכדי להכריע בתביעה זו עלינו לברר את הנידונים הבאים:

1. האם אישה יכולה למחול על כתובתה בעודה תחת בעלה.
2. ההבדל בין וויתור בכתיבה לבין מחילה בעל פה.
3. האם יש הבדל בין אם התנה עמה לפני הנישואין לוותר על כתובתה לבין אם מחלה לאחר הנישואין.
4. האם יש הבדל אם מחלה בעת פירודם לבין אם מחלה בעודה יושבת תחתיו.
5. מה דין אישה המוכרת לבעלה את כתובתה.
6. האם יש הבדל באישה שמחלה על כתובתה בין עיקר כתובה לבין תוספת כתובה.
7. שבו לשלום בית, אם תוקף הכתובה קיים.
8. אם הלשון: "מוותרת על תביעת הכתובה" שכתבה האישה נחשבת למחילה.

א. אישה הכותבת לבעלה "התקבלתי כתובתי" אם הפסידה כתובתה

מובא במשנה כתובות (נד ע"ב):

רבי יהודה אומר: אם רצה, כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת התקבלתי ממך מנה, ולאלמנה מנה והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז; רבי מאיר אומר: כל הפוחת לבתולה ממאתים, ולאלמנה ממנה – הרי זו בעילת זנות.

כלומר נחלקו ר"מ ור"י אם קיים מצב בו האישה חיה עם בעלה ללא שיש בידה כתובה תקפה על סך של לפחות מאתים זוז לבתולה, לדעת רבי יהודה – רק אם כתבה לו "התקבלתי", ולדעת רבי מאיר – אין אפשרות לנהל חיים משותפים ללא כתובה תקפה, שערכה הוא לפחות מאתים זוז.

בהמשך דנה גמרא במחלוקת זו של רבי יהודה ורבי מאיר בדף נו ע"א ומבארת, שדעת רבי יהודה שרק אם כתבה התקבלתי מועילה ההפחתה בכתובה, אולם אם אמירתה הייתה בעל פה – אין בוויתורה ובמחילתה כלום משום:

אמר אביי ודאי דדבריהם – עבדו רבנן חיזוק, ספק דדבריהם – לא עבדו רבנן חיזוק. רבא אמר, בדמאי הקילו.

כלומר, לאביי – תקנת כתובה היא תקנה וודאית וככזו – רבנן עשו חיזוק לתקנה שרק אם כתבה התקבלתי יכול לפחות לה מכתובתה, ולרבא – בכל תקנה רבנן עשו חיזוק מלבד תקנת דמאי שבה הקלו.

בהמשך מבארת הגמרא מדוע לרבי מאיר אפילו אם כתבה התקבלתי לא מועילה מחילתה:

רבי מאיר אומר: כל הפוחת וכו'. כל הפוחת אפי' בתנאה, אלמא קסבר תנאו בטל ואית לה, וכיון דאמר לה לית ליך אלא מנה לא סמכא דעתה, והויא לה בעילתו בעילת זנות, והא שמעינן ליה לרבי מאיר דאמר כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, הא בדרבנן תנאו קיים? קסבר רבי מאיר כתובה דאורייתא.

ובהמשך לכאורה מכריעה הגמרא כדעת רבי מאיר:

אמר ליה אביי, והא אמר רב נחמן אמר שמואל הלכה כרבי מאיר בגזירותיו! אי הכי, זיל כתוב לה.

ופירש"י בד"ה בגזירותיו:

בדבר שהוא מחמיר על דבר תורה באיסור והיתר על ידי גזירת דבריהם

כלומר, שהיות ולרבי מאיר כתובה היא מהתורה, על כן חכמים גזרו על דבר תורה שלא יפחות בכל מצב מסך כתובתה גם אם תכתוב "התקבלתי".

והיות ועל פי הוראת רב נחמן הלכה כרבי מאיר, הכריע אביי שאף שוויתרה על כתובתה היה עליו לכתוב כתובה חדשה.

הגמרא מביאה דעה שלישית למחלוקת זו והיא דעת רבי יוסי. בשונה מרבי מאיר שסבר שאין כלל תוקף למחילת אישה לכתובתה, ובשונה מדעת רבי יהודה – שרק אם כתבה לו התקבלתי מועילה מחילתה, דעת רבי יוסי היא שאפילו בעל פה מועילה מחילתה על כתובתה, כך בברייתא:

תניא, רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה – הרי זו בעילת זנות, רבי יוסי אומר – רשאי, רבי יהודה אומר רצה, כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה, ולאלמנה מנה והיא כותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז.

סברתו של רבי יוסי מבארת הגמרא שם (נו ע"ב):

הכי השתא, התם לא ידעה דתחיל, הכא ידעה וקא מחלה.

כלומר, סברותיהם של התנאים הם:

לרבי מאיר – כתובה דאורייתא ואין לפחות מכך.

לרבי יהודה – חיזוק עשו חכמים בתקנתם שלא לפחות ממה שקבעו, אלא אם כן היא כתבה "התקבלתי".

לרבי יוסי – כל מחילה מפורשת של האישה שידעה את משמעות מחילתה – מועילה, בין אם מחלה בכתב בין אם מחלה בעל פה.

ב. אם מחילה בעל פה גם מועילה

בהמשך הגמרא (דף נז ע"א) נחלקו, אם הדין שנחלקו בו רבי יוסי ורבי יהודה – אם צריכה לכתוב התקבלתי בכדי שמחילתה תועיל או אף בעל פה מועילה מחילתה – האם מדובר שהיה זה בתחילת נישואיהם או אף לאחריהם, וקיימות שתי גרסאות בדברי האמוראים:

כי אתא רב דימי, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מחלוקת – בתחלה, אבל בסוף – לדברי הכל אינה מוחלת; ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו מחלוקת. אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, מאי בתחלה דקאמר רבי יהושע בן לוי? תחלת חופה, ומאי סוף? סוף ביאה, וכי קאמינא אנא בין בזו ובין בזו מחלוקת – תחלת חופה וסוף חופה דהיא תחילת ביאה. כי אתא רבין, אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מחלוקת – לבסוף, אבל בתחלה – דברי הכל מוחלת; ורבי יוחנן אמר: בין בזו ובין בזו מחלוקת. אמר רבי אבהו: לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי יוחנן, דאנא ורבי יהושע בן לוי לא פלגינן אהדדי, מאי לבסוף דאמר רבי יהושע בן לוי? סוף חופה, ומאי תחלה? תחלת חופה, וכי קאמינא אנא בין בזו בין בזו מחלוקת – תחלת ביאה וסוף ביאה.

כלומר, לדברי רב דימי אליבא דרבי אבהו – מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי היא בתחילת חופה ולאחריה קודם ביאה, לרבי יהודה רק על ידי כתיבת התקבלתי תועיל מחילתה, ולרבי יוסי אף על ידי מחילה בעל פה תועיל, אולם לאחר ביאה אין מחלוקת, ובוודאי תועיל מחילתה אף בעל פה.

לדברי רבין אליבא דרבי אבהו, מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי היא בעת הביאה בין בסוף ובין תחילתה, שלרבי יהודה רק על ידי כתיבה מוחלת, ולרבי יוסי אף על ידי מחילה בעל פה מוחלת, אך קודם ביאה לפי כל הדעות אינה מוחלת ולא מועילה מחילתה.

כלומר, אם פסקינן כדעת רבי מאיר – בכל מקרה אינה יכולה למחול בין כתיבה ובין בעל פה.

אם פסקינן כדעת רבי יהודה – לדעת הראשונה מועילה מחילתה בכתב קודם ביאה, ולאחר ביאה אף בעל פה, ולדעת רבי יוסי בכל מצב מועילה מחילתה בעל פה.

ולדעה השניה, אם פסקינן כדעת רבי יהודה – גם לאחר ביאה תועיל מחילתה רק בכתב, אך קודם לביאה לא תועיל המחילה אף לא בכתב, ולדעת רבי יוסי – רק בעת הביאה מועילה מחילתה בעל פה.

והרמב"ם (הלכות אישות פרק י"ב הלכה ח') פסק כדעת רבי מאיר, וזה לשונו:

"התנה עמה לפחות מעיקר כתובה או שכתב לה מאתים או מאה עיקר כתובה וכתבה לו שנתקבלה מהן כך וכך והיא לא נתקבלה תנאו בטל שכל הפוחת לבתולה ממאתיים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות."

על דברי הרמב"ם הקשו הראשונים כמה קושיות:

1. דברי הרמב"ם שלא מהני מחילה כלל, נסתרים מפסקו של הרמב"ם שפסק את דברי הגמרא בבבא קמא (פט ע"א) לפיה: "כל לגבי בעלה ודאי מחלה", משמע שמהני מחילה לבעלה על כתובתה.
2. מדברי הרמב"ם עולה – כי הוא הכריע כדעת רבי מאיר, והרי טעמו של רבי מאיר הוא משום, שכתובה דאורייתא והרי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, והרי אנו סוברים שכתובה דרבנן.
3. אף אם נאמר שהרמב"ם הכריע כדעת רבי מאיר, אך לא משום שכתובה דאורייתא אלא משום שחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה, עדיין קשה, שגם בדין תורה כל תנאי שממון תנאו קיים, ומדוע בכתובה הדין יהיה שונה.

ובאשר לדעת השו"ע, כתב הב"ש בס"ק ט' שהמחבר סובר כדעת הרמב"ם, שהרי בסעיף ט' כתב דאפילו כתבה לו התקבלתי אינה מפסדת הכתובה דלא מהני מחילתה, והרי דבריו אלו סותרים את דברי עצמו, שכתב בסעיף ג' שאם כתבה לו התקבלתי צריך לכתוב לה כתובה אחרת, והרי אם הכתיבה לא הועילה לשם מה יש לכתוב כתובה אחרת.

ואף דעת הרמ"א, הלקוחה מדברי המרדכי, תמוהה, שהוסיף על דברי המחבר בסעיף ג' וז"ל:

אם כתב לה כתובה ונאבדה או שמחלה לו (ודוקא) שכתבה לו התקבלתי כתובתי צריך לכתוב אחרת בעיקר הכתובה שאסור לאדם לשהות עם אשתו שעה אחת בלא כתובה.

כלומר, לדעת המחבר הסובר כדעת הרמב"ם מחילה אף בכתב לא מועילה, ואף שצריך לכתוב לה כתובה אחרת, זאת משום שהיא סבורה שאין לה כתובה ואסור לאדם שישהה עם אשתו ללא כתובה, אולם לדעת הרמ"א הטעם שצריך לכתובה כתובה אחרת הוא אכן משום שמחילתה מועילה משום שכתבה לו התקבלתי.

והעלו האחרונים שהמחבר והרמ"א נחלקו ביניהם, שלדעת המחבר לא מועילה מחילה ולדעת הרמ"א בכתבה מועילה מחילתה.

מקור דברי הרמ"א הינם בדברי המרדכי (בבא קמא בפרק החובל סימן צ"ג):

כל לגבי בעלה ודאי מחלה, ודוקא ע"י שכותבת התקבלתי אבל במחילה בעלמא לא הויא מחילה כשכבר נשואה ואם תמחול כתובתה לבעלה אסור להשהותה אפילו שעה אחת בלא כתובה עי' פ' נערה שנתפתתה.

על דברי המרדכי אלו מקשים האחרונים כמה קושיות ומתוך כך מעלים מסקנות, ונבאר הדברים לקמן בסמוך.

ג. הבדל אם מחלה בעת גירושין לבין היושבת תחתיו

הח"מ בס"ק י"ג מקשה סתירה בדבריו של המרדכי, שהרי בסנהדרין פסק המרדכי שאף אם המלווה תפוס בשטרו יכול למחול ללוה על ההלוואה, וראיית המרדכי לדין זה היא מהדין של המוכר שטר חוב לחברו וחזר ומחלו מחול, ואם כן, מאי שנא כתובה משטר חוב? כפי שאפשר למחול על חוב אף שהשטר מוחזק אצל המלווה, כך אפשר למחול על הכתובה המוחזקת אצל האישה.

ותירץ הח"מ וזה לשונו:

אפשר לחלק דבכתובה באישה היושבת תחת בעלה כל זמן שאינה כותבת לו התקבלתי יכולה לומר משחקת הייתי בך ודברי הבאי אמרתי, ולאחר מות בעלה משמע מדברי המרדכי שם דאף בכתובה מהני מחילה גרידא.

כלומר, לדברי הח"מ החילוק בין אם מהני מחילתה אף בעל פה לבין אם מהני מחילתה אך ורק בכתב תלוי אימתי מחלה, אם מחלה כשהיא תחת בעלה – רק מחילה בכתב תועיל, אך מחלה כשהיא אינה תחת בעלה – תועיל מחילה אף בעל פה.

הח"מ דחה חילוק זה, שהרי מהגמרא משמע שפסקינן כרבי יוסי, ולשיטתו מהני אף מחילה בעל פה, ולפי זה אין מקום לחילוק של המרדכי.

הבית שמואל בס"ק ט' דוחה קושיה זו של הח"מ שפסקינן הלכה כרבי יוסי, וסובר שכיון שישנן שתי גרסאות במה נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה, וללישנא אחת לאחר ביאה אינה יכולה למחול אף לא לרבי יוסי, על כן מדין ספק אין מחילתה מועילה, שהרי שמא הלכה כדעת אותה גרסה ואף רבי יוסי מסכים שאין מחילתה מועילה.

אף הבית שמואל בס"ק ט' עמד על הקושיה על המרדכי בפשר החילוק בין כתבה לבין מחלה ותירץ בסגנון שונה, וזה לשונו:

אלא קשה ממ"ש לקמן סימן ק"ה המוחלת כתובה אין צריך קנין, והוא שיהיה דברים שהדעת סומכת, משמע אפילו בעל פה מהני המחילה וצ"ל דוק' כאן כשמוחלת לו ואינו מגרש אותה אז לא מהני מחילה בע"פ משא"כ כשמגרש אותה או אלמנה שמחלה.

סברא זו של הבית שמואל שכל עוד גרים יחדיו ואינם מתגרשים אין מחילתה מועילה כלל, היא הסברא שעל פיה יש לתרץ את הקושיות על הרמב"ם, שאף שלדבריו אין הבדל בין מחילה בעל פה לבין מחילה בכתב ואינה מפסדת כתובתה, ומצינו סתירות לדין זה כמבואר לעיל, וכתב לתרץ אף את הקושיות הללו וזה לשונו:

וכן כתב המגיד והר"ן לפי שיטת הרמב"ם סברא זו כך צריך לומר ג"כ לשיטת הני פוסקים, ולשיטות הרמב"ם הלכתא כר"מ דלא מהני מחילה ותנאי אפילו אם כתבה התקבלתי, מ"מ אית לה כתובה, ומ"מ הוי ביאת זנות משום דלא סמכה דעתה, ואפילו אם היה דר עמה אחר כך והיה כל הביאות ביא' זנות מ"מ הכתובה קיימת כל זמן שרצה לקיימה, אבל אם לא דר עמה אז התנאי ומחילה קיים כמ"ש המגיד, והיינו מ"ש לקמן סימן ק"ה המוחלת כתובתה א"צ קנין והעדים, ומשמע אם מחלה ודר עמה אח"כ ואח"כ מגרשה לא מהני המחילה, מאחר שהיה דר עמה אחר המחילה, ולא מהני אא"כ כשמגרש אותה מיד, אף על גב טעמא דר"מ הוא משום דס"ל כתובה דאורייתא והוי מתנה על מה שכתוב בתורה ואנן קיימי לן כתובה דרבנן, תירץ המגיד דקי"ל כוותיה ולא מטעמו, אלא הטעם הוא דחז"ל עשאו חיזוק כשל תורה.

כלומר, קובע הבית שמואל שמחילה תועיל אך ורק בעת הגירושין, אך אם מחלה שלא בעת הגירושין המחילה לא מועילה והכתובה קיימת, אולם אף שהכתובה קיימת כל בעילותיו הינן בעילות זנות שהרי לא סמכא דעתה על כך, שלדעתה אינה זכאית לכתובה, ולכן צריך לכתוב לה כתובה אחרת.

ד. הבדל בין מחלה כתוצאה מתנאי לבין אם מחלה מעצמה בעודה תחתיו

הבית שמואל עצמו רצה לתרץ ולחלק חילוק אחר בכדי לתרץ את כל הקושיות שהקשו על הרמב"ם, ובעיקר הסתירה בין דבריו שלא מהני מחילתה כלל לבין ההלכה הפשוטה שכל מחילתה אינה צריכה קנין ולא עדים, וזה לשונו:

ולולי דברי הר"ן והמגיד הייתי אומר דס"ל להרמב"ם דווקא תנאי שהתנה עמה בעת הקדושין או בעת הנישואין אותו תנאי בטל, משום דהוי כמתנה על מה שכתוב בתורה, ומה שכתב בפי"ב התנה עמה לפחות מכתובה או שכתב לה מאתים והיא כתבה התקבלתי מאה התנאי בטל, היינו התנאי היה לפחות או שתכתוב לו שובר, אבל אם לא היה תנאי אלא היא מחלה אחר כך, מהני אפילו בעל פה, והיינו מה שכתב פי"ז המחילה אינה צריכה קנין.

כלומר, לדעת הבית שמואל היה מקום לתרץ את הרמב"ם, שאכן מחילתה מועילה אף בעל פה אם נעשתה לאחר נישואיה, אך אם המחילה הייתה כתנאי לנישואיה, על כך פסק הרמב"ם שמחילתה לא מהני כלל, משום שהרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה ועשו חיזוק לכך.

אך משום שהפוסקים לא סברו כך בדעת הרמב"ם, הסכים הבית שמואל שדעת הרמב"ם שמחילה לא מהני כלל, אף לא בכתבה לו התקבלתי, ובכל זאת יש לכתוב כתובה כי לא סמכה דעתה על כך.

אמנם בדעת הטור מוכיח הבית שמואל שקיים חילוק בין אם המחילה הייתה קודם הנישואין וכתנאי לו שלא מהני, לבין אם המחילה הייתה לאחר הנישואין שמועילה.

ולדעת המרדכי כאמור לעיל שמחילה מועילה בכתב, אף בעת שחיו יחדיו ובעת הגירושין מועילה מחילתה אף בעל פה.

וסיכם הבית שמואל:

לדעת הרמב"ם – לא מהני כלל מחילה אף לא בכתיבה אף שצריך לכתוב לה כתובה אחרת משום שלא סמכה דעתה.

לדעת הטור – מחילה בכתב מהני אך לא בתנאי.

לדעת המרדכי – בין מחילה ובין בתנאי אם נעשה בכתב מהני ומפסידה כתובתה.

ולהלכה עולה כי נחלקו השו"ע והרמ"א אם מהני מחילתה בכתיבה, לדעת השו"ע כדעת הרמב"ם שלא מהני ולדעת הרמ"א כדעת המרדכי מהני אך ורק אם כתבה.

ה. מחילה לא מועילה דווקא להבא, אך למפרע אפשר שמועילה

אלא שדברי הרמב"ם והמחבר הסוברים שלא מהני מחילתה, נסתרים מההלכה ומהסוגיה בבבא קמא לפיה:

"כל לגבי בעלה ודאי מחלה".

על כך מתרץ ההפלאה בקונטרס אחרון סעיף ג' סק"ז וז"ל:

ליישב קושייתם מפרק החובל לפי שיטת רמב"ם, דאע"ג דס"ל להרמב"ם דכתב התקבלתי אינו מועיל, היינו מחילת הכתובה מכאן ולהבא משום גזירת ר' מאיר דכל הפוחת, אם כן כל שרוצה לדור עמה הכתובה קיימת מכאן ולהבא. אבל יכולה למחול השיעבוד מזמן ראשון וממילא שטר הכתובה בטל דהו"ל שטר שנמחל שיעבודו, ולכך צריך לכתוב כתובה אחרת מזמן שני. וממילא דאתי שפיר ההוא דהחובל, דמה שמוכרת כתובתה ראשונה, אין מועיל ללוקח כלום כיון שכתובה ראשונה שמסרה לו בטילה, מה מועיל כתובה שניה להלקוח. והן הן דברי המרדכי דדוקא שכתבה לו התקבלתי אז בטילה כתובה ראשונה, אבל במחילה בעל פה אינו מועיל המחילה אפילו לשעבר לבטל השטר ואין צריך לכתוב כתובה אחרת וממילא המכירה ראשונה קיימת.

חידוש גדול עולה מדברי ההפלאה – שאין כלל מחלוקת בין המרדכי לבין הרמב"ם ואין סתירה בין פסק הרמב"ם והשו"ע שמחילתה לא מהני לבין הדין שכל לבעלה מחילתה מהני. הדין שמחילה לא מועילה לבטל את הכתובה הוא רק מכאן ולהבא, כך שיימצא שאין לאישה כתובה, אולם לבטל את שעבוד הכתובה מעת הכתיבה למפרע בוודאי שיש למחילה כח לבטל, כך שאף שהמחילה מועילה לבטל את השעבוד ואת זמן הגביה מעת הכתיבה הראשונה, אך להפסידה כתובה אין ביכולת המחילה להועיל.

יוצא אם כן, שאם האישה מחלה בכתיבה בעת שהיו בדעת להתגרש, ובאו לבית הדין בכדי לאשר הסכם גירושין – מועילה מחילתה להפסיד כתובתה אף אם הם המשיכו אחר כך לחיות יחדיו.

ו. ההבדל בין תוספת כתובה לבין עיקר כתובה

אולם אף שבמחילה שבבעל פה לא מהני מחילתה בין לשו"ע ובין לרמ"א, סייג זאת הבית שמואל בס"ק י' וזה לשונו:

ואפשר אף לדעת הפוסקים דסבירא להו דלא מהני מחילה, היינו כשיעור כתובה דאורייתא לא מהני מחילה, אבל מה שהוא יותר מהכתובה דאורייתא יש לומר דמהני לכולי עלמא מחילה.

כלומר, חילק הבית שמואל בין עיקר כתובה לבין תוספת כתובה, תוספת כתובה עיקרה הוא כמתנה עבור חיבת הביאה שנכנסה האישה לחופה להיות לו לאישה, ואם היא כמתנה, על כך מועילה מחילתה אף בעל פה, אין בין התוספת כתובה לבין תקנת חז"ל ודברי הגמרא שדנה אם עשו חיזוק לדברים הללו יותר מאשר דברי תורה מאומה, התוספת היא לטובת האישה ועל פי בחירתו והרי היא יכולה לוותר ולמחול אף בעל פה.

אולם, כל דברי הגמרא והראשונים הדנים אימתי אין במחילתה מאומה הם אך ורק לגבי עיקר כתובה, ואף אם מחלה לא מהני מחילתה ויש לה עיקר כתובה.

על כן בוודאי שכל מחילה מועילה לענין התוספת, ולענין עיקר כתובה – הדעות חלוקות.

ז. אם כתבה לו מחלתי ולא התקבלתי

ואף אם כתבה לו "התקבלתי", שלדעת המרדכי והרמ"א הפסידה כתובתה בשונה ממחילה בעל פה שלא מועילה מחילתה, יש לדון אם עיקר הדין של המרדכי הוא שצריכה לכתוב "התקבלתי", או שאף אם כתבה "מחלתי" גם מהני ובלבד שדבר זה יהיה כתוב ולא בעל פה.

בשו"ת פני יהושע (חלק ב' סי' סט) דן בכך ומסקנתו שאין הבדל מה כתבה ובלבד שמחילתה תהיה בכתיבה, אף אם לא כתבה לו "התקבלתי" אלא כתבה לו "מחלתי" – גם מהני.

וכן הכריע בחידושי הרי"מ סי' סו ס"ק י"א.

אולם בפסק תולדות אדם חלק וסבר שדווקא אם כתבה לו "התקבלתי" מהני, אולם אם כתבה לו "מחלתי" לא מהני, וסברתו היא, שכל שמודה על עצמה שכבר קיבלה מהני מדין הודאת בעל דין כמאה עדים דמיא, ועל כן מהני, ולפי זה אם כתבה לו "מחלתי" לא מהני ללא "התקבלתי".

ואפשר היה לומר שנחלקו בזה הח"מ והב"ש שהבאנו לעיל בטעם מדוע לדעת המרדכי לא מועילה מחילתה להפסידה כתובה, לדעת הח"מ – זה אך ורק כל עוד יושבת תחתיו, שלא מועיל מחילה, כי יכולה לומר לשחוק כוונתי, ולדעת הבית שמואל – לא מועילה מחילה כל עוד יושבת תחתיו כי חסר בגמירות דעת הקיים רק בעת הגירושין.

גם בבית יעקב בסעיף ג' מבואר שהנידון הוא גמר דעתה של האישה – אם אכן מחלה בלב שלם עיין שם.

ונראה, שאם החיסרון הוא משום שיכולה לומר "נחת רוח עשיתי לך", אין הבדל בין כתבה או מחלה, המחילה לבעלה לא מועילה כל עוד יכולה לומר "נחת רוח עשיתי לך" ושחוק שחקתי, שהרי כל עוד יושבת תחתיו מחילה לא מועילה, אולם לדעת הבית שמואל שהחיסרון הוא בגמירות דעת שקיים רק בעת הגירושין, יש לומר שגמירות דעת קיימת בכתיבה ולא באמירה בעל פה, שעל כן אף אם כתבה "מחלתי" – גם מהני.

ועל כן במקרה דנן בו האישה כתבה "ומוותרת על תביעת כתובה", לכאורה תלוי בדעת החולקים בנידון דידן, אם לאותם דעות הסוברות שמועילה כתיבה ואין זה משנה אם כתבה "התקבלתי" או "מחלתי" – הרי היא הפסידה את כתובתה, אולם לאותם דעות שרק אם כתבה "התקבלתי" תועיל כתיבתה להפסידה כתובה, במקרה זה כתבה שהיא מוותרת על התביעה אך לא כתבה התקבלתי.

להלכה

אף שנחלקו הראשונים, הרמב"ם והשו"ע לעומת הרא"ש המרדכי והרמ"א אם מועילה כתיבתה להפסד כתובה, הכריע החזו"א (הלכות כתובות סימן ס"ה אות ז') שהיות וכדעת המרדכי גם דעת הרמב"ן, הרשב"א, הר"ן, הרא"ה והריטב"א, דבכתבה ליה "התקבלתי" מהני, אין להוציא מהבעל כתובה בכתבה לו "התקבלתי", שהרמב"ם הוא יחיד בדין זה.

ח. מכירת אישה את כתובתה

עד כה דנו לעניין:

א. מחילתה של האישה לכתובתה בעל פה.

ב. מחילה בכתב.

ג. מחילה בעת שחיים יחד.

ד. מחילה בעת הגירושין.

ה. מחילה על עיקר כתובה ותוספתה.

ו. תנאי קודם הנישואין.

ז. מחילה לאחר הנישואין.

אולם יש עוד מצב ובו האישה מכרה את כתובתה לבעלה.

הנה מהגמרא בבבא קמא (פט ע"ב) עולה, כי האישה יכולה למכור את כתובה לבעלה, וכך פסק השו"ע בסימן סו סעיף ד' וזה לשונו:

אם מכרה כתובתה לבעלה, צריך לכתוב לה כתובה אחרת, אבל אם מכרה כתובתה לאחר, אין צריך לכתוב לה כתובה אחרת.

כלומר, מחילת אישה אם מועילה או לא, תלויה בדעתה היוצאת ממצב בו היא נמצאת בעת המחילה כאמור לעיל, אולם כשהיא מקבלת תמורה עבור הכתובה אין מחלוקת שבוודאי קיבלה את כתובתה, ועל כך אין מחלוקת שמכירתה מועילה ואבדה כתובה, אמנם אם היא תמשיך לחיות עם בעלה צריך לכתוב לה כתובה אחרת.

העולה מהנ"ל, שבכתבה לו "התקבלתי" ההכרעה היא שאין להוציא מהבעל, ואף אם נאמר שדווקא אם כתבה לו "התקבלתי" נאמר דין זה, אך במקום בו ברור שהיא מכרה את כתובתה לבעלה עבור מזונות הילדים, והסך שקבע לה בעלה ללא דיונים בוודאי ששייך בה הדין של "מכרה כתובתה לבעלה", ומכיוון שהיא כתבה זאת בעת שבאו שני הצדדים להתגרש, אף במחילה בעל פה מועילה לדעת הבית שמואל להפסידה כתובה, ועל כן האישה במקרה דנן הפסידה כתובתה.

ט. המשיכו לחיות יחד לאחר אישור הסכם הגירושין ולאחר שמכרה את כתובתה

אולם היות והזוג המשיך לחיות יחדיו לאחר אישור ההסכם למעלה משנה, יש לדון אם מגיעה לה כתובה לאחר שמכרה אותה לבעלה, ואם מגיעה לה, האם רק העיקר או גם התוספת, ואם מגיע לה רק העיקר, האם מנה כדין בעולה או מאתיים כדין בתולה וככתובה הראשונה.

לעניין סכום החיוב של עבור הכתובה בזוג ששבו לחיות יחדיו לאחר שנטו להתגרש, כתב הדגול מרבבה (סי' סו) והניף ידו שנית בספרו נודע ביהודה (תניינא סי' לג) כי בוגרת שנתפתתה אף שנשאת אחר כך לבועל עצמו אין כתובתה אלא מנה.

והחתם סופר (בסי' קלג ובסי' קכה) חילק בין המקרים, וסבר כי דברי הנודע ביהודה הינם לבוגרת שנבעלה ואחר מכן נשאה שאין כתובתה אלא מנה, אולם מי שנבעלה למשודך שלה שליבה סמוך ובטוח שתינשא לו, אדעתא דהכי אפקרה נפשה לגבי דידיה שהוא ישאנה ותהא כתובתה ממנו מאתים כמוהר הבתולות, בוודאי לא מחלה, אלא אדעתא דהכי נבעלה וכתובה מאתים.

והנה אודות מי שעברה על דת והפסידה כתובתה, במקרה ואינו חייב לגרשה ושבו לחיות יחדיו, כתב החלקת מחוקק (סי' קטו ס"ק יח) וזה לשונו:

ואף על פי שלא הוציא אין לה כתובה, שהכתובה מתקנת חכמים היא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ולא הקפידה אלא על בנות ישראל הצנועות אבל אלו הפרוצות אין להם תקנה, אלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ונראה שאם אין מוציא אותה והיא מתנהגת מכאן ואילך בדרכי הצנועות וחזרה ממעשיה הראשונים, אסור לדור עמה בלא כתובה, וצריך לכתוב לה כתובה אחרת דכתובה הראשונה נמחל שעבודה בשעה שעברה על התראתו.

כלומר, מי שנשא את בעולת עצמו אם היא המשודכת שלו לדעת החתם סופר אין מחלוקת וגם לפי הנו"ב כתובתה מאתיים שהרי על דעת כן נישאת לו.

אולם אם היא מפותת עצמו לדעת הנודע ביהודה כתובתה מנה.

בוודאי שאם היו נשואים, ועשתה האישה מעשה המגדיר אותה כעוברת על דת ובכך הפסידו לה חז"ל את כתובתה אך לא חייבו אותו להוציאה, והוא – הבעל, החליט להמשיך לחיות עמה, על כן לאחר שחז"ל הפסידו לה את כתובתה, החיים המשותפים שלהם מחייבים אותו בכתובה חדשה שהיא מנה.

היוצא מכך שכל מעשה המבטל את כתובתה אף אם המשיכו לחיות יחדיו הכתובה החדשה שלה דינה ככתובת בעולה ולא בתולה.

י. שווי מנה

כתב השולחן ערוך (אבן העזר סי' סו סעיף ו') וזה לשונו:

כמה שיעור הכתובה, לבתולה ק"ק, ולאלמנה מנה, ושל זו וזו כסף מדינה; נמצא כתובת בתולה הם שלשים ושבעה דרהם וחצי כסף צרוף, וכתובת אלמנה מחציתם, שהם י"ח דרהם וג' רביעים כסף צרוף. הגה: עיין בי"ד סי' רנ"ד וסימן ש"ה ערך המטבע שנקראת דרהם. וכל זה לדעת קצת הפוסקים, שסבירא להו שכתובות בתולה אינה רק זוזי דרבנן (הרי"ף והרמב"ם והר"ן והר"ם), שמאתים של בתולה עולין ששה סלעים ורביע. ויש מי שמשער כתובת בתולה עשרה זהובים ואלמנה חמשה זהובים (מהרי"ל בשם אגודה). אבל לדעת יש פוסקים, מאתים של בתולה ומנה של אלמנה משערים בזוזי דאורייתא, והוא שמונה פעמים יותר, וכתבו דלכן נהגו לכתוב בכתובה דחזו ליכי מדאורייתא (ר"ת). וי"א דכותבין דחזי ליכי, סתמא (הגהות מיימוני פ"י דאישות). והמנהג לכתוב לבתולה דחזי ליכי מדאורייתא, אבל לא לאלמנה. וכל זה במקום שאין מנהג, אבל במקום שיש מנהג, מה שגובין הולכין אחר המנהג, וכמו שיתבאר לקמן.

כלומר, נחלקו השו"ע והרמ"א אם מאתיים זוז או מאה זוז המחייבת כתובה משערים בזוזי דאורייתא או מדרבנן.

שיעור ערך תורה הוא גבוה פי שמונה מאם משערים בזוזי דרבנן.

אך מהו שיעור הזוז?

רבו השיטות החשבונות והחישובים, ונאמר את יסוד הדברים.

המקור לקביעת הערך נמצא בשו"ע יו"ד הלכות פדיון הבן (סי' שה ס"א):

מצות עשה לפדות כל איש מישראל בנו, שהוא בכור לאמו הישראלית, בחמישה סלעים שהם ק"כ מעים שהם שלשים דרהמים כסף מזוקק. (וע"ל סי' רצ"ד כמה היא מעה. וי"א שה' סלעים הם בערך שני זהובים רייני"ש, שהם ב' זהובים פולני"ש) (פסקי מהרא"י סי' מ"ח).

ודנו האחרונים בערך הסלעים על פי שיטת השו"ע בהלכות פדיון הבן, על פי החישוב שבכל סלע ישנם ארבעה זוזים ובחמישה סלעים יש עשרים זוזים, וכל סלע הוא משקל כסף של רפ"ד גרעיני שעורה.

על פי מדידות ושקילה שערך הגר"ח נאה, חמשה סלעים הם 96.15 גרם כסף צרוף, על פי מחירו בשוק, ועל פי מדידה שערך החזו"א הוא העלה שחמשה סלעים הם 57 גרם כסף.

כתובה של בתולה היא מאתיים זוזים, אם כן ערכה הוא פי עשרה מערך חמשה סלעים אם כן לגר"ח נאה שווי כתובת בתולה שערכה הוא 200 זוז – 961.5 גרם כסף ולדעת החזו"א – 570 גרם כסף צרוף.

כל זה הוא על פי דעת הרמ"א שהזוזים של כתובה הם זוזים על פי ערך התורה – כסף צורי, אולם לדעת השו"ע ומנהג הספרדים, הערך הוא שמינית מערך של האשכנזים, ועל כן ערך כתובה של בתולה הוא לדעת הגר"ח נאה הוא 120.187 גרם כסף ולדעת החזו"א הערך הוא 71.25 גרם כסף.

החישוב הנ"ל הוא חישוב כתובת בתולה שכתובתה מאתיים, אולם כתובת אלמנה היא מחצית, שהרי כתובתה מנה, ועל כן לדעת מנהג האשכנזים ערך מנה: לדעת הגר"ח נאה – 480.75 גרם כסף ודעת החזו"א – 285 גרם, ולדעת הספרדים שמינית מערכים אלו.

ערך גרם כסף לפי פרסומי בנק ישראל נכון ליום 25.4.21 הינו 2.71 ש"ח. ועל פי זה לבני אשכנז: לגר"ח נאה – 1302.8 ש"ח ולחזו"א – 772.3 ש"ח.

היות וכלל נקוט בידינו כי הממע"ה ויד בעל השטר על התחתונה על כן ננקוט כשיעור הנמוך מבין השנים.

לאור האמור, הבעל – הנתבע הינו מבני עדות אשכנז, על כן עליו לשלם לאשתו סך של 772.3 ש"ח.

העולה מהאמור לעיל

1. נחלקו השו"ע והרמ"א אם מחילת אישה על כתובתה מועילה.
2. בעת הגירושין כשהזוג מצוי בפירוד – לדעת כולם מועילה מחילתה.
3. החזו"א איש הכריע כדעת הסוברים שמועילה מחילתה בכתב.
4. לדעת רוב הפוסקים שמועילה מחילה בכתב – אין זה משנה אם כתבה "מחלתי" או "התקבלתי" או כל לשון אחר כגון "לא אתבע".
5. לדעת כולם – בוודאי מכירתה מועילה.
6. אף למקרים שלא מועילה מחילתה – כל זאת לעניין עיקר כתובתה, אך לעניין תוספת כתובתה – מועילה מחילתה.
7. אם שבו לחיות יחדיו לאחר שמחלה על כתובתה באופן שהפסידה כתובתה – עליו לכתוב לה כתובה חדשה, ואם לא כתב לה – מתקנת חכמים – יש לה כתובה.
8. שיעור כתובה לזוג שהפסידה כתובה וממשיכים לחיות יחדיו תלוי במקרים: משודכת עצמו – מאתים, בעולת עצמו – מנה, מפסדת כתובתה על פי דין – מנה.

מסקנה להלכה

עסקינן בבני זוג שבשנת 2016 אישרו הסכם גירושין בבית הדין בעת פירודם כשפניהם היו לגירושין.

בהסכם שנכתב בכתב ידה של האישה נאמר כי עבור סך המזונות שישלם הבעל בסך 5,000 ש"ח היא מוותרת על כלל תביעותיה הממוניות לרבות תביעת הכתובה.

הבעל המשיך לשלם את ה-5,000 ש"ח אך הצדדים חזרו לחיות יחד ולאחר למעלה משנה שוב נפרדו.

לאחר זמן בתאריך כ"א באב תשע"ט (27.8.19) הבעל תבע גירושין.

מעיון בפרוטוקול הדיון ביום כ"א בשבט תש"פ (16.2.20) הוברר כי הצדדים קיימו יחסי אישות עד עזיבת הבעל את ביתם (בית הורי האישה). לטענת הבעל אף שהוא זה שעזב את האישה היא הוציאה לו את הבגדים החוצה, לטענת האישה למרות כמה בגידות שלו בה היא מחלה לו ועשתה הכול למען שלום הבית.

בסוף הדיון לאחר מו"מ הסכימה האישה לגירושין, ואכן, בוצעו הגירושין כשבהסכם הגירושין נאמר בהחלטת בית הדין כי האישה זכאית לתבוע את כתובתה.

לאור כל האמור לעיל סבור בית הדין כי התקיימו במקרה זה כל התנאים לדעת כל הפוסקים לכך שהאישה תפסיד את כתובתה: כתבה לו, היה זה בעת הגירושין, יש להחשיב את וויתורה כמכירתה, שהרי כנגד קבלה סך מזונות משמעותיים ללא הליך משפטי כל שהוא.

 אולם אף שהפסידה את כתובתה – היא זכאית לסך מנה, שהרי כיון ששבו לחיות יחדיו תקנו חז"ל לאישה כתובה ובמקרה זה היא זכאית למנה, אף לאור תביעת הגירושין של הבעל ועזיבתו את בית המגורים ללא שוב.

לאור האמור

1. הכתובה שנחתמה בעת חופת הצדדים – נפרעה.
2. על הבעל לשלם לאישה מנה (מאה זהובים) זאת מפאת חידוש חייהם המשותפים לאחר הסכם הגירושין וכדין כתובת בעולה.
3. על הבעל לשלם סך של 723 ש"ח.
4. אפשר לפרסם לאחר השמטת פרטים מזהים.

הרב דוד גרוזמן – דיין

אנו מצטרפים לכל האמור לעיל.

הרב אברהם שמן – יו"ר               הרב אברהם אבידר – דיין

ניתן ביום ב' בסיון התשפ"א (13.05.2021).

הרב אברהם שמן                          הרב אברהם אבידר                              הרב דוד גרוזמן

הפוסט ויתור על כתובה במסגרת הסכם ממון הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בפני בית הדין סיכומי הצדדים בעניין הכתובה.

הצדדים נשואים כארבע שנים, ולהם ילדה.

הצדדים חיים בפירוד מזה כשנתיים. הבעל פתח תיק גירושין והאישה פתחה תיק שלום בית.

עד לשלב זה האיש נושא בהוצאות הדיור של האישה והילד, ומשלם את מלוא השכירות על פי צו שהוצא על ידי כבוד הראב"ד בהחלטה מיום ה' באלול תשע"ח (16/08/2018) כדלקמן:

לצדדים קבוע דיון ליום 16/11/18 .

עד  למועד הדיון אני מוציא צו למדור ספציפי בדירת המגורים  ברחוב […] , ועל הבעל להמשיך  לשלם את דמי השכירות החודשית  עד למועד הדיון.

הצו לא בוטל עד עתה, והבעל ממשיך לשלם את דמי השכירות במלואם.

בית הדין כבר קבע בפסק דין מיום כ"ד באדר ב' תשע"ט (31/03/2019) שעל הצדדים להתגרש, ותשלומי המדור הללו יפסקו עם הגירושין, אולם הצדדים לא התגרשו.

לאחר ערעור בבית הדין הגדול נקבע שם בהחלטה מיום ט"ו בשבט תש"פ (10/02/2020):

בהמשך לאמור, ולאור התנגדות האישה להתגרש בשלב זה, ולאור הפירוד הממושך, בית הדין הנוכחי פונה לכבוד בית הדין האזורי להחיש את הדיון בתביעת האיש להתגרש, שיכלול גם דיוני הוכחות, ובמקביל ידון בביטולו של הצו למדור ספציפי מכאן ולהבא ולמפרע.

לאחר קבלת ההכרעה בתביעות אלו יהיו הצדדים רשאים להגיש ערעור מחודש בהתאם לנהלים.

התקיימו שני דיונים, לאחר דחיות רבות מטעם הצדדים, הן בקביעת הדיונים והן בהגשת הסיכומים, הוגשו לבסוף סיכומים.

תצוין החלטת בית הדין מהדיון האחרון שניתנה ביום כ"ז בתמוז תש"פ (19/07/2020):

בפני בית הדין הופיעו הצדדים ובאי כוחם.

הצדדים נשואים ולהם בן קטין, חיים בפירוד למעלה משנתיים. הם התגוררו בדירה שכורה עד לפרידה.

הבעל פתח תביעת גירושין והאישה תבעה שלום בית ולחילופין גירושין עם כתובה.

בפני בית הדין בהרכבו הקודם עמדה בקשה למדור ספציפי ובהחלטה מ-8/18 ניתן צו למדור ספציפי, ונקבע שעל הבעל לשלם את דמי השכירות של הדירה עבור האישה. גובה השכירות- 5,000 ₪. עניין הילד מתנהל בבית המשפט לענייני משפחה.

בית הדין דנן הורה שעל הצדדים להתגרש וסגר את תביעת שלום בית.

אולם בית הדין הותיר את המדור ספציפי על כנו עד לסידור הגט.

הצדדים פנו לבית הדין הגדול ושם נקבע שעליהם לשוב לבית הדין דנן ולהמשיך לקדם הליך בירור בעניין חיוב בגט, תשלום הכתובה, וכן תשלום המדור מכאן ולהבא ולמפרע.

בית הדין קיים שני דיונים בנושא, כמו כן קיים משא ומתן עם הצדדים,  שכן אין ספק שבמקרה דנן הסכמות בין הצדדים עולות עשרת מונים על הכרעה משפטית, ואילו הצדדים היו משכילים להיענות להצעות הפשרה היו חוסכים לעצמם עגמת נפש.

גם כעת היה מעדיף בית הדין אילו הצדדים היו משכילים וסוגרים את הויכוח הכספי ביניהם בהסכמה, ללא צורך בהחלטה שיפוטית, (כמובן שחוסר הסכמה לא יהווה עילה לדחיית הסיכומים בעת הנקבע).

 דיון והכרעה

בית הדין סבור שבמקרה דנן שבו הצדדים חיים בפירוד זמן רב והאיבה ביניהם גלויה לעין כל, ובית הדין אף שלח אותם ליועצת נישואין והיא קבעה שאין סיכוי לשלום בית, הרי שנותר להכריע בעניין הכתובה.

בהיעדר הסכמות על הצדדים להגיש סיכומיהם בעניין הכתובה. לנוכח העובדה שהבעל מעיקר הדין חייב בכתובה שהוא שטר התחייבות לכל דבר עליו חתם הבעל תחת החופה, על כן עליו לפתוח בסיכומים ולהציג את עמדתו מדוע לדעתו הוא אינו חייב בתשלום הכתובה.

על הבעל להגיש סיכומיו בתוך שלושים יום, כולל ימי פגרה, האישה תגיש סיכומיה בתוך שלושים יום שלאחר מכן כולל ימי פגרה. הבעל יוכל להגיב בתוך עשרה ימים כולל ימי פגרה.

עד כאן ההחלטה הנ"ל.

הסיכומים נכתבו בארוכה ובית הדין ינקוט בדרך קצרה.

טענות האיש

ראשית, מלין שלא ניתנה לו הזכות להביא את מלוא ההוכחות לדבריו.

לגופו של עניין, לדבריו האישה היא זו שגרמה לגירושין בהתנהגותה, היא תקפה את הבעל באלימות מילולית ופיזית ויש לו הקלטות על כך. הוא מציין בפירוט מספר אירועים מתאריכים רבים, אשר הוקלטו ותומללו. לטענתו, עניין שלום הבית הוא טקטיקה בלבד.

בנוסף, לצדדים הסכם ממון שאושר ב-30/11/17, דהיינו כשנה וחצי אחר נישואיהם בבית המשפט לענייני משפחה, ולפיו האישה זכאית להטבות רבות: הרכב יישאר בידיה, מתנות חתונה מאביה, ביטוח לאומי של הבת מהלידה, הכנסות שלה מהעבודה ומאביה, ומאידך היא מוותרת על כתובתה.

לנוכח האמור בהסכם הממון האישה מחלה על כתובתה. צוינו בסיכומים פסקי דין המגבים וויתור זה ונותנים לו תוקף.

טענות האישה

האישה מפרטת את המשברים שהיו בזמן הנישואין, ולדבריה חתימת ההסכם הייתה מהלך מתוכנן מתוך לחץ על האישה בכדי להפסידה.

1. האישה מלינה על הדרך בה פנה אליה הבעל הן בדיונים והן בסיכומים שלא שמר על כבודה.
2. לפי ההסכם נדרש טיפול זוגי, והבעל הכשיל אותו.
3. אף שהצדדים הופנו על ידי בית הדין לד"ר נעמי כהן, גם שם הבעל מנע טיפול מצידו.
4. הבעל מורד באישה ואין לו כל עילת גירושין.
5. בא כוח האישה האריך להסביר את יסוד דין כתובה העומד על תוקפו.

לעניין טענות הבעל על מחילת כתובתה, משיבה האישה כדלהלן:

1. ההסכם נחתם תחת לחץ. האישה עברה הפלה (ה.ע-באותה עת) ועמדה תחת אולטימטום של הבעל.
2. בעניין הכתובה בית המשפט נעדר סמכות, שהרי עניין הכתובה הוא בסמכותו הייחודית של בית הדין.
3. לדעתו, בית הדין דנן וגם בית הדין הגדול הביעו בעניין ההסכם את דעתם שאין מחילה כזו בתוקף.
4. בנוסף, הבעל הפר את ההסכם בכך שלא הלך לטיפול זוגי לפחות לחמש פגישות.
5. כך גם נוסח ההסכם הוא שהאישה תמחל, כך שכעת היא לא מחלה.
6. לפי ההלכה היא לא יכולה למחול.
7. וגם בכתובתה נאמר שהיא לא תוכל למחול, ואם היא תמחול מחילתה תהא בטלה כחרס.
8. המחילה הייתה רק על עיקר הכתובה ולא על תוספת הכתובה.
9. לעניין טענות הבעל שהכתובה נפרעה על ידו במסגרת ההסכם, הרי שההיפך הוא הנכון, מטרת ההסכם הייתה להגן על הבעל שהוא האמיד בין השנים. הרכב שהועבר על שם האישה היה מלכתחילה רכב שניתן במתנה לאישה בלבד כאשר לבעל יש את הרכב שלו.
10. הפסיקות שצורפו על ידי האיש אינם תואמות למקרה דנן, היות והנשים במקרים הללו קיבלו כסף רב מה שאין כן במקרה דנן בו האישה נושלה מנכסי הבעל. ובפסק דין אחד שצוטט אף האישה קיבלה בסוף סכום מסוים מהכתובה.
11. האישה מצטטת מהתמלילים שהוגשו על ידי הבעל ולדבריה מהם עולה רצונה העז של האישה בשלום בית אמיתי. כך גם היא מכחישה בתוקף ניסיון להאשים אותה שהיא רוצה כתובה וכל מטרתה היא כספית בלבד.
12. לעניין התמלילים המכילים כחצי שעה הקלטות, מדובר בתמונה חלקית וערוכה היטב, שגם החלקים הלא נעימים שבה הם חלק טבעי מעליות ומורדות שקיימים בין כל בני זוג. חלק מהאמירות היו כתגובות לדברים קשים של הבעל והתעללות מצידו.
13. מציגה תכתובות של התנצלויות שלו. המוכיחים לדבריה את דבריו הקשים.

תגובת האיש

טוען שלנוכח סירוב האישה לקיים דיון הוכחות נוסף היא לא יכולה להעלות טענות עובדתיות כנגד האיש כאשר טענות היו מתגלות בדיון הוכחות בבית הדין כטענות שקר. הוא מוסיף טענות כנגד האישה בתחומים אישיים שונים.

ההתנצלות שצורפה הייתה מתחילת הנישואין טרם עמד הבעל על אופייה הבעייתי.

לעניין ההסכם, ביטולו מחייב פנייה לערכאה שאישרה אותו.

היא הייתה מיוצגת על ידי עורכי דין מטעמה בחתימת ההסכם.

דיון והכרעה

בראשית הדברים נעיר על תמיהה החוזרת ועולה בכתבי הסיכומים, לפיה, אם הצדדים כתבו בהסכם שהם מתחייבים להתגרש, מדוע בכלל מתקיימים דיונים בעניין בבית הדין, ואף הוגשה תביעה נזיקית על ידי הבעל על הפרת ההסכם לבית המשפט.

בית הדין מבהיר, שנושא הגירושין אינו בסמכות בית המשפט וממילא גם התחייבות להתגרש המופיעה בהסכם אינה בתוקף ויש בה אף מניעה הלכתית, כך גם תביעה נזיקית העולה בעקבות ההפרה לא רק שאין לה בסיס אלא היא גם נוגדת את ההלכה ויש לבטל                   את התביעה בעניין עיכוב הגט טרם סידורו.

שני נושאים עיקריים עומדים על הפרק

1. שלילת הכתובה בעקבות ויתור עליה בהסכם "שלום בית".
2. שלילת הכתובה עקב התנהגות האישה.
3. שלילת הכתובה בעקבות ויתור עליה בהסכם "שלום בית"

ההסכם שהונח בפני בית הדין אושר בידי בית המשפט, אשר על כן אנו פוטרים עצמנו מלדון בתוקפו, ככל שיש שאלה בעניין ביטול או שינוי ההסכם הרי שאין בית הדין מהווה הערכאה המוסמכת לדון בדברים.

תפקידנו כעת בשלב זה לבחון כיצד ההסכם מתקיים במסגרת הנוכחית שבין הצדדים.   

ואלו הסעיפים הנוגעים לענייננו בהסכם:

8. פרוד מרצון

  8.1 מובהר ומוסכם ומוצהר בזאת כי כל אחד מבני הזוג יהא רשאי לפי שיקול דעתו ועל פי בחירתו להפסיק את החיים המשותפים בהודעה בכתב שתימסר על כך לצד האחר (להלן "הודעת הפירוד")

  8.2 מוסכם על הצדדים כי 100 ימים לאחר יום הודעת הפירוד הינו "יום פקיעת הנישואין לכל דבר ועניין הקשור בתנאי הסכם זה בן הזוג האחר מסכים ומתחייב כבר עתה כי אם וככל שתימסר לו הודעת הפירוד כאמור לא תהיינה לו תביעות או טענות ממין וסוג כל שהוא כלפי מוסר הודעת הפירוד למעט בהקשר ביצוע הוראות הסכם זה

 8.3 כמו כן בן הזוג האחר מסכים ומתחייב כי ככל ותימסר לו הודעת הפירוד וחלפו מאה ימים מיום מתן הודעת הפירוד לא יסרב למתן קבלת גט והסכמתו זו לא תהיה מותנית בדבר מבלי לגרוע מהזכות של כל צד ע"פ תנאי הסכם זה והאישה תמחל על כתובתה.

 8.4 כן מתחייבים הצדדים להופיע בבית הדין הרבני במועד הראשון שייקבע לשמיעת תביעת הגירושין ולכל מועד אחר שייקבע וכן להופיע בבית הדין הרבני במועד הראשון שייקבע לסידור הגט ולביצועו.

9. שיקום החיים המשותפים והנישואים

9.1   מקבל ההודעה רשאי לבקש את החיים המשותפים ו/או הנישואין בעזרת גורם מקצועי מוסכם (להלן "המסייע לשיקום הנישואין") בהעדר הסכמה בין בני הזוג בבחירת המסייע לשיקום הנישואין, ימונה המשקם לשיקום הנישואין על יד מי מטעם "האגודה הישראלית לטיפול במשפחה ובנישואין ולחינוך בחיי המשפחה" או כל ארגון אחר אשר יבחרו בו הצדדים באותה עת.

9.2 בני הזוג מתחייבים להופיע בפני המסייע לשיקום הנישואין לכל הפחות בפני המסייע לשיקום הנישואין לכל הפחות למשך חמש פגישות.

שני תחומים נידונו ביחס לסעיפים אלו.

    1.האם קוים החלק המחייב פנייה לייעוץ נישואין.

    2.האם יש תוקף לוויתור על כתובה ובאיזה חלק מהכתובה מדובר.

1.לגבי פנייה לייעוץ נישואין, הרי שבית הדין דנן כבר חיווה דעתו בהחלטות קודמות שלנוכח פניית הצדדים לד"ר נעמי כהן והגעתה למסקנות ברורות, אין כל מקום לקיים חמש פגישות במסגרת "שיקום חיי הנישואין", ובכל ייעוץ נוסף שכזה, ובכך קוים חלק זה של ההסכם.

2. נושא הוויתור על הכתובה עולים בו מספר עניינים:

1. כלפי איזה חלק של הכתובה מדובר- עיקר הכתובה דהיינו מאתיים זו שערכם היום בסביבות אלף ₪, או תוספת הכתובה.
2. האם תופס וויתור על כתובה במסגרת ערכאת בית המשפט ושלא אושר על ידי בית הדין.
3. הוויתור סותר את ניסוח הכתובה שכל מחילה תהא בטילה כחרס.
4. האם יש כאן וויתור שהרי נוסח ההסכם הוא "והאישה תמחל על כתובתה".

בעניין זה אכן נכתבו מספר פסקי דין שחלק מהם צוינו בסיכומים.

נקבע מספר הנחות יסוד:

ראשית, מחילה באופן עקרוני היא בעלת תוקף בלא קניין ובלא צורך במעמד של בית דין, אשר על כן אף שאין בית המשפט מוסמך להכריע הכרעה משפטית בעניין הכתובה, הרי שעצם המחילה שנערכה בפניו היא בעלת תוקף היות והיא נעשתה, ובלא קשר לערכאה שאישרה אותה (שו"ע, אבן העזר סימן קה, ה).

לגבי היקף הכתובה עליה מדובר, הלכה פסוקה היא "תוספת כתובה ככתובה", ובסתם מחילה הכל בכלל (שולחן ערוך, אבן העזר, סו, ז).

היות ואסור לשהות בלא כתובה הרי שחלק מהכתובה אינו מתבטל אם מחמת שהמחילה    לא חלה או שיש לכך תוקף מתחדש, אולם המחילה שבטילה, או שאין לה תוקף ויש לכתוב כתובה חדשה במקומה היא רק על עיקר הכתובה (שו"ע שם, סעיף ג' וב"ש ס"ק י').

אולם עולה השאלה האם ניתן למחול כנגד התנאי שנכתב בכתובה שבו נאמר במפורש       שגם אם תהיה מחילה זה יהיה כחרס.

בעניין זה יש מקום לפרט: אכן מנהג בני ספרד להוסיף בכתובות שלהם ניסוח המונע מחילת כתובה. המנהג קדום וכבר הוזכר בתשובות הבית יוסף (דיני כתובות סי' ד') והמבי"ט (א',ב').

הפוסקים תמהו מה הוא תוקפו של התנאי. הבית יוסף מעיר בתשובתו שיש לו גמגומי דברים אם מחלה, האם המחילה תהיה בתוקף ואם יש קניין על הכתובה. הוא מבאר שיתכן שאמנם המחילה חלה אבל חיוב הכתובה מתחיל מחדש מיד לאחר מכן. 

חריג אחד עליו מדברים הפוסקים והוא העולה מלשונו של התנאי, שככל והאישה באה בהסכמתה וויתרה על כתובתה, הרי שאין בתנאי זה בכדי לבטל את הוויתור על הכתובה שנעשה מרצונה המלא, וכל מטרתו של התנאי הוא למנוע מציאות של אילוץ מצד הבעל לגרום לאישה לוותר על כתובתה. כך גם כתב בפשטות הבית יוסף בעצמו באותה התשובה וכן נקטו חבל פוסקים שלאחריו.

בעניין תוקפו של התנאי הזה פורסמו גם מספר פסקי דין בבית הדין הרבניים, וגם בהם עולה המתח בין שני הקטבים. מחד במספר פסקי דין נאמר שאכן התנאי בכתובה מונע את מחילת הכתובה, כך נקטו הרב אוריאל לביא, הרב חיים בזק והרב יוסף יגודה (תיק מספר 619776/6) וכן מצינו בעוד פסקי דין, ומאידך במספר פסקי דין הודגש גם גורם ההסכמה של האישה מרצונה הטוב כסיבה לקבל את מחילתה. הבית יוסף עצמו ציין במקרה שלו שהיה זה הרצון של האישה למחול בכדי לקבל מהבעל התחייבות שלא יישא אישה אחרת, כך שלא נדרשת הוכחה של ממש שהאישה באה מרצון לחתימת ההסכם ודי בכך שתהיה עסקה מסוימת בין הצדדים בהסכם בכדי שהמחילה תיחשב מחילה מרצון שאינה באילוץ הבעל.

במקרה דנן, הרי האישה חתמה על ההסכם בבית המשפט, ועולה השאלה האם בהסכמה או שלא בהסכמה. האישה מציגה את חתימת ההסכם כדבר שנעשה מתוך לחץ של הבעל ולדבריה היא נאלצה לחתום עליו, הבעל טוען שההסכם מקנה טובות רבות לאישה ומפרט את הדברים.

בפועל בית הדין אינו נכנס לעובי הקורה שכן ברור שההסכם נחתם על ידי הצדדים ואושר בבית המשפט לאחר בדיקת הנתונים והאיזון שבהסכם.

נעיר עוד, שיש לדון בחתימת בעל אשכנזי על כתובה ספרדית ואין כאן המקום להרחיב.

לעניין השאלה האם הנוסח במקרה דידן הוא נוסח של מחילה שתקף על פי ההלכה, ואם כך נעיין בלשון השטר:  "ככל שתימסר הודעת הפירוד… והאישה תמחל על כתובתה". לכאורה נוסח זה אכן אינו קובע מחילה כעת, כי אם יש בו הסכמה למחילה עתידית לכשיגיע הזמן. ואף אם היה קניין בהסכם יש גם לדון בזה בעניין "קנין דברים" (רמ"א, חו"מ, רג ,א) מאידך כשיש מנהג ברור יתכן שיש לכך תוקף ויתכן אף שלפי המנהג, הנוסח מתפרש באופן המועיל (אמרי ברוך שם, וראה בספר "הסכם ממון" להגר"י גולדברג פרק ז).

סוף דבר על פניו ההסכם עשוי להיות מחייב הלכתית.

אולם בפועל, האישה אינה מסכימה להתגרש ללא הכתובה, וכאמור בפתח דברינו עניין הגירושין הוא רק בסמכות בית הדין, ומשכך יש לה את הזכות לקבוע האם היא מתגרשת ובאלו תנאים, והיא תובעת את כתובתה כתנאי לגט, אם היא זכאית לה.

שלילת הכתובה עקב התנהגות האישה

לאחר העיון בטענות הבעל והאישה והראיות שהוגשו, אם נמצה את הדברים, עולה שיש בדברי האישה גידופים למכביר כנגד הבעל, והאישה תירצה זאת בתירוצים שונים.

בית הדין דנן כבר הרחיב בעבר בעניין קללות כעילה להפסד כתובה (תיק מספר 1110763/10), ולמסקנת הדברים נקבע שבקללות לבד אין בכדי לגרום להפסד כתובה.

אולם שאלת היסוד בתיקים מעין אלו היא מי הגורם לגירושין (על יסוד דברי הטור אבן העזר סימן קיח ועוד), בעוד האישה עומדת בתוקף מול בית הדין בטענה של "שלום בית" הרי שעל פניו הקרע בין הצדדים הוא מוחשי ביותר ומשמעותי, ונראה שטענה זו אין לה על מה להישען.

היות והשאלה האם הבעל בהתנהגותו גורם לפירוק הבית, או שמא האישה בהליכותיה ובהתנהגותה גרמה לקרע, אינה ניתנת לבירור של ממש, וגם שמיעת כל הקלטות שבידי הצדדים מתחילתן ועד סופן תשאיר אותנו בנקודת הספק, הרי שראוי להתחשב בה בהכרעה כגורם לפשרה.

 לאחר העיון בכתובה ובנתוני התיק בית הדין סבור שיש לחייב את הבעל בכתובה של 120,000 ₪. ובנוסף כל תשלומי המדור שהבעל שילם לה עד היום יישארו בידי האישה, כחלק מסכום הפשרה על הכתובה.

בית הדין יוציא פסק דין לגירושין ויקבע מועד בהקדם לסידור הגט.

ניתן לפרסם לאחר השמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום י"ב בשבט התשפ"א (25/01/2021).

הרב ישראל שחור הרב דניאל כ"ץ הרב נפתלי הייזלר

הפוסט חיוב בכתובה למרות ויתור עליה במסגרת הסכם שלום בית ולחילופין גירושין הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

אקדמות מילין

 הצדדים מתנהלים בפנינו במספר תיקים מזה כארבע שנים ויותר.

הצדדים נישאו זל"ז בשנת 2016 ונפרדו ושוב חזרו בשנת 2017 כשמנישואין אלה (ראשונים לאישה ושניים לבעל) נולד ילד אחד.

הצדדים חיים בנפרד משנת 2017 הבעל תבע גירושין והאישה טענה לשלום בית וניתן פסק דין לגירושין, אולם הצדדים ממשיכים להתכתש בענייני הרכוש והכתובה.

 כיום היוצרות התהפכו, האישה שעתרה בעבר לשלום בית רוצה להתגרש ועומדת על כתובתה בסך מיליון ואחד ש"ח, כשלדבריה הבעל בבגידותיו הרבות פרק את הנישואין. מנגד הבעל שעתר לגירושין מעכב את מתן הגט עד לאחר סיום התדיינות ברכוש ובכתובה.

התקיימו בפנינו מספר דיונים בעניין הכתובה כשכל צד מעלה טענות קשות ביותר כנגד זולתו. התקיימו דיוני חקירות ואף הובאו עדים.

תמצית השתלשלות האירועים

1. כבר במחצית השנה הראשונה לנישואיהם הבעל פתח תיק לתביעת גירושין כאשר האישה עותרת לשלום בית.
2. התרשמות בית הדין במהלך הדיונים כי נישואי הצדדים התאפיינו באלימות מילולית קשה ולעיתים אף אלימות פיזית כשבמקביל הוגשו תלונות הדדיות למשטרת ישראל.
3. חוו"ד הפסיכולוגית נעמי כהן בה היא ממליצה על גירושין מחוסר סיכוי לשלום בית לאור אופיים המתלהם והאימפולסיבי של הצדדים.
4. לאור האמור בתאריך ט"ו בתמוז תשע"ח (28.06.18) ניתן פסק דין בו קובע בית הדין (בהרכבו הקודם) כי תביעת הבעל לגירושין מתקבלת ותביעת האישה לשלום בית נדחית.
5. פסק דין זה עורער בבית הדין הגדול ע"י האישה ובית הדין הגדול דחה את הערעור ואישרר את פסה"ד לחיוב האישה בגט.
6. נכון לרגע זה הבעל עדיין עומד על תביעתו זו אך דורש לקבל פס"ד בכתובה ורכוש טרם סידור הגט כשמנגד האישה דורשת גירושין לאלתר ותובעת כתובתה.
7. הבעל תבע את האישה בפנינו על חובות קודמים לנישואין ובית הדין הכריע בעניין.
8. הצעת פשרה שהוצעה ע"י בית הדין נדחתה ע"י שני הצדדים.

טענה מקדמית/מהותית

בדיון שהתקיים בפנינו ביום כ"ג בסיון תש"פ (15.06.20) הופיע הבעל עם ב"כ חדש שהעלה טענה מקדמית שלאור קיומו של הסכם ממון בין הצדדים שנחתם ביניהם עובר לנישואין, בו נאמר כי כל צד מוחל על תביעותיו כנגד זולתו מכאן ולהבא, הרי שהדיון אודות חיובו של הבעל בכתובת האישה מתייתר לחלוטין היות והאישה מחלה בזאת על כתובתה.

בדבריו אלה טען ב"כ הבעל כי אין לקיים את דיון החקירות במתכונתו לאור טענה מקדמית זו. מנגד בית הדין סבר כי טענה זו 'מהותית' ואיננה 'מקדמית' בפרט לאור הדיונים שהתקיימו בפנינו עד עתה ולא הועלתה טענה זו קודם לכן וכן לאור העדים שהוזמנו לדיון, ועל כן הורה להמשיך את דיון החקירות כפי שנקבע.

עם זאת ובכדי להימנע מדיוני סרק לאור הטענה לשלילת הכתובה מעיקרא, ביום כ"א באלול תש"פ (10.09.20) נתנה החלטה לאמץ את עמדתו של ב"כ הבעל ולתת החלטה עקרונית באשר לטענה על מחילת הכתובה ע"י האישה במסגרת 'הסכם הממון' שחתמו השניים.

פסק דין זה עוסק אפוא בטענה זו, האם יש לייחס לאישה מחילה על כתובתה לנוכח חתימתה על כך כי אין ולא יהיו לה טענות נוספות על בעלה גם מכאן ולהבא.

טענות הצדדים

טענות הבעל בקצרה

במהלך הדיונים העלה הבעל מספר טענות הפוטרות אותו מחיוב כתובה וכדלהלן:

1. האישה תכננה את הכול כדי להינשא לו ולהתגרש ולזכות בממונו, היא מוכנה הייתה כל העת לגירושין ורצונה רק לסחוט אותו כספית, וכפי שנודע לו רק לאחר הנישואין שיש לה עבר פלילי עשיר מחמת גניבות. (פרוטוקול דיון מיום ז' כסלו תשע"ז 07.12.16).
2. מדובר ב'כתובה מוגזמת' ומבחינת ההלכה יש לפוטרו מכתובה זו (פרוטוקול הדיון מיום כ"ג בסיון תש"פ 15.06.2020).
3. כמו"כ טען הבעל כי האישה הייתה עם גבר אחר ומשכך הפסידה כתובתה (פרוטוקול הנ"ל).
4. כל כוונתו הייתה אך ורק לשם כבוד ותהילה ולא התכוון ולו לרגע אחד להתחייב לה סכום גדול שכזה.
5. מחמת שאנסו ואילצו אותו תחת החופה שלא לכתוב 55,000 ש"ח כפי שהוא רצה בתחילה – וכפי שהעיד העד מטעמו שהיה נהג שלהם ביום החתונה והיה צמוד אל החתן גם ברגע כתיבת הכתובה – בלית ברירה וכדי לקיים את החופה ואת החתונה נאלץ להסכים לרצון האישה לכתוב כתובה בסך מיליון ש"ח^[1].
6. האישה מרדה בו ואף הגדילה עשות ושלחה אליו אישה כדי לפתותו שיבגוד באשת חיקו או להפלילו באונס (פרוטוקול דיון חקירות מיום י"ז באייר תשע"ח – 02.05.18).

מנגד האישה דחתה את טענותיו ולהיפך טענה כי הבעל הוא זה ששלח אליה את אותה אישה כדי שהיא תישלח כ'פתיון' על ידי האישה 'להפיל' אותו.

טענת המחילה

כאמור, מעבר לטענות אלו בדיון הרביעי העלה ב"כ הבעל (החדש) טענה נוספת שאין כל צורך לדון במכלול טענותיו הנזכרות לאור טענה מקדמית שהסכם הממון עליו חתומים הצדדים מהווה מחילת האישה על כתובתה ותוספתה, ומשכך יש לדחות את תביעתה לאלתר.

טענות האישה בקצרה

מעבר ל'חזקת החיוב' של הבעל בכתובה במהלך הדיונים העלתה האישה בפנינו מספר טענות כנגד הבעל כשלדבריה אשמת פירוק המשפחה מוטלת על כתפיו לאור בגידותיו הרבות עם מספר נשים (פרוטוקול דיון חקירות מיום י"ז באייר תשע"ח – 02.05.18 ועוד), ואף הביאה עדויות על כך לבית הדין לרבות דו"ח חוקר והעדת עדותו בפנינו ביום י"ז באייר תשע"ח (02.05.18). מנגד הבעל דחה את טענותיה וציין כי היו אלה יחסים ידידותיים בלבד ותו לא.

באשר לטענת המחילה הנזכרת דוחה האישה טענה זו בשתי ידיה. לדבריה 'לא מיניה ולא מקצתיה'. ברור כי לא הייתה כאן כל מחילה ולא בכדי לא הוזכרה הכתובה בהסכם הממון.

לדבריה בזה שהיא התעקשה תחת החופה לעכב את המשך הטקס כל עוד הבעל לא יסכים לכתוב לה בכתובה סך מיליון ש"ח, מוכח ברורות כי זו הייתה עמדתה מאז ומתמיד, והבעל חייב לקחת אחריות על מה שהתחייב תחת החופה.

מחילת הכתובה באמצעות 'הסכם הממון' – טענות הלכתיות

לאור מורכבות טענה זו במיוחד לאור שני צדדיה וכפי שהדבר עלה בטענותיהם של הצדדים בעת הדיון, בית הדין אפשר להם להגיש סיכומים הלכתיים בסוגייה זו ואכן כל צד העלה מספר טענות. נציין את עיקרן:

עיקר טענות הבעל דהוי מחילה

הבעל העלה מספר טענות שמכוחם רוצה להוכיח שהאישה מחלה על כתובתה.

1. בחתימת ידה של האישה בפני נוטריון על הסכם הממון טרם נישואיה ולאחר הנישואין אושר בשנית ע"י שופטת ביהמ"ש הרי שהאישה מחלה על כתובתה מראש.
2. בפנינו הסתלקות מוחלטת מזכותה העתידית לתבוע את כתובתה ומהני אפילו על דבר שלא בא לעולם.
3. תוקפו של הסכם ממון חל מחמת דין 'סיטומתא' ומשכך מהני קניין זה אף בדבר שלא בא לעולם וכמבואר בחושן משפט סימן ר"א ובפתחי תשובה שם בס"ק א'.
4. מאחר ויש כאן מחילה הדדית של שני הצדדים על כל החובות הרי שזה מהני גם בחוב שעדיין לא בא לעולם דאגב שרוצה לקנות הוא גם מוכן להקנות אף בדבר שלא בא לעולם וכפי שעולה מהרמ"א בחושן משפט סימן ר"ט סעיף ח'.
5. אף אם נימא שהמחילה לא מועילה מראש על זכות עתידית, מכל מקום בעצם חתימת ידו של הבעל על ההסכם יש כאן 'מסירת מודעא' של הבעל מראש על כך שכל התחייבותו בעתיד על כתובת אשתו תחת החופה הינה למראית עין בלבד ומחמת אונסו בלבד, הא ותו לא.
6. יש כאן 'אומדנא דמוכח' שזו הייתה כוונת הבעל בעת חתימת הסכם הממון ולכך הייתה כוונת שניהם.

ב"כ הבעל האריך בדבריו והוכיח מדברי חבר בית הדין הגדול הרב ציון לוז שליט"א שהעלה בפסק דין בבאר שבע בתיק מספר 139871/4 שאף אם מחילה לא מועילה בדבר שלא בא לעולם מכל מקום היכא שהקונה תפוס בדבר לאחר שהוא בא לעולם לא מפקינן מיניה. אם כן הוא הדין בנידוננו שהבעל תפוס בממונו מיד עם חלות חוב הכתובה בעת נישואיהם, ולכן המחילה מועילה אף על חוב זה.

עיקר טענות האישה דלא הוי מחילה

1. אין ספק כי לא הייתה דעתם לחובות העתיד ובוודאי יש 'אומדנא דמוכח' שהאישה לא ויתרה על כתובתה וכפי שעמדה על דעתה תחת החופה.
2. הבעל הודה בדיון בפנינו כי תחת החופה האישה סרבה שיכתוב סכום נמוך ועל אף שהוא רצה לכתוב רק 55,000 ש"ח הוא נאלץ ליישר קו עם דרישתה. עובדה זו מחזקת את האומדנא כי זו הייתה דעתה עוד מלפני הנישואין ולכן נושא הכתובה לא הוזכר כלל בהסכם הממון. לדבריה הבעל רצה לפצותה בסכום גדול בכתובה על כך שבהסכם הממון היא ויתרה על כל זכות בממונו.
3. מעבר לכך שאין בהסכם הממון נוסח הרומז על מחילת הכתובה העתידית אלא רק לשון כוללנית, הרי שנוסח התחייבותו של הבעל בכתובת אשתו הוא "ולא יסיתנה שתמחול כתובתה […] ואם תמחול המחילה בטלה" וכמו כן הבעל נשבע על כך בשבועה חמורה בתקיעת כף.
4. בהליכתם לביהמ"ש לאחר נישואיהם לאשרר את הסכם הממון שביניהם יכל הבעל להוסיף סעיף מפורש המתייחס לכתובה, ומשלא עשה כן 'איהו דאפסיד אנפשיה'.
5. בזה שהבעל עצמו תבע את האישה על חובות ישנים בסך 150,000 ש"ח והתעלם מן האמור בהסכם הממון, הרי שהוא עצמו פרם את ההסכם עליו חתמו הצדדים.
6. טענת ב"כ הבעל שאישור ההסכם בבית המשפט לאחר הנישואין הוי מחילה חוזרת על כל החובות ולרבות חוב הכתובה שהיה קודם לכן, מטעה ואיננה נכונה, מאחר ואין זו מחילה מחודשת בפני השופטת בביהמ"ש, שאין לה כל סמכות על פי חוק לדון בכל מה שקשור לכתובה, אלא מתן אישרור בלבד על ההתחייבות הראשונה והיחידה שהייתה ביניהם בעת חתימת הסכם הנישואין טרם חתונתם, ואז כמובן שהכתובה לא נכללה בהסכם.
7. עוד הוסיף לטעון ב"כ האישה כי תוספת כתובה הוי כמתנה מחמת חיבת ביאה, והסכם הממון איננו מתייחס למתנות שצד אחד נותן למשנהו אלא רק לחיובים מחמת חוב זה או אחר.
8. מאחר ויש חוב ברור בפנינו וספק האם יש כאן מחילה, הוי בגדר 'איני יודע אם פרעתיך' ויש לחייבו.
9. טענה נוספת לאור נסיבות מקרה דנן כשמדובר בבעל בוגד סדרתי ובגדר רועה זונות אין שום היגיון להקל מעליו ולפוטרו מחובו לכתובת אשתו.
10. גם אם נסיק שבלשון זו יש מחילה גם על חובות העתיד והכתובה ביניהם, הוי 'מחילה בטעות' ויש כאן אונאה לאישה.

הצדדים האריכו בסיכומיהם כל אחד כיד ה' הטובה עליו, ועלינו לשבת על המדוכה ולהכריע בסוגיה דנן בשני מישורים עיקריים:

א. האם הייתה כאן כוונת מחילה גם על חוב הכתובה אם לאו.

ב. במידה והתשובה היא חיובית יש לדון האם מהני מחילה זו על חוב הכתובה העתידי שעדיין לא בא לעולם.

הנושאים לדיון

בשאלה זו נדון בסייעתא דשמיא בסעיפים הבאים:

א. לשון השטר – מחילה כטענה גרועה.

ב. 'אומדנא דמוכח' גדריה ודיניה.

ג. 'תוספת כתובה' ו'נדוניה' חשיב כמכר או כמתנה.

ד. 'מסירת מודעא' וטענת אונס לביטול מכר ומתנה.

ה. חזרת המוחל ממחילתו בטרם חלות החוב.

ו. ספק מחילה – 'יד בעל השטר על התחתונה'.

ז. מסקנות.

דיון והכרעה

א. לשון השטר – מחילה כטענה גרועה

הנה אין ספק בכך שמחלוקתם של הצדדים נסובה אך ורק סביב לשון הכתוב בהסכם-קדם-נישואין עליו חתומים השניים, כאשר כל צד מפרש את הדברים מנקודת מבטו האם כוונת הדברים למחילה עתידית על חוב הכתובה אם לאו. מלבד זאת אין ויכוח כי מעבר לנכתב בהסכם לא דובר ביניהם ולו ברמז בקשר לחוב הכתובה העתידי ועל כך שהאישה מוחלת עליו.

נצטט תחילה את לשון ההסכם בסעיפים הרלוונטים וכדלהלן:

תחילה בסעיף 3.2:

'הצדדים מצהירים כי איש מהם לא עשה ולא נתן מצג ו/או התחייבות ו/או הבטחה עובר לחייהם המשותפים ולחתימתם על הסכם זה, וכי מעבר לקבוע במפורש במסגרת הוראות הסכם זה לא נתנו כל התחייבות ו/או הבטחה למי מהם, וכי אין ולא תהיה להם כל תביעה ו/או טענה ו/או דרישה מכל מין וסוג שהוא האחד כלפי משנהו, במהלך או בסיום חייהם המשותפים למעט כאמור בהוראות הסכם זה'.

וכן בהמשך בסעיף 6.3:

'בן הזוג האחר מסכים ומתחייב כבר מעתה, כי אם וככל שתימסר לו הודעת הפירוד כאמור, לא תהיינה לו תביעות או טענות ממין וסוג כלשהו כלפי מוסר הודעת הפירוד, למעט בהקשר להמשך ביצוע הוראות הסכם זה'.

וכן בהמשך ההסכם בסעיף 11.4:

'הסכם זה כולל וממצה את המוסכם בין הצדדים וכל הבטחה ו/או מצג ו/או התחייבות ו/או הסדר ו/או הסכם שנעשו, אם נעשו עובר למועד חתימת הצדדים ע"פ הסכם זה, בטל ומבוטל'.

הרי שיש כאן התחייבות גם על העתיד כי לא יהיו תביעות או טענות מכל מין וסוג שהוא. טוען ב"כ הנתבע שיש כאן בעצם מחילה מפורשת על כל החובות בסיום החיים המשותפים וכפי שהדבר חוזר על עצמו כאמור ששני הצדדים מצהירים כי כל התחייבות נוספת בטלה ומבוטלת. לדבריו אין כל מקום לתביעת הכתובה שמראש נמחלה ע"י האישה מפני שהסתלקותה זו מועילה אף על חוב שעדיין לא בא לעולם.

מנגד, מעבר להכחשתה הגורפת של האישה לעצם העניין ושאין חולק על כך שהבעל לא פירש זאת לא בהסכם בכתב ולא בע"פ שהסכם הממון מתייחס אף לעניין הכתובה, ולא זו בלבד אלא שתחת החופה הוא 'יישר קו' עם דרישתה של האישה לכתוב מיליון ש"ח בכתובה, הרי שהדבר מטיל צל כבד על טענתו שכביכול זה מה שסוכם ביניהם והיה בדעתם בעת חתימתם על הסכם הממון שכל התביעות העתידיות לרבות הכתובה ותוספתה בטלות ומבוטלות.

אנו סבורים כי טענותיה הנ"ל של התובעת יש בהן כדי לערער את טענתו של הנתבע שכוונת הצדדים הייתה למחילה. לא מיניה ולא מקצתיה. סביר להניח שהבעל היה מודע לכך שאם הוא יכתוב במפורש את הכתובה בהסכם, האישה לא תתחתן עמו וכפי שאכן התנגדה לכך בכל כוחה תחת החופה לכתיבת סכום מועט, ולכן השאיר זאת בצורה עמומה ולא העלה זאת לא בכתב ולא בעל פה.

מחילה בדבר שלא בא לעולם 

הנה ב"כ הנתבע האריך בסיכומיו לבאר שמהני מחילה בנידוננו על חוב הבעל בכתובת אשתו – על אף פסיקת הרמ"א בחושן משפט סימן ר"ט סעיף ד' שאין מחילה מועילה בחוב שעדיין לא בא לעולם וכפי שכתב הר"ן בתשובה בסי' כ"ג שכשם שקניין לא מהני על דבר שלא בא לעולם, כך מחילה לא מהניא בדבשלב"ל – מכח דברי הנתיבות בביאורים שם בס"ק י"ז דהיכא שהקונה תופס מיד כשזה בא לעולם, לא מפקינן מיניה, וק"ו בנידון דנן ששני הצדדים התחייבו הדדית ו'גמר ומקני' אף על דבר שלב"ל וכדברי הרמ"א שם בסימן ר"ט סעיף ח', ועכ"פ יהני מדין 'סילוק' שמועיל אף בדבר שלב"ל וכן מדין 'סיטומתא' עיי"ש בדבריו.

הן אמת שאם היה מפורש בהסכם הממון שהסתלקותה של האישה מתביעותיה כוללת אף את הכתובה, ייתכן והיינו דנים לקבל את עמדת הנתבע שהמחילה תועיל אף על הכתובה הגם שבעת המחילה חוב זה היה דבר שלא בא לעולם[2], אך מאחר ולא כך הם פני הדברים קשה מאד (עד בלתי אפשרי) להעמיס את הדברים בסגנון שנכתב.

מחילה כטענה גרועה

מעבר לכך. הנה כלל נקוט בידינו כי טענת מחילה הוי טענה גרועה.

מקור לדברים מצאנו בדברי המרדכי בבבא בתרא בפרק השותפין (סי' תס"ד) שכתב בשם המהר"ם וז"ל:

"חזקה לא פרע איניש בגו זמניה. ורבינו מאיר הקשה אמאי אין אדם נאמן לומר פרעתיך בתוך זמנו מיגו דאי בעי אמר מחלת לי, ופסק מכאן דטענת מחילה טענה גרועה היא ואינו נאמן לישבע מחלת לי אפילו במלווה על פה דנאמן לומר פרעתי, והכי נמי לא אשבעינן לכשנגדו דלא מחל".

הרי שהמרדכי והמהר"ם נקטו לדינא שטענת מחילה איננה טענה בפני עצמה בלא שיש לטוען מיגו בטענת פירעון, ולכן במלווה שלא הגיע זמן הפירעון לא מהני טענת מחילה כיון שלא מהני שם טענת פירעון בלא שהוכיח זאת שהרי שנינו (בבא בתרא ה'.) דחזקה היא שאין אדם פורע תוך זמנו.

דבריהם הובאו להלכה בחושן משפט בהלכות הלוואה בסימן ע' סעיף א' בדברי הרמ"א שלאחר שפסק בשו"ע שמועילה טענת פירעון במלווה על פה אע"ג שהייתה בעדים, מוסיף הרמ"א בהגהתו וז"ל:

"וכל מקום שנאמן לומר 'פרעתי' נאמן לומר 'מחלת לי' אף על פי שמחילה טענה גרועה היא".

ויעויין בביאור הגר"א שם בס"ק ו' שביאר שדברי הרמ"א אכן נסמכים על דברי המרדכי והמהר"ם וציין שאף הרא"ש בשבועות כתב כן בסוגיית 'טענת סטראי' עיי"ש.

הרמ"א אף חזר על פסיקה זו בהגהתו בסימן ע"ח סעיף א' לגבי טענת פירעון בתוך הזמן דלא מהני, עיי"ש.

והנה בשולחן ערוך חושן משפט סימן ע"ה סעיף ז' פסק המחבר וז"ל:

ואפילו שנים מעידים שהלווהו ואינם יודעים שפרעו נאמן בשבועת היסת לומר יש לי בידך כנגדן או מחלת לי". 

ובש"ך שם בס"ק כ"ב כתב לבאר את הדברים וז"ל:

"משמע דאינו נאמן לטעון טענת יש לי בידך כנגדו או מחלתו או נתתו וכו' אלא במגו דלהד"ם או במגו דפרעתי וכן משמע מדברי הר"ב לעיל סימן ע' סוף סעיף א' וכן כתב המרדכי פ"ק דב"ב בשם מהר"ם וכתב שגם דעת הרמב"ן כן".

הרי שגם מרן המחבר פסק כן שטענת מחילה טענה גרועה היא ולא מהני ללא מיגו.

  והנה בהמשך דבריו מביא הש"ך את שיטת הראנ"ח בתשובותיו סימן כ"א שהשיג על המרדכי וכתב שמהרמב"ם לא משמע כן והסיק שטענת מחילה הוי טענה מעלייתא המועילה בזכות עצמה אף ללא מיגו.

אולם הש"ך שם דוחה מכל וכל את דברי הראנ"ח ומכריע כדעת המחבר והרמ"א וחזר שוב על הדברים בסימן פ"ז ס"ק ס"ח, וכן נקטו לדינא פוסקים נוספים כדוגמת הנתיבות המשפט שם בס"ק י"ז (בחידושים), התומים שם ('אורים') בס"ק כ' וכן הכריע גם השער המשפט שם בס"ק ד' עיי"ש. וכבר הקדימם המהרי"ט בתשובותיו בחלק ב' באבהע"ז סימן כ"א שכתב וז"ל:

"טענת מחילה טענה רעה היא שאין אדם עשוי למחול את שלו, ואם איתא בטלת כל חיזוקי שטרות דמצי למימר מחלת לי וליכא טענת שטרך בידי מאי בעי […] אלא ודאי טענת מחילה אינה טענה אם לא מכח מגו דפרעתי".

חזינן א"כ שכל טענת מחילה יכולה להתקבל רק מכח 'מיגו' שיש לטוען שיכל לטעון טענה טובה יותר שהוא כבר פרע את החוב, ובלא זה לא מהני כלל טענת מחילה שהיא טענה גרועה.

ויעויין עוד בחושן משפט סימן פ"ב סעיף י"א שלדעת בעל התרומות אפילו להשביע בטענת מחלת לי אי אפשר ולא מהימן כל עוד לא הוכיח כן וכמו שביאר שם בסמ"ע בס"ק ל"ט דגריע טענתיה ובתומים (באורים) בס"ק ל"ו 'דמהיכי תיתי שימחול חובו'.

סברת החילוק בין טענת פירעון לטענת מחילה

בסברת הדברים מן הראוי לצטט את דברי רבי שמואל רוזובסקי זצ"ל (שיעורי ר' שמואל בבא בתרא ה.) שכתב לבאר זאת במתק לשונו:

ועל כורחך דהטעם בזה, דהטענה מצד עצמה היא טענה גרועה ואינה טענה, דדווקא בטענת פירעון דכל חוב עומד לפירעון ויש לנו סיבה להסתפק בכך שפיר מצי למטען שכך היה, אבל מחילה שהוא דבר מחודש שבא להמציא ולומר שנתחדשה סיבה הפוטרת שלא היה עומד לכך, לזה לא מהני טענתו, דמהיכי תיתי שהיה כן? ואין אנו מחוייבים להסתפק בכך והוא בא בכח טענתו לחדש דברים ועליו הראיה".

מבואר אם כן שהיות וטענת מחילה מצד עצמה הוי טענה גרועה, אין החייב רשאי לטעון כן כל עוד לא הוכיח ובירר דבריו.

כך עולה גם מדברי הסמ"ע בסימן ע"ה סעיף ז' בס"ק י"ט עיי"ש[3].

מן הכלל אל הפרט

לאור הדברים האמורים שמחילה טענה גרועה היא ואין לטעון כן כל עוד אין נאמנות של מגו מחמת טענת להד"ם או טענת פירעון, אם כן אין ספק בנידוננו גבי חוב הבעל בכתובת אשתו, שאף אם לא היה חיסרון של מחילה על חוב שעדיין לא בא לעולם, גם כן אין הבעל יכול לטעון טענת 'מחילה' ללא שהוכיח כן ברורות, שהרי אין בידו מיגו מחמת טענת להד"ם או טענת פירעון, שהרי בכתובה לא שכיח כלל שהוא יפרע קודם זמן הגירושין שזהו זמן פירעונה ולא קודם לכן, ואם יטען כן עליו להוכיח זאת, והוי כמו ששנינו לגבי טענת פירעון וטענת מחילה במלווה שעדיין לא הגיע תאריך הפירעון, דלא מהני שם להיפטר מחמת טענות אלה כיון שחוב זה איננו עומד בתוך זמנו לפירעון, וכפי שביאר המרדכי בשם המהר"ם ומסקנת כל הפוסקים. משכך יש לדחות את טענת הנתבע^[4].

מלבד זאת וכפי שהוזכר לעיל, בנידוננו אף הנתבע איננו טוען שדובר על מחילת הכתובה בזמן כריתת הסכם הממון ביניהם. כל מה שהוא מסתמך זה רק על הלשון העמומה הכתובה בהסכם הממון. משכך כשהתובעת עומדת על דעתה שכלל לא עלה על דעתה ולו לרגע למחול על חוב הכתובה ולא הייתה כאן מחילה כלל, נראה פשוט שאין להעמיס ולומר שכוונת האישה בחתימתה – שלא יהיו לה עוד תביעות מכל מין וסוג שהוא – כוללים גם את הכתובה העתידה, בפרט לאור מה ששנינו שמחילה טענה גרועה היא וכל עוד שלא ברור שהייתה כאן מחילה לא תתקבל טענה זו לערער את חזקת החיוב[5].

ספק מחילה – לשון שאינה ברורה

היבט נוסף לדין הנזכר שמחילה נחשבת כטענה גרועה מצאנו לגבי לשון המחילה באיזה סגנון היא נאמרה.

מובא בפוסקים שכל עוד שיש ספק כלשהו בלשון המחילה על מה נאמר ומה זה כולל, הנה כלל נקוט בידינו שאין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן בנידוננו מספק אין להתייחס לכתוב כמחילה גם על הכתובה שהרי שטר הכתובה בפנינו באופן ודאי וטענת מחילה הינה ספק בלבד כאמור.

יעויין בדברי הרדב"ז בתשובותיו חלק א' סימן שס"ד שכתב וז"ל:

"לא אמרינן בכה"ג לא מפקינן ממונא מספיקא כיון שהחוב הוא מבורר צריך שלשון המחילה יהיה גם כן מבורר, ושמור זה שהוא עיקר גדול בדיני ממונות".

מבואר בדבריו שעל אף שהכלל הרווח בדיני ממונות הוא שהמוציא מחברו עליו הראיה, וא"כ היה מקום לומר שבכל מצב שיש ספק האם הייתה מחילה על חוב כלשהו הרי שמחובתו של המוציא (ולכאורה במקרה דנן של האישה) להוכיח זאת שלא הייתה מחילה ונעמיד את הממון בחזקת הנתבע (במקרה דנן הוא הבעל המוחזק בממונו), קמ"ל הרדב"ז דלא אמרינן כן במחילה דטענה גרועה היא ויש להותיר את החוב על כנו.

ובאמת שזוהי הלכה פסוקה בחושן משפט. הנה בהלכות הלוואה (סימן ס"ה סעיף כ"ג) פסק השולחן ערוך וז"ל:

"האומר שטר בין שטרותי פרוע ואיני יודע איזהו כל שטרותיו פרועים. נמצא לאחד שם שנים, הגדול פרוע ולא הקטן".

ובהגהת הרמ"א הוסיף על דברי מרן המחבר וז"ל:

"וכן אם לא אמר אחד פרוע אלא אומר שטר אחד מחול לך, הקטן מחול ולא הגדול".

מבואר שם שלמרות שבספק בהודעת בעל דין בפירעון אמרינן שיד החייב על העליונה והחוב הגדול בחזקת פרוע, הרי שבספק בהודעת בע"ד על מחילת חובות החייבים לו בזה אמרינן יד החייב על התחתונה, והחוב הקטן בלבד הוא בחזקת מחול כשהגדול נותר על כנו.

ובסברת הדברים כתב הסמ"ע שם בס"ק ע"ו לבאר וז"ל:

"המחילה הו"ל כמתנה והזוכה הוא הבא להוציא מיד הנותן ועליו להביא ראיה"^[6].

זוהי סברא פשוטה שכל עוד אנו דנים מספק האם הייתה כאן מחילה אם לאו, ברי שהמוציא מחברו עליו הראיה וזהו המקבל ולא הנותן או המוחל.

חזקה אין אדם מזיק את עצמו

הוכחה ניצחת לדברים מצאתי גם בדברי הרמ"א בהלכות שותפים על פי ביאורם של הש"ך והנתיבות שם.

הנה בחושן משפט סימן קע"ו סעיף י"א פסק הרמ"א וז"ל:

"ראובן שהלך ופטר חובות של שמעון חברו, ואומר ששמעון צווה לו לעשות, אם אמת ששמעון צווה לו, ראובן פטור, אע"ג דלא אמר לו ע"מ לפטור, אבל אם שמעון כופר ויש עדות שהחובות היו שלו וראובן פטרן, ראובן חייב לשלמן, ואינו נאמן לומר שברשות שמעון עשה מה שעשה. אבל אם אין לשמעון עדות, ראובן נאמן במיגו שהיה יכול לומר שהחובות אינן של שמעון או שהוא לא פטרן".

מקור הדברים בדרכי משה בשם המרדכי שפסק כן בשם המהר"ם בבבא קמא בפ' החובל.

והנה בש"ך שם בס"ק כ"ה דן בביאור הדברים במה שכתב בסיפא שבגוונא ששמעון כופר שצווה את ראובן לפטור חובותיו, ויש עדים שהחובות שלו שראובן חייב, ולכאורה הדברים תמוהים, דכיון שאין עדים שראובן פטר את חובותיו של שמעון והוא זה שעומד מאחורי הנזק הכבד שנגרם לשמעון במחיקת החובות שחייבים לו, א"כ יהיה ראובן נאמן לומר שהוא עשה כן בציוויו של שמעון ולא מדעת עצמו, במיגו שיכל לטעון שבכלל לא הוא זה שפטר את חובותיו של שמעון והפסידו?

וכתב שם הש"ך בביאור דברי הרמ"א והמרדכי וז"ל:

"אע"ג דלית ליה עדות שראובן פטרן, אין ראובן נאמן לומר ברשותך פטרתי במיגו דאי בעי אמר לא פטרתי, דהוי מיגו במקום חזקה דאנן סהדי דאין אדם מפסיד את שלו בידים. אבל אם אין עדות שעדיין חייבים לו, נאמן לומר ברשותך פטרתי במיגו דלא פטרתי, דהשתא לא הוי מיגו במקום עדים דיכול להיות שהם פרועין ולכך הרשהו לפטרן".

ויעויין שם בדברי הנתיבות בביאורים בס"ק כ"ז ובחידושים בס"ק ל' שהסכים עם הש"ך לדינא וכתב שם במתק לשונו בזה"ל:

"דאם יש עדים שהחובות עדיין לא נפרעו אינו נאמן אפילו יש לו מיגו דהוי מיגו במקום חזקה דחזקה דאין אדם פוטר חובותיו דאין אדם מזיק לעצמו".

נמצאנו למדים שיש חזקה שאין אדם מוחל על זכויותיו ועל חובות שאחרים חייבים לו כל עוד לא הוכח שאכן עשה זאת, שהרי אין אדם מזיק את עצמו[7], וכל עוד שלא הוכיח הנמחל כי הייתה כאן מחילה לית לן בה.

מעתה בנידוננו גבי כתובת אישה נמי יש לומר כן, שכל עוד שלא יוכח באופן הברור ביותר שאכן הייתה כאן מחילה, אי אפשר מספק להתייחס לאמור בהסכם הממון בויתור ההדדי בצורה כל כך עמומה וכוללנית שיש כאן מחילה אף על הכתובה העתידית, וכמו שמצינו שאפילו 'מיגו' לא יועיל בכה"ג דהוי מיגו נגד חזקה ואנן סהדי שאין אדם מפסיד את שלו.

ספק בלשון המחילה עצמה

מעבר לאמור יש לומר שכאשר יש ספק בגוף לשון המחילה הוי ריעותא נוספת ומספק לא הוי מחילה.

בס"ד מצאתי ב'דיני תפיסה' להנתיבות (אות י"א) שכתב כן ביתר ביאור והוכיח דבריו מדברי השולחן ערוך הנזכר בסימן ס"ה, והוסיף בהגדרת הדברים וז"ל:

"ובספק לשון במחילה והוא בא לזכות מכח אותו הלשון, חייב, וראיה ממ"ש הרמ"א בסימן ס"ה סעיף כ"ג […] והטעם, דכל שקונה מחמת הלשון אינו קונה רק מה שהוא ברור בלשונו ולא מה שיש בו ספק […] ואתי שפיר הא דחושן משפט סימן מ"ג בשובר שכתב בו שמחל עד עכשיו, והיה הספק אם היה השטר קודם או לא, דהשטר בטל, אף דמחילה הוא ובטל מספק […] והטעם פשוט, דבסימן מ"ג אין הספק בלשון דאם השטר קודם ודאי בטל, רק הספק במעשה אם הוא קודם."

לנתיבות היה קשה שלאור פסיקת המחבר בסימן ס"ה שבכל ספק בלשון המחילה אמרינן שיד המוחל על העליונה ומספק נותר החוב על כנו, הרי שפסיקתו בסימן מ"ג סעיף כ"ו כתשובת הרא"ש[8] תמוהה עד מאד, ששם פסק בגוונא שראובן הוציא שטר חוב על שמעון שזמנו ביום פלוני, ומנגד שמעון מוציא שובר על שטר זה שאותו תאריך ממש, ויש ספק מציאותי מה קדם למה, דאמרינן שמספק יד בעל השטר על התחתונה, וראובן איננו יכול לגבות את חובו. לכאורה מדוע לא נימא כההיא דסימן ס"ה שמספק המחילה בטילה ונותיר את המלווה בשטר על כנו ויוכל ראובן לגבות חובו?

וזהו שמבאר הנתיבות, שכל דברי השולחן ערוך בסימן ס"ה הוא דווקא היכא שהספק בלשון המחילה עצמה ולא ספק מציאותי, ורק בכה"ג אמרינן 'יד המוחל על העליונה' והחוב נותר על כנו. משא"כ בסימן מ"ג בתשובת הרא"ש שהספק הינו מציאותי, האם הייתה מחילה בעת היווצרות החוב אם לאו, שבזה אמרינן 'יד בעל השטר על התחתונה' והמלווה אינו גובה חובו.

נמצאנו למדים מדברי הנתיבות דכל היכא שיש ספק בלשון המחילה עצמה אמרינן מספק שהמחילה בטלה, ושידו של המוחל על העליונה וגובה חובו מעיקר הדין, ולא חיישינן למחילה[9].

משכך אף בנידוננו נראה ברור, שגם אם נאמר שבפנינו ספק השקול האם לשון זו כוללת גם את חוב הכתובה העתידי, מכל מקום מספק לא הוי מחילה כלל.

איני יודע אם פרעתיך

הנה ב"כ התובעת טען שכל עוד לא יוכח שהייתה כאן מחילה על חוב הכתובה הרי שיש בפנינו מצב של 'איני יודע אם פרעתיך' דקיי"ל שחייב[10]. עתה לאור הדברים האמורים יוצא שלא רק חשיב כ'איני יודע אם פרעתיך' אלא שמספק בלשון כזו שאינה מבוררת אמרינן שהמחילה בטלה לגבי החוב הנדון – כתובת האישה ותוספתה, והחיוב הינו מעיקר הדין ולא רק מחמת הספק.

משום כך טענתו של הנתבע שמאחר והוא מוחזק בממונו אף אם יש כאן ספק נימא המוציא מחברו עליו הראיה ודינה של תביעה זו להידחות – לנוכח האמור טענתו זו דינה להידחות.

ויתור הדדי בנוסח 'אין יותר תביעות או טענות' – מחילה היא?

כבר הזכרנו שאחת מטענות התובעת הוא כי הלשון האמורה בהסכם הינה כללית מדי ולא הוי מחילה.

ובאמת שיש להתבונן בכל לשון של הסכם גירושין כשהצדדים הסכימו ביניהם על כך שהם מוותרים על תביעות הדדיות בסגנון הדברים כיצד נכתבו, האם כשנאמר בהסכם גירושין בלשון כללית בלבד 'אין בין הצדדים תביעות נוספות כלשהן' – האם הוי בגדר של מחילה או שמא יש לפרט באופן ברור על איזה חוב הוא מוחל לו. הבעיה בלשון הזו היא בתרתי. גם מחמת כך שלא כתוב במפורש שהוא מוחל לו על החוב, ומעבר לכך גם לא מפורטים החובות.

והנה בשו"ת המהרי"ט בתשובותיו באבהע"ז חלק ב' סימן כ"א[11] דן בזה וכתב בתוך דבריו וז"ל:

"גם מכח מחילה דלבסוף נפטר שאמר לו […] אין לי עליך שום תביעה […] ואין לי עליך תביעה גדולה וקטנה יש בלשון הזה מחילה".

ויעויין בתשובה קודמת (סימן כ') שהסתמך על תשובת רבי אברהם די בוטון זצ"ל וכתב בזה"ל:

"כיון שאמר לו אין לי עליך שום תביעה, די לשון זה למחול, ואין צריך שיאמר בפירוש אני מוחל לך מה שאתה חייב […] שאם אמר דברים המוכיחים בינו לבינו שמחל, מהני אפילו שלא יאמר מחילה בפירוש, ה"ה בנידון דידן שאמר דברין המוכיחים שמחל מהני […] אין לי עליך שום תביעה […] ודאי דמוכח הדבר שמחל […] דלא הצריך שימחול בפירוש רק אם דברים נראים ומוכיחים שמחל ואינו יכול לחזור בו".

הרי שפסק המהרי"ט שאין צורך במחילה לפרט באופן ברור שהוא מוחל על חוב פלוני וסגי בצורה כללית אם אכן הדברים נראים ומוכיחים כן.

מאידך בשו"ת המבי"ט (חלק א' סימן שי"ד) נשאל בנידון אחד שכתב לשני שטר ובו נאמר שהוא מוחל לו על כל מין תביעה שיש לו עליו, ואף הוסיף וכתב ש'לא נשאר לי עליו שום תביעה כלל', ועתה בא בטענה שאין במחילה הזו כלום, וכתב שם המבי"ט בתשובתו וז"ל:

"כי מי שמוחל כל ענין תביעה אין במשמעות מחילת דבר הידוע לכל שיש לו בידו. אם יש לו חוב בעדים או שטר מתנה בעדים כי על כיוצא בזה צריך שיאמר שהוא מוחל לו בפירוש החוב שיש לו עליו או המתנה שנתן לו, ומחילת כל מין תביעה משמעותו הוא תביעת על פה בלא עדים או בכתב בדבר שאינו בפירוש ויש בו הכחשה, וא"כ מחילה זו איננה מועלת למתנה שנתן לו […] וקרוב אני לומר כי לשון מחילת תביעה אפילו על חוב או שיעבוד לא יועיל, כיון שאינו מוחל החוב או השעבוד בפירוש אלא התביעה שיש לו על ראובן בחוב או בשעבוד".

הרי שהמבי"ט חותך את הדברים ופוסק להדיא שלא מהני מחילה היכא שלשון המחילה עמומה וכוללנית כבנידוננו, ולא זו בלבד אלא מכריע המבי"ט שלשון זו יכול להועיל אך ורק לחוב שאיננו ברור, ושקיים עליו ויכוח זה או אחר. משא"כ גבי חוב ברור שיש לו בידו בשטר או בעדים, שלא מהני בזה מחילה כללית, כל עוד לא מחל לו על חוב זה בפירוש.

נמצאנו למדים שבלשון הכתובה ב'הסכם הממון' שיש כאן ויתור כללי על תביעות וטענות ללא פירוט כלל, באנו בזה לכאורה למחלוקת המבי"ט והמהרי"ט[12] האם מהני מחילה בזה אם לאו. ובאמת שראשונים נוספים חלקו כבר בזה.

הנה כדברי המהרי"ט בתשובתו כתב גם כן הרא"ש בתשובותיו (כלל ע"ו סימן ג') וז"ל:

"ששאלת ראובן שהוציא שובר וכתוב בו ששמעון מחל כל תביעות ממון שהיה לו עד היום הזה, ושוב הוציא שמעון שטר שראובן חייב לו מנה וזמן השטר והשובר ביום אחד וראובן אומר ששטרו מאוחר, יראה לי דיד בעל השטר על התחתונה…[13]"

לכאורה מוכח מיניה וביה מדבריו שנקט לדינא כהמהרי"ט שמחילה בלשון שכזו מהני ורק מפני שיד בעל השטר על התחתונה הוא פסק להפסיד את המלווה ותולין אנו ששטרו היה לפני זמן כתיבת השובר המבטל את כל החובות.

מנגד מצאתי חבר לדברי המבי"ט.

הנה המהר"ם מרוטנבורג בתשובותיו (חלק ד' סימן תל"ה) דן באדם שהתחייב שלא לתבוע את חברו וכתב שם שאין זו לשון מחילה וז"ל שם:

"כיון דלא אמר לו 'מחול לך' או 'היפטר' או אחד מלשון מחילה, אין זה אלא פטומי מילי ונחמו בתנחומי קטן, ולא נתרצה למחול, דלא אמר אלא שלא אתבענו […] דמה שאמר לא אתבעך אין כאן מחילת ממון ולא זכה הלה במה שבידו דאין כאן אלא דברים בעלמא".

הרי שהמהר"ם מרוטנברג מסיק כדברי המבי"ט, שכל עוד שהלשון הכתובה איננה ברורה בלשון מחילה, אין זה אלא דיבורי סרק בעלמא. לדבריו עולה שכל עוד שהתייחסתי רק לתביעה ואמרתי שאני לא אתבע, נמצא שאין כאן כלל מחילה, כי לא התייחסתי לגוף החוב עצמו אלא רק הבטחתי מראש שאני אנהג בדפוס התנהגות מסוימת, ואני אמנע מלהגיש תביעה כנגד הלווה וכדו', ולכן לא הוי מחילה כלל והחוב נותר בעינו.

ומצאתי בחידושי רבי עקיבא איגר _בחושן משפט סימן רמ"א סעיף ב') שציין לדינא את דברי המבי"ט, וביתר שאת כתב כן בחושן משפט (סימן מ"ג סעיף כ"ז)[14] והביא כן בשם תשובת הרשב"א בספר תולדות אדם סימן רי"ז שבלשון 'מחילת כל תביעה' לא נכלל מה שבבירור מגיע לשני במלווה בשטר או בעדים וכדברי שו"ת המבי"ט הנזכר, עיי"ש.

עיקר דין מחילה איננו תלוי בלשון אלא במהות

והנה בפסק דין של בית הדין הגדול בהרכב הרבנים הגאונים זצ"ל הרב בן מנחם הרב הדס והרב ז'ולטי (כרך ג' עמוד 166) דנו בדבר הסתירה לכאורה הקיימת בין המבי"ט והמהרי"ט, והעלו שעיקר דין מחילה איננו תלוי בלשון הנאמרת אלא בעיקר אם הדברים נראים ומוכיחים שמחל או לא, ובזה הם מיישבים בין הדברים שבנידון המהרי"ט הדברים נראים ומוכיחים שהייתה שם מחילה, ואילו בנידון של המבי"ט לא היו הדברים נראים ומוכיחים כן עיי"ש[15].

מן הכלל אל הפרט

לאור הדברים האמורים נשוב עתה אל נידוננו.

כפי שנתבאר הלשון בהסכם הממון אליה רוצים לייחס כביכול את מחילת האישה על כתובתה, הינה עמומה וכוללנית ואיננה מתייחסת באופן ספציפי לחוב כלשהו ובודאי שלא לחוב הכתובה העתידי שעדיין לא היה בעולם. משכך גם אם לא היה מתנהל הויכוח תחת החופה לעין כל והאישה לא הייתה עומדת על דרישתה לכתוב סכום של מיליון ש"ח בכתובתה, גם כן היינו אומרים שאין למחילה זו כל תוקף לאור פסיקת השולחן ערוך חושן משפט בסימן ס"ה והכרעת הנתיבות וכפי שחזינן בדברי המבי"ט והרשב"א הסמ"ע והכרעת רבי עקיבא איגר וכפי שגם הסיקו בפסק הדין בבית הדין הגדול שהבאנו, שכל עוד שלא מוכיחים ונראים הדברים, מספק לא מהני המחילה. א"כ קל וחומר בנידוננו שהאישה עמדה על דרישתה תחת החופה והבעל הסכים לבסוף ו'יישר קו' עם דרישתה האולטימטיבית הרי שאין לו אלא להלין על עצמו בלבד.

בית הדין סבור שאין כאן אלא אדם שנאלץ לקנות את דינו ובבחינת 'עביד איניש דזבין דיניה'[16] וכדי לזכות לאהבתה והסכמתה של הנתבעת להינשא לו הוא בחר לשלם מחיר יקר ולהסכים לדרישתה להתחייב בכתובתה מיליון ש"ח. אין כאן מחילה כלל ועל פניו חייב בכתובת האישה.

טענתו עתה כי הוא סמך על כך שידע שישנה מחילה מראש של האישה על כתובתה לא נראית אמינה, לנוכח העובדה שהוא לא מצא לנכון למסור מודעא על כך בפני עדים[17] ולפחות בשלב השני כשהוא הלך לאשרר את הסכם הממון בפני ערכאה אחרת הוא לא הוסיף סעיף מפורש המתייחס למחילתה האישה על כתובתה ואיהו דאפסיד אנפשיה.

לענ"ד הדברים אמורים גם לגבי כל הסכם גירושין בין בני זוג שכשסיכמו ביניהם על מחילת האישה על כתובתה, מן הראוי לפרט זאת בפרוטרוט ולא רק בלשון ויתור הדדי על תביעות אלה ואחרות שיש לדון טובא בכל מקרה לגופו האם מחילה כללית שכזו כוללת אף את החוב הברור של בעל לאשתו בכתובתה, קל וחומר כשמדובר על הסכם ממון טרם הנישואין כאמור כשהחוב הכתובה איננו בעולם.

ב. 'אומדנא דמוכח' גדריה ודיניה

שני הצדדים העלו בפנינו וכן בסיכומיהם את אותה הטענה כמובן בהיפוך מן הקצה לקצה שבמקרה דנן יש אפוא אומדנא דמוכח שזוהי הייתה הכוונה בעת חתימתם על ההסכם, ובשל כך ברור לכל צד שעל בית הדין לאמץ את גישתו.

לבית הדין אין כל ספק ששני הצדדים יחדיו טועים בזאת ונבאר את הדברים.

מספר סוגי אומדנות וחילוקי דינים ביניהם

הנה כבר הארכתי בזה במקו"א[18] ונביא כאן את עיקרי הדברים בלבד.

נושא זה של אומדנא בכלל בדעת נותן מתנה או במקח וממכר מובא במספר סוגיות בש"ס. יסוד וגדר הדברים מובא בדברי התוס' בסוגיה דכתובות (צ"ז.) בדב"ה 'זבין ולא איצטריכו ליה זוזי', וכן בקידושין (מ"ט:) בדב"ה 'דזבין לנכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל' שכתבו לחדש שישנן שלוש דרגות גבי אומדנא בדעתו של האדם בשעת הקניין, ודינן שונה זה מזה וכדלהלן:

א. מקרה בו בעינן לגילוי דעת בעת עשיית המקח.

ב. מקרה בו גילוי דעת לא מהני ובעינן לתנאי מפורש וככל הלכות תנאים.

ג. מקרה בו לא בעינן כלל אפילו 'גילוי דעת' בעת עשיית המקח, והוי 'אומדנא דמוכח' ו'אנן סהדי'.

נבאר את הדברים:

א. המקרים בהם מהני גילוי דעת – הם המקרים בהם יש לנו אומדנא שכך הייתה דעתו בעת המכירה, אלא שאם הוא לא גילה דעתו על כל פנים בעת הפעולה אין אפשרות לשנות את המקח אף על גב שברור לנו שזו הייתה דעתו בעת עשיית המקח. טעם הדבר מאחר והוי דברים שבלב וקיי"ל דברים שבלב לא הוי דברים ואין בכוחם לשנות את הנעשה בפועל^[19]. לכן לגבי 'זבין ולא איצטריכו ליה זוזי' אמרינן 'הדרי זביני' רק אם הוא גילה דעתו בעת המכר. כמו כן גם לגבי 'זבין נכסיה על דעת למיסק לארץ ישראל' המקח חוזר רק אם הוא גילה דעתו בעת עשיית המכר.

ב. המקרים בהם לא מהני גילוי דעת – אלו מקרים בהם אין לנו כלל אומדנא שכך הייתה דעתו בעת המכר, ולכן גם באופן שגילה דעתו בעת המכר שזו הסיבה שהוא מוכר, נמי לא מהני לבטל את המקח אלא אם כן הוא התנה זאת במפורש וככל הלכות תנאים דומיא דבני גד ובני ראובן. דוגמא לדבר במכר את בגדיו לצורך עלייתו לארץ ישראל וכדומה שאין כלל אומדנא שמכירת הבגדים קשורה לעלייתו לארץ ישראל, ולא מהני גילוי דעתו בזה ללא תנאי מפורש.

ג. המקרים שאף אין צריך גילוי דעת – אלו מקרים שיש לנו בהם 'אומדנא דמוכח' היינו אומדנא ברורה וחד משמעית שזו כוונתו. לכן אפילו גילוי דעת לא בעינן, מאחר ודבריו שבלב אינם בליבו בלבד אלא בליבו ולב כל אדם, ובאופן זה הוי ממש כדברים שבפה, וחשיב כאילו התנה זאת במפורש, ו'אנן סהדי' שאכן זו הייתה כוונתו. דוגמא לדבר כההיא דכתובות (ע"ט.) גבי שטר מברחת באלמנה שבאה להינשא בשנית והבריחה נכסיה מבעלה באמצעות נתינת מתנה לבתה, ואחר כך התגרשה ובתה מסרבת להשיב לה, ופסק רב נחמן שהבת חייבת להשיב לאמה את כל נכסיה, ומשום כך קרע את שטר המתנה בפניה^[20]. וכן בבבא בתרא (קמ"ו:) גבי שמע שמת בנו במדינת הים ונתן כל נכסיו לאחר ואחר כך בא בנו שאין מתנתו מתנה, דאמרינן שבידוע שאם היה יודע שבנו קיים לא היה כותב נכסיו לאחר.

מצינו אם כן שכאשר אנו סבורים שיש בפנינו 'אומדנא דמוכח' בכוונת עושה המעשה הרי שהדבר יוצר חלויות ודינים כאילו הוא פירש את דבריו בפועל בעת עשיית המעשה.

אולם חזינן שהקריטריון לקבוע את רמת האומדנא שבפנינו כאומדנא דמוכח, כשמה כן היא, דהיינו שהדבר חייב להיות מבורר בפנינו במאת האחוזים שאכן זו הייתה כוונתו ובגדר של 'אנן סהדי' שאכן כך הם פני הדברים, ושאין שום צד אחר שניתן לתלות שכוונתם הייתה שונה ממה שאנו תולים.

סברא זו ויסוד הדברים בדיני 'אומדנא' מפורשים בדברי שו"ת רבינו בצלאל אשכנזי (בסימן כ"ד) שכתב שם וזה לשונו:

"דכלל גדול מסר לנו הרשב"ץ ז"ל באומדנות וזה לשונו: הוי יודע, שאין לילך אחר אומדן דעתא אלא בדברים שאין לפקפק כלל שלא היה כן דעת הנותן או הנשבע, ושיהיה הדבר ההוא מפורש מן הסתם כאלו פירשו […] אבל אם אפשר לחלוק בדעתו אם הוא כן או אינו כן, אף על פי שיותר נוטה הדעת למה שבלבו, כיון שאפשר על דרך רחוקה לומר שלא היה כן דעתו – הוו להו דברים שבלב שאינן דברים, והיינו ההיא דההיא דזבן נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל, כיון שאפשר לומר בדרך רחוקה שלא היה דעתו כן, לא אזלינן בתר דברים שבלבו ולאו אומדן דעתא היא כיון שאפשר למימר הכי ולומר הכי".

הדברים מדברים בעד עצמם.

כן עולה גם מדברי הקצות החושן בחושן משפט סימן ר"נ בס"ק ח' עיי"ש בדבריו[21].

לחיבת הדברים אצטט עוד מקור אחד מני רבים בעניין הגדרת הדברים מתי הוי 'אומדנא דמוכח'. הנה נתיבות המשפט בחושן משפט סימן י"ב בס"ק ה' כתב לבאר בעניין 'מחילה במחשבה' בזה"ל:

"מחילה א"צ קנין. כתב הרש"ל (בביאורו על הסמ"ג עשין מ"ח) דאם אמר התובע שהיה בדעתו למחול לו, רק עכשיו תובעו שרוצה להתנקם ממנו, דאין יכול לתובעו, דמחילה במחשבה הוי מחילה, וראיה מאישה ששהתה כ"ה שנים דמחלה כתובתה וכו' (כתובות ק"ד ע"א). ויפה השיג בקצוה"ח (סק"א) ממ"ש מהרי"ט (חושן משפט ח"ב סימן מ"ה) דלא אזלינן בתר המחשבה רק במקום דאיכא אומדנא דמוכח לכל העולם, עיין שם".

שוב אנו רואים דברים ברורים כפי שביארנו לעיל, שדין 'אומדנא דמוכח' הינו רק כאשר הדבר ברור במאת האחוזים, ורק במקום שזוהי אומדנא דמוכח לכל העולם, וכל אימת שישנה אפשרות נוספת בביאור הדברים ודעה שונה של הצד שכנגד, שוב כבר אין כאן אומדנא דמוכח ופשוט.

אם ננסה להעביר את הדברים לנידוננו אנו, הרי שהנידון בפנינו הינו האם ישנה אומדנא ברורה בכוונת בני הזוג כשחתמו על הסכם הממון על ויתור הדדי והעדר תביעות, לכלול את תביעת הכתובה אם לאו.

מעתה לאור הדברים שהעלנו שהגדרת 'אומדנא דמוכח' פירוש הדבר שזהו האופן היחיד בו אנו מסבירים את כוונתו של יוצר החלות בעת פעולתו, אם כן ודאי שבנידוננו לא שייך לומר כן כיון שבאמת ישנם שני צדדים למטבע על כל פנים לנוכח טענת בני הזוג כ"א מנקודת ראותו. ברור שאי אפשר לומר באופן הברור ביותר ובגדר 'אנן סהדי' ששניהם לא כיוונו לחיוב הכתובה העתידי, ובודאי וכל שכן הוא שאי אפשר לומר לאידך גיסא ששניהם[22] אכן הייתה כוונתם גם על הכתובה העתידית. משכך, מכיוון שמידי ספק לא יצאנו, הרי ברור שאין כאן אומדנא דמוכח ואי אפשר להסתמך על כך כדי לבאר את כוונתם בעת החתימה, ואם כן שוב אנו נותרים עם חיוב כתובה בפנינו וספק מחילה מחמת הסכם הממון, וקשה מאד לפטור את הבעל מכתובת אשתו מחמת ספק.

אומדנא כל דהו בביטול מתנה

לאור האמור שיש כאן אומדנא קלושה ותו לא, יש לברר האם בכל זאת צודק ב"כ הבעל שיש להתחשב באומדנא זו שכוונת הדברים בעת החתימה על הסכם הממון הייתה לכלול אף את ביטול חיוב הכתובה העתידי של הבעל לאשתו תחת החופה, שהרי שנינו שאומדנא כלשהי מבטלת מתנה וכמבואר בחושן משפט סימן ר"ז סעיפים ג'-ד'[23].

והנה ידועים דברי רש"י במסכת כתובות דף ק"א: דב"ה 'אבל תוספת יש לה' שכתב בהגדרת תשלום תוספת הכתובה שבעל התחייב בכתובת אשתו, וז"ל:

"דמתנה בעלמא יהיב לה בחיבת ביאה".

מעתה היות ואנו עסוקים בתוספת הכתובה שהבעל התחייב לאשתו שהיא בגדר מתנה בעלמא, ולא כמכר, וכפי שגילה לנו רש"י, א"כ לכאורה היה מקום לקבל את גישת הבעל שהיות ויש כאן אומדנא (אמנם קלושה ולא מוכחת) שזו הייתה כוונת הבעל בכל אופן בעת החתימה על הסכם הממון, וכמו"כ בעת נתינת המתנה בעומדו תחת החופה הוא ידע שיש ביניהם הסכם ממון ששני הצדדים חתומים על ויתור והעדר תביעות וסמך על כך, וא"כ זו סיבה לבטל את המתנה ולהורות שהייתה כאן מחילת האישה על כתובתה ותוספתה ולדחות את תביעת הכתובה.

ברם, לאחר עיון נראה ברור שיש לדחות את הדברים, מאחר ובנידוננו אומדנא זו קלושה ביותר ובעצם איננה קיימת כלל וזאת מכמה סיבות:

• כפי שכבר הוזכר היות והבעל לא מצא לנכון לכתוב זאת בהסכם הממון בצורה ברורה שהוא כולל גם את תביעת הכתובה העתידית, די בעובדה זו כדי לדחות את האומדנא הקיימת כביכול – שזו הייתה כוונת הדברים בעת החתימה – עליה מצביע הבעל. להיפך די בעובדה זו כדי לדחות את אותה אומדנא עליה מדבר ב"כ הבעל.
• יתירה מזו. הבעל חזר על אותה טעות בפעם השנייה עת עמדו שני הצדדים לאחר נישואיהם בפני ביהמ"ש לאשרור הסכם הממון, ואף שם הבעל מילא פיו מים ולא דרש להוסיף סעיף ביטול הכתובה או הזכיר את עובדת התחייבותו על כתובת אשתו בסך מיליון ש"ח. דווקא אולי יש בעובדה זו כדי לחזק את טענת ב"כ האישה כי אומדנא הפוכה בפנינו שכלל לא חשבו להכליל בוויתור ההדדי את חיוב הכתובה העתידי.
• מעבר לכך ניתן לומר שדי בעצם העובדה שתחת החופה הבעל לא עמד אל מול דרישת האישה החד משמעית שהם לא יכנסו לחופה אם הבעל לא יתחייב בכתובתה סך מיליון ש"ח וכפי שהעיד נהג בני הזוג בפנינו. משכך ברור כי הבעל בעצם 'יישר קו' עם דרישת האישה והסכים בלית ברירה[24] להתחייב על סכום זה. על כן ברור כי הוא לא יוכל לטעון עתה כי יש אומדנא שבעת החתימה על הסכם הממון כוונתם הייתה לבטל אף את חיובו זה.
• עוד יש לומר כי לאור דברי ה'חלקת מחוקק' באבהע"ז סימן ק' ס"ק ל"ב שכתב שם[25] שבזמננו לא נהגו למחול על הכתובה בלא שמיידעים את בית הדין על כך כנדרש, לכן במקרה דנן שהבעל לא יידע אף אחד לא את בית הדין ואף לא גורם מוסמך כלשהו וכמו"כ לא מסר מודעא[26] זו או אחרת על כך שבעצם אין בהתחייבותו על כתובת האישה ותוספתה ממש לנוכח מחילתה המוקדמת בחתימת ידה על הסכם הממון, די בכך כדי לחזק את עמדת האישה ולדחות את עמדת הבעל הטוען למחילה על הכתובה שאין לה זכר לא בכתב ואף לא בעל פה.
• על כל זאת נוסיף שבמהלך הדיונים בפנינו הבעל לא טען כלל טענה זו של מחילת האישה על כתובתה בחתימתה על הסכם הממון, עד שהופיע ב"כ החדש במקום הקודם שהוחלף לאחרונה. די בעובדה זו כדי להוכיח שכלל לא הייתה כוונתו של הבעל בחתימתו על הסכם הממון לכלול אף את הסכם הכתובה, וכוונתם בויתור והעדר תביעות הדדי הייתה אך ורק בכל מה שקשור לנכס או כספים וזכויות פנסיה אלה ואחרות שיש למי מהצדדים וכנהוג בפרט בזיווג שני של מי מהצדדים כבנידוננו שבכדי למנוע תביעות עתידיות על חלוקה בהתאם לחוק יחסי ממון כדוגמת השקעה הדדית בנכס שהיה רשום עוד קודם הנישואין על שם אחד מהצדדים וכדו', ובגין כך חותמים על הסכם ממון. אך בוודאי שאף אחד לא עלה בדעתו שוויתור זה יכלול אף את התחייבותו לכתובת אשתו העתידית. ברור שאם היה שמץ של אמת בטענה זו של הבעל הרי שהיה מעלה אותה מיד בהזדמנות הראשונה.

אנו סבורים שטענה אלמנטרית זו שמעולם הוא לא חשב להתחייב על הכתובה לנוכח מחילה מוקדמת של האישה הוא יכל לטעון לבדו ועם ב"כ הקודם ללא הב"כ החדש. עובדה זו אומרת דרשני.

לאור האמור נראה ברור כי אין בנידוננו שום אומדנא, על כל פנים לא בדעת האישה שבעת חתימתה על ויתור תביעות הדדי כוונתה הייתה גם על הכתובה, ואין לנו אלא להותיר את הכתובה על חזקתה.

ג. 'תוספת כתובה' ו'נדוניה' חשיב כמכר או כמתנה

מעבר לאמור בסעיף הקודם בו דחינו את טענת שני הצדדים גם יחד שכביכול יש כאן 'אומדנא דמוכח' לצד זה או אחר, ואף הסקנו שלטענת הבעל – שיש אומדנא לבטל את המתנה של תוספת הכתובה היות והיה כאן ויתור על הכתובה העתידית – אין רגליים מחמת כמה סיבות ואף אומדנא קלושה ביותר ייתכן ואין כאן, חושבני שכלל אין מקום להתחיל לדון כאן האם אומדנא כלשהי שקיימת כאן יש בה כדי לבטל את המתנה שנתן הבעל לאשתו תחת חופתה וכפי שיבואר.

סברת החילוק בין מכר למתנה

הזכרנו לעיל את השולחן ערוך בחושן משפט בהלכות מקח וממכר סימן ר"ז סעיף ד'. נצטט דבריו וז"ל:

"אבל המוכר סתם, אף על פי שהיה בלבו שמפני כך וכך הוא מוכר, ואף על פי שנראים הדברים שלא מכר אלא לעשות כך וכך, ולא נעשה, אינו חוזר, שהרי לא פירש, ודברים שבלב אינם דברים. ואף על פי שקודם מכירה אמר שהוא מוכר על דעת לעשות כך וכך, כיון דבשעת המכירה לא אמר, אינו חוזר".

 הרי שפסק שהמוכר בסתם אף על גב שהיה בליבו שהוא מוכר לשם מטרה מסוימת ואכן הדברים נראים כן שזו הייתה מטרתו, ולבסוף הדבר לא נעשה כמו שהוא ציפה, לא אמרינן בזה שהמקח בטל^[27] כיון דהוי דברים שבלב ודברים שבלב אינם דברים.

ברמ"א הוסיף שם לדינא וזה לשונו:

"מיהו אי איכא אומדנא דמוכח, נתבטל המקח (תוספות והרא"ש כלל פ"ה). ויש אומרים דבמתנה דברים שבלב הויין דברים (הגהות אלפסי פרק אלמנה ניזונית)".

מבואר ברמ"א שאף במכר היכא דהוי אומדנא דמוכח וברור לנו שזו הייתה כוונתו, המקח בטל. מנגד מחדש הרמ"א שבמתנה אפילו היכא שלא הוי בגדר של אומדנא דמוכח, אף על פי כן אמרינן שדברים שבלב הוי דברים וחשיב כאילו התנה כן בפירוש, והמתנה בטלה.

בביאור הגר"א שם (בס"ק י"ג) מציין כמקור לדברים את הסוגיה בבבא בתרא (קמ"ו עמוד ב') הנ"ל גבי שמע שמת בנו וכתב כל נכסיו לאחר ולאחר מיכן הגיע בנו, שהמתנה חוזרת, וכן בסוגיה בכתובות (ע"ט עמוד א') גבי שטר מברחת שאפילו לא אמרה מידי האם יכולה לחזור בה ממתנתה לבתה, עיין שם.

ובסברת החילוק שבין מכר למתנה כתב שם הסמ"ע בס"ק י' וזה לשונו:

"הטעם, דדוקא במכר דקיבל מעות מסתמא גמר ומקני אם לא דפירש, מה שאין כן במתנה דהוא בחנם, דאומדן דעת כל דהו מבטל המעשה ואמרינן ביה דלא גמר בדעתו ליתנו לו בחנם"[28].

מבואר אפוא בדברי רבינו הסמ"ע שחז"ל ירדו לסוף דעתו של אדם שיש 'רצוי' ויש 'מצוי'. ייתכן שהוא העדיף מראש שיהיה אחרת אך מאחר והוא מקבל מהקונה תמורה הגונה כנגד המקח בדמות הכסף, אנו יורדים לסוף דעתו שהוא ויתר על רצונו הראשוני והסכים לבסוף לרדת מדרישותיו וליישר קו עם המצוי. לכן כדי לבטל את המקח יש צורך באומדנא הברורה ביותר שאכן זו הייתה כוונתו ובלא שברור לנו במאת האחוזים, אנו תולין בדעתו שהוא ירד מהעץ ויישר קו עם המצב הנוכחי והקנה את החפץ בלב שלם לנוכח התמורה הכספית ששלשל לכיסו.

משא"כ כשנותן מתנה לחברו ללא שמקבל הוא בחזרה תמורה כלשהי, כאן המצב שונה. כאן אין לנו לתלות ש'אגב זוזי גמר ומקני' כי במציאות הוא לא קיבל תמורה כלשהי ואין שום סיבה לומר שהוא אכן יישר קו עם המציאות שהכתיב לו מקבל המתנה, לכן בכה"ג אמרינן שאפילו אומדן דעת כלשהו מבטל את המתנה כאמור, ואנו מניחים שאילו היה יודע זאת בעת נתינת המתנה הוא לא היה נותן ולכן המתנה בטלה.

תוספת כתובה הוי מתנה או מכר

ובאמת שיש להתבונן כיצד אנו מגדירים את תוספת הכתובה שהבעל מתחייב לאשתו תחת החופה, האם הוי מתנה בעלמא או לא.

אכן רש"י הנזכר הגדיר זאת כמתנה וכפי שכתב שם "[…] דמתנה בעלמא יהיב לה בחיבת ביאה". אמנם רש"י מוסיף עוד ארבע מילים 'יהיב לה בחיבת ביאה', וצריך ביאור מה כוונת רש"י בזה.

לענ"ד נראה לומר בזה בפשיטות כי רש"י בא לומר שעל אף האמור לעיל אין אפשרות לכנות את 'תוספת הכתובה' כמתנה בעלמא כמו כל הלכות מתנה שבה אומדן דעת כלשהו מבטל את המתנה, אלא יש בפנינו מתנה מסוג שונה שיש בה אלמנטים של מכר ממש, לאור העובדה שמתנה זו לא נתנה סתם בחלל האוויר על ריק, אלא יש כאן מטרה ברורה לנותן 'לזכות' אף הוא בקבלת מתנה מנגד, שהאישה מעניקה לו את מחוייבותה כלפיו להעמיד עצמה עבורו, ומחמת זאת (חיבת ביאה) הוא נותן לה את התוספת כתובה למרות שאין הוא חייב לעשות כן.

בהגדרת הדברים כפי שהעלתי בזה ישנה נפק"מ לדינא גם בנידון דנן וכדלהלן.

נדוניה אי הוי מתנה או מכר

הנה בשבתי בבית הדין בחיפה בפסק דין תיק מס' 1097040/10 דנתי בזה (בסעיף ה') בעניין הגדרת הנדוניה. מדובר היה שם בזוג צעיר שהתברר שבמהלך 3.5 שנות נישואיהם לא היו ביניהם יחסי אישות כאשר כל צד מאשים את זולתו. בעניין דירת הצדדים טען הבעל שמאחר והוריו הם אלה שנתנו את הכסף לרכישתה אם כן למרות שהדירה רשומה על שני הצדדים יש להורות על העברתה כולה לידיו, לאור זאת שהוריו נתנו כאן מתנה נכבדת מאד לאישה ואילו היו יודעים ומכירים מבעוד מועד את אופייה והתנהגותה, ושתתבע את גיטה מבעלה, הם לא היו עושים זאת ונמצא שיש כאן אומדנא לבטל את המתנה וכדברי הרמ"א דלעיל.

בפס"ד הנזכר הסקתי שעניין הנדוניה לא הוי מתנה גרידא ככל מתנה שאדם נותן לחברו אלא הוי מתנה עם ניחוח ואלמנט של מכר בבחינת 'תן וקח', היות וכל צד נותן לבני הזוג מה שהוא מחליט לאור הסכם זה או אחר של צד זה כלפי משנהו. אמנם אין זה חובה שהוא חייב ליתן, אך לנוכח מה שסוכם עם הצד שכנגד הרי שצד א' מעניק את מה שהוחלט כנגד מה שצד ב' מעניק ונותן לבני הזוג ובדיוק כמו שהיה במקרה הנזכר שהורי הבעל נתנו מחצית מהדירה (המחצית השניה לקחו הצדדים עליהם במשכנתא) כנגד מחויבות הורי האישה להוצאות החתונה בשלמותה ורכישת כל הנדוניה עבור בני הזוג[29].

משכך ביארתי שלא ניתן לראות נתינה זו כמתנה בעלמא הניתנת בדרך כלל באופן בלתי תלוי ומבלי להמתין למתנה מנגד כפי שסוכם, אלא הוי כעין מכר לאור העובדה שכאמור נתינה זו הינה לאחר הסכם כלשהו (בכתב או בע"פ) ובמקביל לנתינת הצד שכנגד.

כפי שהוזכר את רוח הדברים שאבתי מהדיוק בדברי רש"י בכתובות הנזכר בעניין תוספת כתובה וכפי שביארנו בדבריו.

תוספת כתובה הינה מתנה כעין מכר

לאור הדברים האמורים עולה כי גם בתוספת כתובה אנו רואים את הדבר בצורה שכזו.

יש כאן בעצם מעין 'עסקה' שנרקמה תחת החופה בין הבעל ואשתו, שלאור זאת שהאישה נותנת לו ומעמידה את עצמה אליו (כפי שהיא חייבת לעשות זאת על פי דין תורה) מסכים הבעל לתת לה תוספת כתובה מכובדת לאור חיבת הביאה.

אין בפנינו אדם שנותן מתנה בעלמא לחברו או אוהבו אלא יש כאן בעצם 'עסקה משותפת' של שני אנשים שרקחו ביניהם עסקה של 'תן וקח', שכל אחד מהם נותן לשני בכדי שיוטב לשניהם גם יחד, ומאחר ומתנת כל אחד מהם הינה כנגד המתנה והנתינה של זולתו כלפיו, לפיכך חשיב כעין מכר ולא כמתנה רגילה.

ראיה מלשון הרמב"ם

ראיה ניצחת לדברים מצאתי בסייעתא דשמיא מלשונו הזהב של הרמב"ם.

בהלכות אישות (פרק כ"ד הלכה ב', ג') פסק הרמב"ם לגבי בעל שנשא אישה ולא ידע שהיא איילונית, או שהיא מחייבי לאוין, שהוא חייב לה את תוספת כתובתה – אף על גב שהוא פטור מעיקר הכתובה. וכתב שם בביאור הדברים וזה לשונו:

"ולמה אין להן עיקר ויש להן תוספת? העיקר שהוא תקנת חכמים כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, הואיל ולא הכיר בה – אין לה עיקר. אבל התוספת שהוא עצמו חייב בה כל זמן שתרצה ותעמוד לפניו, והיא עמדה בתנאי שלה והרי הקנתה לו הנאה והרי היא עומדת, אבל התורה אסרתה עליו, ומה היא יכולה לעשות? – לפיכך יש לה תוספת, שאין מעשיה הן הגורמין לה להיאסר אחר הנישואין אלא אסורה הייתה מקודם."

דבריו הנפלאים של הרמב"ם משולבים ועולים בקנה אחד עם הסברנו לעיל, שכל המתנה שנתן לה הבעל היא בתנאי שהיא "הקנתה לו הנאה" כלשונו, והיינו כפי שהגדרנו זאת שחיוב תשלום תוספת כתובה הוי כמתנה שהבעל נותן לאשתו מתחת החופה – מתנה שהוא החליט לתתה אך ורק מחמת הנתינה שאשתו נותנת לו מנגד בהתחייבותה להעמיד עצמה עבורו ובאופן מתמשך למשך כל ימי חייהם, בלא שתיפסק הנאה זו אם לא ביוזמתו שלו בלבד, במידה ויחליט לגרשה. משום כך ברור ופשוט שתוספת כתובה נחשבת כעין מכר ולא כמתנה גרידא.

נפק"מ לעניין אומדנא

עתה נשוב לגבי נושא האומדנא.

לאור מה שהעלנו כי יש להתייחס לתוספת הכתובה כמכר ולא כמתנה בעלמא, נראה לי פשוט לומר שגם אם תהיה אומדנא ברורה בפנינו לצד פלוני, לא נוכל לילך אחר אומדנא זו, מאחר ובכל עסקה הנרקמת בין שניים לא שייך לילך אחר אומדנא ברורה של אחד הצדדים תהא אשר תהא, כל עוד ישנה אומדנא ברורה לא פחות לצד השני. לפיכך לאור האמור שתוספת כתובה הוי כעין מכר ולא מתנה בעלמא, יש צורך להתחשב באומדנת שני הצדדים ולא אזלינן כלל לאחר אומדנא בכה"ג.

משכך אף בנידוננו מעבר לאמור לעיל נראה לומר שמאחר והתוספת שהתחייב הבעל תחת החופה נחשבת כמכר ולא כמתנה, שהרי הוא קיבל בתמורה את מה שהקנתה לו את עצמה ובעיקר את הסכמתה להינשא לו, וכפי שהוא העיד בפנינו שאלמלא היה נעתר לדרישתה זו הם לא היו נכנסים תחת החופה, ומבחינתו אנסו אותו לכך, נמצא שאין לך 'מכר' יותר גדול מזה, ולא שייך כלל לילך אחר אומדנא דמוכח מבחינתו שאף אם קיימת אומדנא שכזו שכוונתו הייתה לכלול בהסכם הממון גם את חוב הכתובה העתידי (מה שהוכחנו לעיל שלא קיימת אומדנא שכזו ובודאי לא אומדנא דמוכח) מ"מ הרי ישנה אומדנא הפוכה לאישה שהיא לא כיוונה על כך ולא הייתה מסכימה בשום פנים ואופן לחתום על ויתור כתובתה העתידית, ובמצב שכזה לא אזלינן אחר אומדנא דמוכח במכר כשיש שני צדדים לעסקה כאמור וכפי שיבוא להלן מקור הדברים.

הארכתי בכל זה בפסק דין הנ"ל בחיפה וכן בפס"ד בת"א תיק מס' 300909/12 שפורסם לאחרונה. נביא כאן את עיקרי הדברים הקשורים אלינו.

אומדנא דמוכח כאנן סהדי

יעויין בסוגיה בכתובות מ"ז. במחלוקת חכמים ורבי נתן באב שהתחייב נדוניה לבתו והיא נפטרה מיד לאחר החתונה והחתן תובע את ירושת אשתו. בשולחן ערוך אבה"ע סימן נ"ג סעיף ג' פסק בזה"ל:

"הפוסק מעות לחתנו בשעת הקידושין, ונתנם לו קודם החופה, ומתה הבת ויש לה בן, יחזיר המעות לאב, שכל הפוסק – דעתו על מנת לכנוס".

וכן בדברי הרשב"א בתשובותיו והובאה בבית יוסף באבן העזר סימן נ', שדן בבני זוג שסיכמו על שידוך ביניהם ואבי הבת התחייב כנהוג בחוב גמור, ולאחר מיכן קלקל המשודך מעשיו, ודן שם הרשב"א האם ההתחייבות תקפה או לא, ופסק שהדין עם אבי הבת, דאזלינן בזה בתר אומדנא עתידית לבטל התחייבות או מתנה וכדעת חכמים ולא כרבי נתן.

והנה בתוס' שם בכתובות דף מ"ז עמוד ב' בדב"ה 'שלא כתב לה' הקשו קושיה חזקה וזה לשונו:

"ואם תאמר אם כן כל אדם הלוקח פרה מחבירו ונטרפה או מתה, אנן סהדי שלא על מנת כן לקחה? ויש לומר דהתם אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה ליכנס, ואפילו אם אומר לו אם תטרף יש לך לקבל הפסד, היה לוקחה, אבל הכא לא כתב כלל כי אם על מנת לכונסה, ואין דעתו כלל להכניס עצמו בספק".

מבואר שהיה קשה לתוס' שנאמר כן בכל מקח שמטבע הדברים עשויים להיווצר שינויים עתידיים בחפץ, ובשל כך נימא שהלוקח יוכל לחזור בו על כל פנים היכא דהוי שינוי מהותי כמו קנה פרה ונטרפה או מתה מיד לאחר מיכן, או חלילה אדם נשא אישה וכחודש לאחר נישואיה נפגעה אנושות בתאונת דרכים ואינה יכולה לתפקד כלל, האם יעלה על הדעת שנבטל את המקח או הנישואין מחמת אומדנא עתידית זו?

תוס' מתרצים שיש "אנן סהדי" שהקונה פרה היה מוכן להיכנס למקח ולקחת 'סיכון' זה, שאף אם תיטרף הבהמה לאחר מיכן לא יוכל לחזור בו, ומשום הכי אינו יכול לחזור בו, מה שאין כן בסוגיה שם גבי הנדוניה כשמתה בתו שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה, ואין דעתו להכניס עצמו לספק, ושם הוי אומדנא דמוכח ממש.

ובאמת שדברי התוס' לכאורה צריך עיון טובא.

ראשית, מה הבינו בהוה אמינא ומה במסקנא, וכיצד ה'אנן סהדי שלא על מנת כן לקחה' בשאלה, השתנה לפתע ל'אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה להיכנס'?

שנית יש להקשות, שעל אף מסקנת התוס' שהסיקו שאדם מוכן לקחת סיכון בעת עשיית המקח גם על מקרים קיצוניים שעלולים להתרחש, מכל מקום סביר בהחלט להניח שאילו היה יודע בוודאות שיהיה כן בעתיד, הוא היה נמנע מלגשת למקח זה. אם כן קשה מהיכן לקחו התוס' לחלק בין המקרה של לוקח בהמה ונטרפה, לבין נתינת נדוניה לבת ולבסוף היא נפטרה ל"ע, מאי שנא הא מהא? ומדוע לא נימא גם כאן שלמרות שיש סטטיסטיקה שאחוז מזערי מהבנות הנישאות מתות בלא עת לאחר הנישואין, אף על פי כן האב כלל לא חושב על כך, ולא מעלה זאת בדעתו, ועל כל פנים הוא מוכן לקחת סיכון לא שכיח זה, והעיקר כדי להשיא את בתו?

לכאורה ישנו מכנה משותף בין המקרים, שלמרות שלעיתים רחוקות קורים דברים מצערים ביותר, אך בדרך כלל בני אדם מתעלמים מכך, ואינם יכולים לחשוב מראש חלילה מה יהיה 'אם וכאשר'. אם כן לכאורה גם בנדוניה נימא הכי, ומדוע אמרינן הכא ש"כל הפוסק דעתו על מנת לכנוס"?

ויעויין שם מה שביארתי בזה לחלק בעיקר דיני 'אומדנא', שכאשר עסקינן באומדנא המתייחסת לשעת עשיית המקח, אומדנא זו פועלת לבטל את המקח מחמת דיני 'מקח טעות' והחידוש דלא הוי 'דברים שבלב' היכא דהוי 'אומדנא דמוכח בליבו ובלב כל אדם', מה שאין כן היכא שהנידון לבטל מכר או מתנה מכח 'אומדנא עתידית', היינו שהנידון הוא על מה שארע לאחר זמן עשיית המקח, שזה יבטל את 'חלות המקח' למפרע מחמת הטענה שאילו היה יודע לא היה מסכים למכר או לתת את המתנה, שבזה יש לדון רק מחמת הלכות תנאים ולא מדיני מקח טעות. ובהלכות תנאים בעינן שיהיה 'אומדנא' ברמה הגבוהה ביותר, שאין אפילו לא אחוז אחד שאפשר להסביר את דעתו אחרת, רק באופן שכזה דהוי 'אומדנא דמוכח בלבו ובלב כל אדם' יש מקום לבטל למפרע את המכר/המתנה. עיי"ש בדברים^[30].

על פי האמור ביארתי בזה פשט בדברי התוס'.

תוס' לא שינה את דעתו בין הקושיה לתירוץ באשר לאי רצונו של הקונה לבצע עסקה שיש חשש שבסמוך לביצוע העסקה ייפול פגם משמעותי במקח. אלא שבקושייה הבינו התוס' שזה כבר הוי בגדר של האומדנא מהסוג השני ששנינו, שזה גם כן מבטל את המקח, ואם כן הקשו בתוס' שזה יהיה מקח טעות ויתבטל המקח שהרי 'אנן סהדי' שאילו ידע לא היה רוכש הבהמה, ואם כן מן הראוי שיתבטל המקח מחמת אומדנא על סמך העתיד וכפי שחזינן כן לעיל להלכה. תוס' מתרצים דאין הכי נמי, אך יש לנו "אנן סהדי שבאותו ספק היה רוצה להיכנס". היינו שאף על גב שלכתחילה אם היה יודע זאת מראש הוא היה נמנע מלבצע רכישה זו, אך כיון שלא היה יודע זאת, ואין מדובר על העבר אלא על שינוי עתידי בעניין, אם כן לא הוי מדין 'מקח טעות', אלא רק מצד דין 'תנאי' וכמו שביארנו. לפיכך סבורים התוס' שברור לנו שהיה רוצה להיכנס באותו ספק, וכפי שביארנו שכך דרכם של בנ"א לקחת סיכון סביר ומחושב על חשבון 'צפונות העתיד'. לכן כבר אי אפשר לבטל את המקח באמצעות ה"אומדנא" כיון שזו אומדנא מהסוג השני המתייחסת לעתיד והפועלת אך ורק מכוח הלכות תנאי, ולא מדיני מקח טעות, וכל עוד שלא ברור לנו במאת האחוזים שזו הייתה כוונתו בעת ביצוע הקניין אנו לא נאמר שייחשב כאילו הוא התנה כן. להיפך, סבורים התוס' שאם הוא כלל לא הזכיר זאת בעת קניית הבהמה ולא התנה כן, הרי ש'אנן סהדי' שבדעתו הייתה להיכנס למקח ולא לחשוש על צפונות העתיד. לכן המקח איננו מתבטל בכהאי גוונא[31].

כלומר, שלאחר שחילקו שם התוס' בתחילת דבריהם בין היכא שיש כאן רק 'דעת הנותן' בלבד והכל תלוי בדעתו – דהתם אזלינן בתר 'אומדן דעתו' מה הייתה כווונתו בעת התחייבותו – לבין היכא שישנם שני צדדים לעסקה כמו בלוקח בהמה ונטרפה לאחר מכן – דהתם לא ניזל בתר 'אומדנא' לבטל את המקח, עתה מחדשים התוס' ומביאים נדבך נוסף בביאור הדין ב'לוקח בהמה ונטרפה' דלא ניזל בתר אומדנא לבטל את המקח למפרע, כיון שיש כאן עוד צד של המוכר והוא בודאי שלא היה מוכן לעסקה מותנית, ומשום כך זה משנה את עצם ה'אומדנא' שאינה 'אומדנא דמוכח', אלא להיפך, אנו יוצאים מנקודת הבנה ברמה של 'אנן סהדי' ששני הצדדים התרצו לעסקה מראש בלא לחשוב כלל מה יהיה בעתיד.

מסקנא זו שתוס' מחדשים נגזרת היא מכח הסברא שבכל עסקה הנרקמת בין שני צדדים של 'תן וקח' 'מוכר וקונה' הרי שלא שייך להתעלם מצד האחר ולהיצמד אך ורק לאומדנא בדעת הצד האחד, שהרי ברור שהצד האחר אילו היה יודע זאת מה שיארע לאחר מיכן, הוא לא היה מוכן לעסקה בשום פנים וכפי שביארתי.

תוספת נופך לחילוק זה הבאתי שם על פי דברי ה'שיטה מקובצת' בכתובות בד"ה "שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה" לאחר שהביא את דברי התוס' ואת הרא"ש לחלק בין מתן נדוניה ללוקח בהמה ונטרפה, כתב להוסיף ולבאר את הדברים וזה לשונו:

"ועיקר החילוק היינו דבלוקח פרה אף על גב דנטרפה מכל מקום הרי נהנה מהמקח אלא שמפסיד, ודרך הלוקחים להיכנס על ההפסד והריווח. אבל אם מת קודם הכניסה, הרי לא נהנה מהמקח כלל, ובכהאי גוונא אנן סהדי שלא היה כותב לה אם היה חושש למות קודם הכניסה".

עומק דבריו, שיסוד החילוק הינו בין דברים שבני אדם מעדיפים 'לצייר' מראש ב'צבע וורוד' את העתיד, אך אם לא הלך כרצונם הם משלימים עמהם בדיעבד כהכלל הידוע 'יש רצוי אך יש מצוי', לבין דברים שבני אדם ממאנים לקבלם לחלוטין אף בדיעבד! זהו דבר שאין דעת בני אדם סובלתו ומסכימה עימו. רק כאשר זהו המצב, אזי אמרינן שיש בכוח אומדנא זו לבטל את העסקה שכבר בוצעה. המדד הקובע לכך – סבור השיטה מקובצת, הינו האם הרוכש הספיק ליהנות ממקחו או לא. אם המצב הוא שהוא כלל לא נהנה הימנו, ועוד בטרם עת הוא נגוז ואיננו, זוהי 'אומדנא ברורה' ו'חזקה ביותר' ו'אנן סהדי' שלא הייתה דעתו מסכמת לעולם על כך, ועל כן יש לנו חיסרון בדעת הקונה ולא מהני המקח[32]. מה שאין כן היכא שהוא כבר הספיק ליהנות ממקחו ורק לאחר מיכן הוא נפסד, שבמקרה זה לא נימא שיש כאן אומדנא לבטל את המקח, מאחר ואין בזה 'אומדנא דמוכח' שאף במצב שכזה הוא לא מוכן להשלים עם המציאות.

זהו תורף ההבדל בין לוקח בהמה ונטרפה לבין מתן הנדוניה של האב לבתו והיא מתה עוד בטרם נהנתה ממתנת הנדוניה. זהו דבר שאין הדעת סובלת עולמית וכפי שביאר שם רבינו תם, ולפיכך סבורים חכמים שיש כאן 'אנן סהדי' ו'אומדנא דמוכח' לבטל את הנתינה, והנדוניה חוזרת לאבי הבת.

ויעויין עוד ב'נתיבות המשפט' (חושן משפט סי' ר' ביאורים ס"ק א') שמדבריו שם עולה כביאור השיטה מקובצת בביאור התוס', ואכמ"ל.

על פי הדברים האמורים נמצאנו למדים, שהתוס' בכתובות מ"ז: חידש לנו שני יסודות חשובים למדי:

א. שכל מה ששנינו ש'אומדנא' עתידית משפיעה על 'חלות המעשה לשעבר', זהו רק היכא שיש כאן צד אחד של הנותן והכל תלוי אך ורק בדעתו, מה שאין כן היכא שישנם שני צדדים בעשיית עסקה כלשהי, דאז אי אפשר לילך אחר האומדנא שהרי הצד השני גם הוא יש לצדו 'אומדנא' שהוא לא היה מוכן לעסקה זו אם וכאשר יש תנאי זה או אחר המגביל את קיום המקח לאור מה שיתרחש בעתיד[33].

ב. גם באופן שישנה עסקה בין שני צדדים, מכל מקום מצינו שנלך אחרי 'אומדנא' עתידית באופן שיש בפנינו 'אומדנא דמוכח' של מאה אחוז, והוי בגדר של 'אנן סהדי' שזו הייתה דעתו של המתחייב מתחילה, וכמו בההיא שהתחייב ליתן נדוניה ובתו נפטרה טרם החתונה, מה שאין כן בגוונא שהאומדנא לא בדרגה ודאית שכזו של מאת האחוזים שזו הייתה דעתו, בזה לא אמרינן דניזל בתר אומדנא, דהוי דברים שבלב ואינם דברים[34].

הנחה זו נגזרת מכוח העובדה שבכה"ג אנו יוצאים מנקודת הבנה ברמה של 'אנן סהדי' ששני הצדדים היו מוכנים להיכנס לעסקה זו בלב שלם ובנפש חפצה, בהיותם שניהם לוקחים 'סיכון מחושב' לאור אי הידיעה מה צופן לנו העתיד, ולכן בלוקח בהמה ונטרפה לא נבטל את העסקה בגין העתיד ודלא כההיא גבי חיובו של האב בנדוניית בתו שמתה, שזו אומדנא דמוכח חזקה למדי ובגדר של אנן סהדי במאת האחוזים, שלא היה מוכן להיכנס לעסקה זו מראש אילו ידע את אשר לפניו, וכפי שהתבאר.

 ויעויין עוד בדברי המשנה למלך בפרק ו' (מהל' זכייה ומתנה פרק ו' הלכה א') מה שהאריך בזה עד מאד^[35] ומסיק גם כן כחילוקם של התוס' בזה לחלק בין היכא שיש רק דעת הנותן להיכא שיש בפנינו עסקה בעלת שני צדדים המתחייבים זה לעומת זה, דבהא לא ניזל בתר 'אומדנא עתידית' לבטל את המקח – אם לא במצב יוצא דופן של 'אנן סהדי' כדלעיל בנותן נדוניה לבתו ומתה מיד בלא שהספיקה ליהנות מהנדוניה.

ויעויין עוד בדברי ה'ישועות יעקב' באבהע"ז סימן נ"ג וכן בדברי הקצוה"ח בסימן ר"נ סעיף ג' בס"ק ה' ששניהם נתנבאו כ"א בסגנונו הוא, והכריעו לדינא כחידושו השני של התוס', דכל היכא שאין זה 'אומדנא דמוכח' ברמה של מאת האחוזים ובגדר 'אנן סהדי' שזו הייתה כוונת המתחייב (כמו גבי נדוניה כשבתו לא הספיקה להנות מזה כלל) הרי שאין מתחשבים בזה כלל, דהוי 'דברים שבלב' ואינם דברים^[36].

סתירת הסוגיות בענייני אומדנא

הנה הבאתי את הסוגיה בכתובות (מ"ז.) גבי מתן נדוניה היכא שהבת מתה לאחר הנישואין, דקיי"ל כרבנן שהנדוניה חוזרת לאבי הבת מחמת 'אנן סהדי' שעל דעת כן לא היה נותן.

מאידך מצינו משנה מפורשת בכתובות (ק"א:) וזה לשונה:

"הנושא את האישה, ופסקה עמו כדי שיזון את בתה חמש שנים חייב לזונה חמש שנים".

מבואר שם בגמרא שאף אם לאחר מיכן הוא יגרש את אמה, חייב הוא להמשיך ולזון את אותה בת עד כלות חמש שנים, היות ופסק כן עם אמה בשעה שנשא אותה לאישה, ומאחר והוא לא התנה מפורשות ואפילו לא גילה דעתו בזה שבכוונתו לזונה אך ורק כל עוד אמה תהיה אשתו. פסיקה זו מהווה בעצם התחייבות ממונית, שיש לה תוקף בכל מצב, לרבות לאחר הזמן שתחדל האם להיות אשתו.

לכאורה יש להקשות מדוע דינא הכי, הרי יש לנו 'אומדנא דמוכח' לכאורה שכל כוונתו אך ורק מחמת נישואיו עם אמה של אותה בת, וברגע שדרכם נפרדו מהיכי תיתי שהוא יצטרך להמשיך ולזון אותה בת שהיא זרה עבורו, והחיבור ביניהם חלף עבר ברגע שהוא ואמה התגרשו?

על פניו לכאורה הסוגיות סותרות, שבעוד שבדף מ"ז גבי נדוניה חזינן שהולכים בתר האומדנא העתידית, הרי שבדף ק"א חזינן שאין אנו הולכים אחר אומדנא זו?

ובאמת שרבים וטובים מהפוסקים דנו בסתירה זו ליישבה, יעויין ב'בית שמואל' (אבן העזר סימן נ"ג ס"ק י') שאכן הקשה כן לדעת הרמ"א ופסיקתו כר"ת הנ"ל (בכתובות מ"ז.)

ויעויין עוד בדברי הט"ז (חושן משפט סימן ס' סעיף ג' בדב"ה "ראובן שקיבל עליו לזון"^[37]) שדן במעשה שאירע במקומו באחד שכתב לבנו וכלתו שיתן להם מזונות ודירה סך קצוב, ומת בנו מיד אחר הנישואין, ותובעת כלתו חלקה במזונות ודירה. דן שם הט"ז לדחות דעת הסוברים שהאב פטור בגלל שישנה אומדנא שעל דעת כן שימות הבן לא נתחייב האב וכמו שכתב ר"ת בסוגיה בכתובות (מ"ז.) גבי הנדוניה.

הט"ז כתב להכריע לחייב את החותן להמשיך ולתמוך בכלתו על אף שבנו נפטר, והוכיח כן מהסוגיא הנ"ל בכתובות (ק"א:) גבי 'בת אשתו', וכתב שם שאינו דומה לסוגיא הנ"ל גבי נדוניה, וזה לשונו שם:

"ואין להקשות, מאי טעמא באמת לא הווה כאן כמו בנדוניית חתנים דלעיל. דאין זה דומה לזה כלל, דכאן נתברר החיוב שלו על כל אחד מהם בפני עצמו בשעה שכתב שיתן מזונות לשניהם, וכן קיבל עליו לזון את בת אשתו, וכיון שנעשה מעשה הנישואין נעשה החיוב חוב גמור, מה שאין כן בנדוניית חתנים דהוה החיוב מדידה לדידיה שכותבין ודין נדוניה דהנעלת ליה".

הרי שהט"ז למד מסוגית 'בת אשתו' שלא נלך אחר האומדנא העתידית, ועל אף שאילו היה יודע מראש כי בנו ימות טרם זמנו, הוא לא היה מתחייב להמשיך לזון את אשת בנו, אעפ"כ פסק לדינא לחייבו כיון שהחיוב ישירות כלפי אשת בנו, שלא כמו בנדוניית חתנים שזה עובר דרך הבת.

ויעויין עוד בהגהות ה'חכם צבי' שדן טובא בדברי הט"ז וטעמו האם יש לחלק בין היכא שהחתן כבר 'מוחזק' בנדוניא אם לאו, ולבסוף מסיק כוותיה לדינא מחמת שני טעמים ומחלק בין סוגי האומדנא^[38] עיי"ש בדבריו.

גם בשו"ת שבות יעקב (חלק ב' סימן קמ"ב) דן בדבר והעלה לדינא דלא כהט"ז והחכם צבי והוסיף לחלק בסברא בין דין 'נדוניית חתנים' לבין דין 'המתחייב לזון בת אשתו' המשליך על נדונו של הט"ז. לדבריו יש לדמות את המקרה של הט"ז לדין ה'נדוניה' ולא ל'בת אשתו' כי שם גבי 'בת אשתו' ישנה סברא לחייב לאור זאת שניתן לאמוד את דעתו שהסכים להתחייב לבת אשתו בלא התנייה והגבלה ובכפוף לאמה שתמשיך להיות אשתו, כיון שהוא גם קיבל מאשתו (אם הבת) זכויות וכנגד זה הוא מתחייב ביד רחבה, משא"כ גבי נדוניה וכן לגבי נדונו של הט"ז שהוא איננו מקבל מאומה מכלתו.

ויעויין עוד ב'תומים' שם בחושן משפט סימן ס' (בס"ק ט') שאף הוא תמה על דברי הט"ז בזה וכתב עליו שדבריו רחוקים מן הסברא, אך לדינא מסיק שאי אפשר לחלוק לדינא 'לפי שכבר הורה זקן', ועל כן הוא מצמצם את דבריהם של הט"ז החכם צבי והב"ש רק באופן שבנו מת לאחר שנה, דליכא בזה מחמת 'תקנת שום'.

ויעויין עוד בשו"ת 'חתם סופר' (בחושן משפט סימן ז' ובסימן ס"א) מה שכתב בזה.

ובאמת שהארכתי מאד בכל זה בפס"ד אחר בת"א תיק 300909/12 (עמודים 121-126) הרוצה יעיין שם.

יישוב הסוגיות עפ"י יסוד הדברים

ברם לענ"ד ומבלי להעז להכניס את ראשי במחלוקת זו, אומר, כי לאור הדברים האמורים לעיל בביאור האומדנא המבטלת את 'חלות העבר' והגדרת הדברים שכל זה רק היכא דאיכא 'אומדנא דמוכח' ממש במאת האחוזים ובגדר של 'אנן סהדי' בדעת המתחייב, אם כן אפשר דשפיר ניתן לחלק בין הדבקים וליישב סתירת הסוגיות כדלהלן:

בכתובות מ"ז גבי מתן הנדוניה על ידי אבי הבת ובתו נפטרה לאחר מיכן מבלי שהיה סיפק בידה ליהנות מנדוניה זו, הרי שזה באמת בגדר של 'אומדנא דמוכח' ו'אנן סהדי' וכמו שהגדיר זאת רבינו תם בתוס' שם, ואין כלל אפשרות לבאר אחרת בדעת האב. משכך אמרינן שהאומדנא מבטלת את העבר והנדוניה חוזרת לאב השכול. שונים הדברים בסוגיה בכתובות ק"א גבי בת אשתו, דהתם אף אם יש אומדנא כנ"ל מכל מקום זה אינו מוכרח כלל וכלל, דיתכן שמאחר והוא נישא לאמה והאם התחייבה בפניו על כל חיובי אישה לבעלה החל ממעשה ידיה עובר דרך פירותיה וירושתה מציאתה ונדונייתה, אשר על כן בהחלט ייתכן שלאור זאת הוא התחייב ליתן לבתה מזונות חמש שנים בלא התניה, ואפילו כשאשתו נפטרה או התגרשה, או שיש לבת מזונות ממקום אחר, אף על פי כן הוא לא ייפטר ממזונותיה, מאחר וייתכן שהוא ואשתו השנייה רקחו ביניהם עסקה משותפת זו של 'תן וקח' זה כנגד זה. משכך כבר לא הוי בגדר של 'אומדנא דמוכח' ו'אנן סהדי' כאמור, דאפשר שדעתו הייתה אחרת[39]. לפיכך אומדנא קלושה זו לא מהני לבטל את אירועי העבר, בלא שהוא גילה דעתו בעת עשיית העסקה וכההיא שמכר נכסיו על מנת לעלות לארץ ישראל וכדומה דלעיל – מה שלא היה במקרה זה[40].

הדברים מבוארים שפיר לאור סברת ה'שיטה מקובצת' שהבאתי לעיל בביאור החילוק בתוס' בין נדוניא לבין לוקח בהמה ונטרפה. לדבריו עולה שבמקרה של הט"ז כיון שאשת בנו כבר הספיקה ליהנות מהתחייבותו של חמיה כלפיה, והם חיו יחדיו כבעל ואישה (תקופה לא מבוטלת), לפיכך דמיא ללוקח בהמה ונטרפה שלא אמרינן בזה 'אומדנא דמוכח' שאילו היה הקונה יודע לא היה מוכן לעסקה, דאדרבה בזה אנו אומדין דעתו שהוא כן מוכן היה להיכנס לעסקה מתוך 'סיכון מחושב' שתמיד ייתכן מצב שלאחר הרכישה יתברר שהיא טריפה וכדו'. אין זה המקרה בו נגדירו כ'אומדנא דמוכח' ב 100% ו'אנן סהדי' שזו הייתה דעתו מראש בעת עשיית המקח ושאין צד אחר כלל. אדרבה, כפי שביארנו בזה נאמר שיש אומדנא ו'אנן סהדי' שעל מנת כן נכנסו לעסקה וכדברי התוס' הנ"ל גבי ה'לוקח בהמה שנטרפה' ופשוט.

אלא שלגבי המקרה של הט"ז בחושן משפט סימן ס' על אף דברי ה'שבו"י' וה'תומים' שהבינו בסברא פשוטה כי יש לדמות זאת לההיא ד'נדוניה' ולפטור את האב השכול מלהמשיך ולזון את כלתו – בדחילו ורחימו ולאחר בקשת מחילה וסליחה מכבוד תורתם – נראה לענ"ד הכהה לאור מה שביארנו בתוס' בכתובות מ"ז: שיש לדמות זאת יותר למקרה של 'לוקח בהמה ונטרפה לאחר מיכן' ולא לההיא דכתובות (מ"ז.) כשמתה בתו טרם נהנתה מהנדוניה, ששם בכתובות זוהי באמת 'אומדנא דמוכח' ברמה של מאה אחוז, וכמו שביאר ר"ת שם ו'אנן סהדי' שזו הייתה דעתו של האב שבתו הכלה תהנה מהנדוניה שהוא מעניק לה עם כניסתה לחופה יחד עם בעלה, וכביאור השיטה מקובצת שהבאתי, משא"כ בגוונא דהט"ז שייתכן לומר שיש 'אנן סהדי' שב'תת מודע' כל אחד נכנס אף על דעת כן, מבלי להתחשב בעתיד, וכמו שביארו התוס' לגבי לוקח בהמה ונטרפה, שדווקא יש 'אנן סהדי' הפוכה שכל אחד מוכן היה ליקח 'סיכון מחושב' מבלי להיכנס לנבכי העתיד. בל נשכח שגם כאן הייתה 'סגירת שידוך' בין שני צדדים בו אבי החתן התחייב התחייבות ישירה כלפי אשת בנו שיזונה – מבלי להיכנס יותר מידי ולחשבן את נבכי העתיד. קשה להמעיט מחיובו הישיר כלפיה לנוכח 'אומדנא' זו, ולא דמיא לההיא דנדוניא ששם הוי בגדר של 'אנן סהדי' ממש, וכפי שה'חכם צבי' כבר כתב שזהו חידוש גדול מאד, ואין לך בו אלא חידושו, ו'הבו דלא לוסיף עלה'. לכן ייתכן שבמקרה של הט"ז יש לחייב את אבי הבעל להמשיך ולכלכל את כלתו, וכפסיקת הט"ז בזה ודלא כה'שבות יעקב'^[41].

להאמור עולה כי הביאור בדין המתחייב לזון בת אשתו הוא, כיון שזה לא אומדנא דמוכח ברמה של 100% ולא הוי בגדר של 'אנן סהדי' שזו הייתה כוונתו, ולכן חייב. סביר להניח שהייתה כאן פשוט עסקת 'תן וקח' לאור זאת שהוא נישא לאם אותה בת וזה מה שהם קבעו ביניהם, ומשכך אין זו אומדנא דמוכח ברורה במאת האחוזים שאילו היה יודע שנישואין אלה לא יחזיקו מעמד מאיזו סיבה שהיא הוא לא היה מתחייב לזון את בת אשתו. זוהי עסקה כמו בכל 'עולם העסקים' ולא שייך להתחשב רק בדעת המתחייב שהרי יש עוד צד לעסקה – זוהי האישה, וייתכן מאד שהיא לא הייתה מסכימה לעסקה אם המתחייב (בעלה השני) היה מגביל את התחייבותו כלפי בתה מנישואיה הראשונים – רק בחיי אשתו לצדו – וכפי שטוען כיום וכפי שביארתי לעיל.

מן הכלל אל הפרט

מעתה ולאור הדברים והיסוד המוצק שחזינן בתוס' שם בכתובות ובמשנה למלך ודעימיה נשוב עתה לדון בנידוננו.

לאור מה שהעלנו לעיל שבתוספת כתובה הוי כעין מכר ולא כמתנה, ואין בפנינו עסקה של צד אחד שפועל אל מול הצד השני ומעניק לו מתנה סתם כך, אלא שיש כאן 'עסקה משותפת' של שני צדדים שרקחו עסקה משותפת יחדיו של 'תן וקח', וכעין מכר של ממש, שהוא מעניק לה תוספת כתובה כנגד הסכמתה לנישואין והקניית עצמה עבורו, אם כן כבר לא שייך כאן לילך בתר אומדנא דמוכח זו או אחרת (אם לא שהיה זה בגדר של 'אנן סהדי' במאת האחוזים ממש וכדלעיל בכתובות מ"ז:). ברור גם ברור לכל בר דעת שאף אם נסיק שיש כאן אומדנא בדעת הבעל בדבר כוונתו בהסכם הממון שיכלול גם את ויתור האישה על כתובתה (מה שדחינו זאת לעיל בכמה אנפי) כך בדיוק על הצד ההפוך ישנה אומדנא חזקה לא פחות שהאישה לא הייתה דעתה למחול על הכתובה העתידית וכפי שעמדה על דרישתה זו תחת החופה, וכאמור בדברי התוס' שבמצב שכזה לא אזלינן בתר אומדנא לנוכח העובדה שבפנינו עסקה משותפת בין שני צדדים כמכר ולא הוי מתנה חד צדדית.

ברור שעל כגון דא אמרו התוס' בכתובות ש'אנן סהדי' שאדם נכנס לעסקה זו על הספק ואינו חושש וחושב על כך כלל. לכן בודאי שיש להתחשב גם בדעתה של האישה והיא הרי לא הייתה מוכנה 'להיכנס לעסקה' אם הסכם הממון יכלול גם את מחילתה על כתובתה העתידית שעדיין לא בעולם כלל. זהו המקרה שהביא התוס' שם בכתובות גבי מוכר בהמה ולאחר מיכן נמצאת טרפה או מתה דלא אמרינן בזה דאיכא אומדנא לבטל את המקח מצד הקונה, שהרי המוכר ג"כ לא היה מסכים לעסקה אם הקונה היה מתנה את העסקה על מנת שבהמתו לא תיטרף לאחר מיכן. לכן אין ספק כי בנידוננו לא שייך להתחשב ב'אומדנא' זו בדעת הבעל וכפי שחידשו התוס' בכתובות (מ"ז:)[42] .

אף כאן אנו נאמר שאנו יורדים לסוף דעתם של הצדדים בעת החתימה שהם לא חשבו על זה כלל, ולכן לא כתבו זאת והסתפקו בלשון העמומה והכוללנית. סביר עד מאד להניח שבעת החתימה על הסכם הממון הבעל לא חשב על חוב הכתובה העתידי כלל, וכמו כן בעת חתימתו על שטר הכתובה תחת החופה, הוא לא חשב לסמוך בדעתו על מחילת האישה על כתובתה באמצעות חתימתה על הסכם הממון.

לאור האמור אין בפנינו אלא שטר כתובה, שבחזקתו הוא עומד, שאין לערערו בעבור ספק קלוש (אם בכלל) האם הייתה כאן מחילה כאמור לעיל (בסעיף א').

ד. 'מסירת מודעא' וטעת אונס לביטול מכר ומתנה

טענה נוספת שהעלה ב"כ הנתבע בפנינו שאף אם בית הדין יהא סבור שאין בהסכם הממון עליו חתמה האישה משום מחילה על כתובתה, מכל מקום יש לפטור את הבעל מחיובו זה ולדחות את התביעה מכוח העובדה שחתימתו על הכתובה לא הייתה לרצונו אלא לאונסו על ידי האישה ומשפחתה, ויש לראות בהסכם הממון שנחתם קודם לכן כמסירת מודעא מטעמו.

כהוכחה לדבריו הביא הוא את דברי חבר בית הדין הגדול הגאון הרב ציון לוז שליט"א שהעלה כן בפסק דין בשבתו בבית הדין בבאר שבע (תיק מס' 139871/4) והוכיח דבריו מדברי שער המשפט בסימן נ"ד ס"ק ג'.

היות ולענ"ד אין כל ראיה ואין לדמות זאת לנידוננו, כדי לברר זאת אצטרך להעמיק למקורם ושורשם של דברים בליבונה של סוגיה זו.

חידושו של שער המשפט

בשו"ת שער המשפט סימן (נ"ד ס"ק ג') דן אודות ראובן שנתחייב בנדוניה לבנו לרגל אירוסיו עב"ג, ולאחר מיכן ביקש מבנו שימחל לו על התחייבותו זו מפני שאינו יכול לעמוד בה עקב מצבו הפיננסי הירוד. דן שם השער המשפט האם מהני בזה מחילה, מאחר וחוב זה עדיין לא בא לעולם, שהרי מועד חלותו הוא רק בנישואין ולא קודם לכן, אך העלה שם דכיון דהוי כמתנה, אם כן סגי בזה 'מסירת מודעא'. היינו שעצם בקשתו של האב מבנו שימחל לו על התחייבותו זו גם אם נסיק שלא מהני מצד מחילה, מכל מקום אנו מתייחסים לבקשה זו כמסירת מודעא מראש שהתחייבותו לנדונית בני הזוג – אין לה שום תוקף הלכתי[43].

 מסיים השער המשפט שם את דבריו וז"ל:

"ומעשה כזה באה לפני, ודנתי הלכה למעשה שאין להוציא ממון מהאב מטעם זה, וכן עיקר".

מקור הדברים בסוגיה במסכת בבא בתרא דף מ' עמוד ב':

"היכי דמי מתנתא טמירתא? אמר רב יוסף, דאמר להו לסהדי זילו אטמורו וכתבו ליה […] אמר רבא והויא מודעא לחברתה. אמר רב פפא הא דרבא, לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, דההוא גברא דאזל לקדושי אתתא, אמרה ליה אי כתבת לי כולהו נכסיך – הוינא לך, ואי לא – לא הוינא לך, אזל כתביה לה לכולהו נכסי, אתא בריה קשישא, אמר ליה, וההוא גברא מה תהוי עליה? אמר להו לסהדי זילו אטמורו בעבר ימינא וכתבו ליה. אתו לקמיה דרבא, אמר להו: לא מר קנה ולא מר קנה, מאן דחזא סבר משום דהויא מודעא לחברתה, ולא היא, התם מוכחא מילתא דמחמת אונסא הוא דכתב לה, אבל הכא מר ניחא ליה דליקני, ומר לא ניחא ליה דליקני.

מבואר שם שהשטר מתנה שנתן לבנו שזעק על ירושתו, על אף שזה לא מהני כמתנה מחמת דהוי מתנה מוסתרת, מכל מקום נחשב הדבר כמסירת מודעא עבור המתנה השנייה שהוא מגלה עתה בדעתו שהוא אנוס לקדש את האישה במחיר נתינת כל נכסיו, והוא לא עושה זאת מרצונו.

כאמור הגמרא מבארת שבעצם במקרה שם גם בלאו הכי שנגדיר את המתנה הנסתרת לבנו כמסירת מודעא על המתנה השנייה לאישה עמה הוא נישא זה עתה שהיא ניתנת מתוך אונס ולא מרצון, מ"מ מחמת עצם המקרה מוכח הדבר שהוא נתן לה את המתנה מאונסו ולא מרצונו.

להלכה פסק בשולחן ערוך חושן משפט הלכות מתנה סימן רמ"ב סעיף י' כדברי רבא שהמתנה הנסתרת על אף שאיננה חלה מכל מקום יש בכוחה להוות כפעולת מנע וגילוי דעת לאי חלות המתנה השניה וזה לשונו שם:

"מעשה באחד שרצה לישא אישה, אמרה לו איני נשאת לך עד שתכתוב לי (כל) נכסיך. שמע בנו הגדול וצווח על שמניחו ריקן, אמר לעדים לכו והחביאו וכתבו לו כל נכסי במתנה. ואחר כך כתב לה כל נכסיו ונשאה, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו" הבן לא קנה, והאישה לא קנתה, שהרי לא ברצונו כתב לה וכאנוס בדבר הוא, שהרי גילה דעתו במתנה הראשונה, אף על פי שהיא בטלה מפני שהיא מסותרת".

ויעויין ברמ"א שם שהסכים ג"כ להלכה כדעת השולחן ערוך וכהרמב"ם, וכתב שם שאם לא הייתה מתנה ראשונה הרי שהמתנה השניה קיימת דלא מקרי אונס גמור[44].

ובאמת שיש לעיין ביסוד וטעם הדין מהו הקריטריון לקביעה זו ומתי ניתן לקבוע כי האדם נקרא אנוס ומתי לא. האם בכל מקרה שאדם שוכנע על ידי חברו למרות שמראש התנגד למהלך זה או אחר, האם יוכל לאחר מיכן לחזור בו בטענה שהיה אנוס"? האם אדם שהיה נתון במצב של 'אי נעימות' ובלית ברירה התחייב לתת דבר זה או אחר, האם יוכל אחר כך לטעון שאנוס היה – אע"ג שההחלטה בסוף היא רק שלו, ללא כל כפיה זו או אחרת? האם אדם שאנוס על ידי יצרו – לאנוס ייחשב[45]?

מכר ומתנה באונס

הנה הלכה ברורה היא שכאשר אדם מבצע עסקת מכר ולאחר מיכן הוא טוען שאנסוהו על כך, קיי"ל 'תליוה וזבין – זבינא זביני, דאגב זוזי גמר ומקני' (בבא בתרא מז:). אנו יורדים לסוף דעתו כי על אף שעקרונית הוא לא רצה את העסקה, מכל מקום כאשר מקבל את הכסף הוא נתרצה לבסוף למכור וכדאיתא בשולחן ערוך חושן משפט סימן ר"ה סעיף א' עיי"ש.

במתנה הדין שונה. קיי"ל 'תליוה ויהיב' לא הוי מתנה, וכדאיתא בבבא בתרא (דף מ:). כל עוד שיש ראיה כלשהי על כך שהיה אנוס או שמסר מודעא על כך טרם נתינתה, אמרינן שהמתנה בטלה, וכמבואר בשולחן ערוך בחושן משפט סימן רמ"ב סעיף א' עיי"ש.

בסברת החילוק בין מכר למתנה כתבו הרשב"ם שם (דב"ה ואית דגרס) והתוס' (בדב"ה אמר רבא) לבאר, שבמכירה באונס המקח קיים, מה שאין כן במתנה באונס "דכיון דלא מקבל מידי, לא גמר ומקני".

הסמ"ע שם בס"ק א' פרט ביתר ביאור וז"ל:

"דוקא באנסוהו למכור אמרינן אגב אונסי וזוזי גמר ומקני, אם לא מסר מודעא, כמו שכתבו הטור והמחבר לעיל סימן ר"ה (סעיף א'), אבל במתנה, כיון דלא מקבל זוזי בגילוי דעת בעלמא דלא ניחא ליה בהמתנה שנותן מבטלינן המתנה, וכמו שמסיק הטור (סעיף ב') והמחבר כאן ובסימן ר"ה (טור סעיף י"ב ומחבר סעיף ו') ע"ש. והא דהתחילו הטור והמחבר וכתבו הנותן מתנה מחמת אונסא, אינו ר"ל דוקא אונס גדול דהכאה ויסורין וכיוצא בהן, אלא כל דלא ניחא ליה ונותן, ודאי מטעם שום דבר נתנו והוא האונסו ליתן לו ולא בלב שלם".

חזינן א"כ בדברי הסמ"ע דכל היכא דאיכא חסרון ברצון הנותן, לא מהני, ולכן אונס כלשהו מבטל את המתנה, משום שאין בפנינו רצון מוחלט לפי ערך הרצון המקסימלי הראוי והרצוי להקנאת המתנה, מה שאין כן לגבי מכירה, שעל אף שמלכתחילה הוא לא היה רוצה בזאת, אך כיון שבמציאות הוא קיבל דמים בתמורה לעסקה – אמדינן דעתו שלבסוף הוא מתרצה למקח בלב שלם.

אונס בגוף המעשה לעומת מוציא עצמו ממצב אונס

והנה שנינו בגמרא בגיטין (נ"ה:) בסוגית "סיקריקון" (גוי רוצח שנתן לו ישראל קרקע בפדיון נפשו) שהיו ג' גזירות שגזרו העכו"ם כלפי ישראל בתקופות שונות וז"ל:

"דאמר רבי אסי, ג' גזירות גזרו: גזרתא קמייתא כל דלא קטיל – ליקטלוהו, מציעתא כל דקטיל – לייתי ארבע זוזי, בתרייתא כל דקטיל – ליקטלוהו, הלכך קמייתא ומציעתא, כיון דקטלי – אגב אונסיה גמר ומקני, בתרייתא, אמרי האידנא לישקול, למחר תבענא ליה בדינא".

התבאר בגמרא שהיו ג' גזירות שאחת מחליפה את קודמתה.

א. כל דלא קטיל ליקטלוהו – כל רומאי הרואה יהודי ולא הורגו, יהרג.

ב. כל דלא קטיל לייתי ארבע זוזי – כל רומאי הרואה יהודי ולא הורגו, ייקנס בארבע זוזים.

ג. כל דקטיל, לקטלוהו – כל רומאי שהורג יהודי, יהרגוהו.

לכן בתקופה של שתי הגזירות הראשונות "כיון דקטלי, אגב אונסיה – גמר ומקני" היינו כיון שהרומאים היו הורגים את היהודים, היה היהודי גומר בדעתו להקנות לסיקריקון את שדהו כדי להציל את חייו, ולכן חל הקנין, וכפי שפירש רש"י שם בדב"ה 'לקטלוהו' וז"ל:

"הלכך אגב אונסא כי אמר לו שא קרקע זו והניחני, אקנייה ניהליה בלב שלם, וקיימא לן (ב"ב מ"ז:) תלאו וזבין – זביניה זבינא".

והנה בבית יוסף בסימן ר"ה (סעיף יב) הביא את קושיית הראשונים על רש"י, מדוע דומה דין סיקריקון לתליוהו וזבין, והרי היהודי לא קיבל דמים מהעכו"ם, ואם כן אין זה דומה לתליוהו וזבין אלא כדין תליוהו ויהיב, שאין הקנין חל, ומדוע לא נימא בהכי דהוי תליוה ויהיב ולא הוי מתנה? ותירץ שם הבית יוסף[46] וז"ל:

"ולי נראה לתרץ בענין אחר, דכשהאנס אומר לי תן קרקע זו ואי לא קטילנא לך, ודאי לא גמר ומקני אלא אם כן נתן לו דמים, אבל כשאין האנס תובע ממנו כלום, אלא שהוא רוצה להורגו וזה נותן לו קרקעו כדי שיניחנו, ודאי שאף בלא דמים גמר ומקני, ומשום הכי בשתי גזירות כיון שהופקרו להריגה, האנס היה בא להרגו בלא שיתבע ממנו קרקעו, וזה היה פודה עצמו בקרקעו וגמר ומקני, אבל בגזירה בתרייתא כיון דאמרי כל דקטיל ליקטליה ודאי לא היה בא להורגו, אלא על ידי שתובע ממנו קרקעו ומגזם לו שיהרגנו אם לא יתננו לו ולפיכך לא גמר ומקני כיון שלא נתן לו דמים".

מבואר בדבריו להדיא שיש הבדל בין אנסוהו לתת קרקע זו, שבלי קבלת כסף אינו גמר ומקני, דזה הוי אונס ממש, לבין היכא שאנסוהו אך לא אנסוהו לתת קרקע מסוימת, והוא מיוזמתו הציל עצמו בנתינת קרקע זו, היינו שדווקא באנסוהו ליתן את אחת מקרקעותיו הספציפית בזה אמדינן דעתו שלא גמר ומקני, כל עוד לא קיבל תמורה כספית בעדה, שהרי אנוס הוא בעצם נתינת קרקע זו, משא"כ היכא שאנסוהו והוא מיוזמתו נתן את הקרקע בעד נפשו, שאז גם בלא דמים גמר ומקני, כיון שבזה הוא בעצם הציל את עצמו וקיבל החלטה עצמונית שלו ליתן את הקרקע חלף ראשו וחייו, ונמצא שהוא אכן קיבל תמורה הגונה למה שנתן, ואמדינן בדעתו שגמר ומקני, דהוי כמכר שקיבל תמורה ועל כן הקנה בלב שלם ולא הוי כמתנה גרידא.

מעתה שפיר דומה דין 'סיקריקון' לדין תליוהו וזבין שאגב אונסיה גמר ומקני שהרי שם הסיקריקון לא היה אונסו ספציפית על הקרקע, אלא להורגו בא, ורק היהודי מחמת עצמו מחליט להציל את חייו במחיר מתן שדהו, ולכן אמדינן דעתו דגמר ומקני, דהוי כתליוהו וזבין ולא כתליוהו ויהיב[47].

על פי חילוקו של הבית יוסף, בין אנסוהו לתת קרקע זו, לבין אנסוהו אך לא אנסוהו לתת קרקע מסוימת, יישב הגאון רבי אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים את דברי הרמב"ם התמוהים מיניה וביה, שמחד גיסא פסק הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרק ה' הלכה ד') שהעובר עבירה באונס היכא שהיה צריך להיהרג ולא לעבור, והוא עבר ולא נהרג, שהדין הוא שאינו נענש מחמת אונסו, ומאידך (שם בהלכה ו') פסק הרמב"ם שמי שנאנס מחמת חוליו להתרפא בדבר איסור, נענש בעונש הראוי לו, ולכאורה דברי הרמב"ם סותרים עצמן מיניה וביה. אמנם על פי יסוד חילוקו של מרן הבית יוסף בין אונס על גוף המעשה לבין מעשה מתוך מצב של אונס, מבוארים היטב דברי הרמב"ם. מי שנאנס על עצם המעשה, דהיינו שאנסוהו לעבור עבירה אחת מג' עבירות החמורות שעליהן ייהרג ואל יעבור, והוא בחר ההיפך, ועבר את העברה ולא נהרג, על זה כתב הרמב"ם בהלכה ד' שאינו נענש על כך, מכיוון שהמעשה היה באונס, ומעשה זה אינו נחשב כללכ'מעשה' שלו, שיש לחייב עליו, ולכן גם לא ייענש בגללו אף על גב שעבר על דין 'יהרג ואל יעבור'. מה שאין כן לגבי חולה שנתרפא בדבר איסור, שכיון שאיננו אנוס מחמת מאן דהו על עצם עשיית העבירה, אלא שלנוכח הסיטואציה ל"ע הוא מקבל החלטה קשה על דעת עצמו להתרפא מדבר שאסור לו על פי תורתנו הקדושה כדי להציל את חייו, זה אינו נקרא 'אונס' ואין לפוטרו מחמת כך על מעשהו, כיון שבחר מעצמו ועשה את המעשה בדעה צלולה למרות היותו בסיטואציה נוראית זו[48].

שיטת נתה"מ בדין אונס עקיף ע"י אחרים

על פי יסוד הבית יוסף מסיק הנתיבות הלכה למעשה.

בחושן משפט (סימן ר"ה ס"ק ח') דן הנתיבות במקרה שבו לא אנסו את האדם לתת מתנה, אלא שאנסו אותו סתם ורצו להורגו, ועל מנת להציל עצמו נתן מתנה, ועל ידי זה ביטל את האונס. האם אונס כזה מוגדר כאונס שאחרים אונסים אותו ואז המתנה בטלה אף ללא כל מסירת מודעא, או שזה מוגדר כאונסא דנפשיה ולחלק מהשיטות (וכן פסק השולחן ערוך) על מנת לבטל את המתנה יש צורך גם במסירת מודעא .

מסיק שם הנתיבות לאור חלוקו של הבית יוסף שיש הבדל בין מקרה שבו האנס אומר לאדם, תן לי את השדה או שאהרוג אותך, שזה ודאי אונס גמור, ואין כאן מתנה, לבין מקרה שבו הוא בא להרוג אותו בלי דרישות מיוחדות, והנותן מפייס אותו על ידי נתינת מתנה, שבזה המתנה לא מתבטלת, כי הנותן עצמו נתן ללא אונס על הנתינה. לאור זאת הנתיבות פושט את שאלתו שבמצב כזה שהנותן נתן מיוזמתו כדי להציל את חייו, זה נחשב כאונסא דנפשיה ולא כאונס דאחרים, ובלא מסירת מודעא כדין – המתנה תהא קיימת[49].

לחץ ללא אונס וכפייה של ממש

נמצאנו למדים כי לא כל דבר שאדם עושה בלית ברירה נחשב לאונס. ישנם מקרים שלמרות שאדם פועל מתוך מצוקה כלשהי ומקבל החלטה שבמצב רגיל הוא לא היה עושה כן, מכל מקום כיון שהוא בעצמו החליט לעשות מעשה זה בסיטואציה מסוימת זו כדי לצאת ממצוקה בה הוא שרוי, אין להגדיר זאת כאונס והוא לא יוכל לאחר מיכן לעכב את חלות המעשה שעשה או להיפטר מתוצאותיו מחמת טענה זו, לפי שכאמור אין כאן כוח חיצוני זה או אחר האונס אותו לבצע פעולה ספציפית כנגד דעתו ורצונו, אלא זו החלטה שקולה שלו לנוכח הנסיבות. משכך אנו לא נחשיב זאת כאונס ממש ובהחלט האדם יצטרך לקחת אחריות על מעשהו זה על כל המשתמע מכך. הוא הדין בנידוננו נמי יש לומר כן.

'לחץ' במכר לעומת מתנה

אולם עדיין יש לומר שכל זאת היינו דווקא לגבי מכר בדווקא דבהא אמרינן שכל עוד שאתה לא אנוס על עצם הפעולה שעשית לא שייך להגדיר זאת כאונס ממש, וכפי שחזינן בדברי הבית יוסף ודעימיה. ברם כאשר עסקינן במתנה, שם ייתכן שהדין שונה, ואפילו מעט לחץ שיש על הנותן מגורם כלשהו, אף על גב שאין כאן כפייה של ממש ו/או אונס על עשיית פעולה זו או אחרת, אף על פי כן ייחשב הדבר אונס כלשהו לבטל את המתנה, וכפי שיש להוכיח כן מדברי הסמ"ע בסימן רמ"ב בס"ק א' שהבאתי לעיל ונצטטו שוב וזה לשונו:

"אבל במתנה, כיון דלא מקבל זוזי בגילוי דעת בעלמא דלא ניחא ליה בהמתנה שנותן מבטלינן המתנה […] אינו ר"ל דוקא אונס גדול דהכאה ויסורין וכיוצא בהן, אלא כל דלא ניחא ליה ונותן, ודאי מטעם שום דבר נתנו והוא האונסו ליתן לו ולא בלב שלם".

כלומר שאע"ג שאי אפשר להגדיר זאת כאונס ממש, מכל מקום זה נחשב לאונס מינימלי שיש בכוחו להפחית מהרף של ה'רצון בלב שלם' המינימלי הנצרך לחלות המתנה שנתנה. אם כן אולי בנידוננו נמי נימא הכי לקבל את טענת הבעל שהוא היה אנוס תחת החופה כשכתב מיליון ש"ח בכתובת אשתו.

נותן המתנה נהנה מעט

אמנם נפק"מ מעניינת עולה מדברי הסמ"ע הסובר שהגדר במתנה הוא שכל שלא נתן בלב שלם לא הוי מתנה. היינו שגם במקרה שנותן המתנה קיבל הנאה כלשהי מעצם נתינת המתנה אך הנאה זו לדעתו הינה מועטת ביותר ובוודאי שללא פרופורציה כלל למה שהוא נתן ולגודל המתנה שהיא יקרה הרבה יותר מההנאה שהוא קיבל, לדעת הסמ"ע זוהי מתנה שלא בלב שלם והמתנה בטלה.

ברם לענ"ד בנקודה זו מצינו מחלוקת הפוסקים.

הנה הבית יוסף בחושן משפט סימן ר"ה הביא בשם המהרי"ק בשורש קפ"ה וז"ל:

"כתב מהרי"ק בשורש קפ"ה, הנאנס לעשות דבר מה ומטי ליה הנאה מיניה, הוי כתליוהו וזבין, דזביניה זביני, הגם כי ההנאה שקבל הוא דבר מועט בערך מה שנאנס לעשות".

הרי שלדעת המהרי"ק אע"ג שההנאה שקיבל הינה מועטת, מכל מקום יש בכוחה של הנאה מועטת זו להגדיר את הדבר לא כ'מתנה' אלא כ'מכר', שהרי הוא קיבל תמורה כלשהי כנגד מתנתו, ומשכך כבר לא הוי 'תליוה ויהיב' אלא 'תליוהו וזבין' וזבינא זביני עקב ההנאה המועטת שקיבל כנגד.

ברם יעוין בדרכי משה שם בס"ק ב' שהביא בשם הריב"ש (סימן קכ"ז ד"ה 'ועתה') מדבריו עולה שבנקודה זו הוא מסכים עם הסמ"ע ולא עם המהרי"ק וז"ל שם:

"אף על גב דאם קיבל הנאה מעוטה והוצרך לעשות איזה דבר הוי כ'מתנה' ולא אמרינן דאגב אונסיה גמר ומקני, מכל מקום לעניין זה דמיא ל'מכירה' – דבעינן שידעו העדים באונסו".

חזינן אם כן שבגוונא שנותן המתנה נהנה הנאה כלשהי באופן ישיר ממקבל המתנה וכנגד זאת הוא עשה את מה שנתבקש אף על גב שהיה לחוץ הימנו מכל מקום סובר הריב"ש דהוי כמתנה שאונס כלשהו יבטלה[50], אלא דבעינן שעידי המודעא ידעו מהאונס. הריב"ש סבור אפוא כדעת הסמ"ע ודלא כהב"י בשם המהרי"ק.

מהכלל אל הפרט

עתה נשוב לנידוננו. לאור הדברים נראה לומר לפי זה שהחתן דנן בודאי שלא היה אנוס על עצם המעשה, הוא לא היה חייב לשאת אותה לאישה ואף אחד לא אילץ אותו לעשות כן. אכן הוא רצה להיחלץ מהמצוקה אליה הוא נקלע לדבריו בדמות דרישתה האולטימטיבית של הכלה לכתוב סכום גבוה מאד בכתובה אך בכל זאת ברור כי אף אחד לא אנס אותו להינשא לה, הוא פשוט בחר 'לשלם את המחיר' כדי לזכות בבחירת לבו. לפיכך יש לדמות זאת לדברי הגמרא שם בסוגיה "שאני אונסא דנפשיה מאונסא אחרינא" ואין להחשיב זאת כאונס כלל.

על פי יסוד הבית יוסף והרמב"ם שיש חילוק בין אם האונס על גוף המעשה לבין אם האדם נאנס לעשות את הפעולה בעקבות הסיטואציה בה הוא שרוי, ברור כי יש לדמות מקרה דנן למקרה בו הוא לא אנוס על עצם המעשה ולכן לא שייכת לכאן טענת אונס.

אכן הבעל טוען שעצם זה שברגע האחרון ממש טרם כניסתם לחופה כשהכול מוכן והאורחים ממתינים לתחילת האירוע והחופה מתעכבת והאישה דורשת דבר כזה לכתוב בכתובה סך מיליון ש"ח כנגד רצונו ודעתו, הרי שאין לך אונס גדול מזה. כמובן שהאישה רואה את הדברים באור אחר לגמרי. לדבריה היא לא שינתה דעתה כלל, ואף פעם לא דובר על כך מה יכתבו בכתובה, וזו הייתה דרישתה הברורה לאור זאת שבעלה הותירה ללא חלק ונחלה בנכסיו וזכויותיו שיש עמו, ונישל אותה מכל שיתוף ממוני זה או אחר באמצעות חתימתם על הסכם ממון קודם הנישואין, ולכן הוא הבטיח לה שיתחייב לה סכום גדול בכתובתה ולא היה שום סממן של אונס בשום שלב.

אתה הראת לדעת כי כל צד וגרסתו עמו כאשר אין למי מהם איזושהי ראיה חותכת לאישוש גרסתו. לכן חובה עלינו לקבל החלטה האם יש להחשיבו כאנוס בנתינת המתנה קרי 'תוספת הכתובה' לאשתו.

ובכן לאור האמור נראה לענ"ד כי קשה להגדיר זאת כ'אונס' כל עוד בפועל אין מאן דהו ככוח חיצוני זה או אחר האונס אותו לעשות את המעשה. יותר סביר לומר כי אף על פי שהיה הבעל (לדבריו) נתון בלחץ גדול עקב הסיטואציה האמורה מכל מקום קשה להגדיר זאת כאונס ישיר על הפעולה, שהרי הוא לא היה חייב לשאת אותה לאישה והיא גם היא זכותה לדרוש מה שהיא רוצה כנגד נפשה. מסתבר אפוא שהבעל יישר קו עם דרישתה של האישה כדי לזכות בה ועליו לשלם את המחיר.

קיבל הנאה כנגד התחייבותו

לא זו אף זו. הבעל דנן נהנה מהאישה בזה שנתנה לו במשך חיי נישואיה את עצמה ונמצא שנתינתו במתנה את תוספת הכתובה לא הייתה בחלל ריק אלא לנוכח 'חיבת ביאה' כפי שלמדונו חז"ל כדלעיל, וכפי שבארנו דמטעם זה הוי כעסקת מכר ולא כמתנה בעלמא. משכך נראה לומר דלא מיבעיא לדעת המהרי"ק, אלא אפילו לדעת הריב"ש והסמ"ע דס"ל דכל היכא שלא ברור במאת האחוזים שיש כאן מתנה בלב שלם, אמרינן דלא הוי מתנה, אף על גב שנהנה מעט מהמקבל, עם כל זאת בעניין תוספת הכתובה אמרינן דהוי ממש כמכר, וכפי שביארנו לעיל, ואף אם הייתה אומדנא ברורה בדעת הבעל, לא מהני בכה"ג כפי שנתבאר לעיל דתליא בדעת שניהם, ולכן אמרינן בהא תליוה וזבין זבינא זביני, ויש לחייבו בתוספת הכתובה כנגד ההנאה שקיבל הימנה.

אדם שאונס את עצמו

מעבר לאמור על פי חילוקו של הבית יוסף הנזכר, לענ"ד במקרה דנן אפשר לומר הרבה יותר מזה. לא רק שזה לא אונס מחמת שאיננו אנוס על גוף המעשה אלא שאין בפנינו אונס כלל.

נבאר את הדברים.

הנה יש לעיין מה הדין היכא שהאדם איננו נאנס על ידי גורם חיצוני כלשהו אלא האדם בעצם אונס את עצמו והוא מכניס את עצמו לסיטואציה שכזו בבחינת תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ולצורך מילוי בקשותיו וכמיהותיו שלו הוא נעתר לדרישת העומד מולו.

דוגמא לדבר. אדם הרוצה לקנות חפץ כלשהו אך המוכר במקום זה המרוחק מאזור יישוב מנצל את הסיטואציה ומוכר במחיר יקר יותר[51] האם יכול אחר כך לטעון שאנסוהו עקב כך שהוא מאד רצה את העסקה ו'נאלץ' להסכים למחיר שנקב המוכר? האם יעלה על הדעת ששתי משפחות שהחליטו 'לסגור שידוך' כאשר הם מסכמים ביניהם מה כל אחד נותן לבני הזוג, ואחת המשפחות תטען לאחר מיכן שהיא 'נאנסה' על ידי זולתה מאחר והם דרשו מהם סכום גבוה מאד מעל ומעבר ליכולתם ולא הייתה להם ברירה עקב רצונם העז לזכות בחתן מיוחד שכזה? הרי ברור כי במקרים אלה ואחרים נאמר 'איהו דאפסיד אנפשיה' מפני שאדם זה אנס את עצמו ונעתר למבוקש ממנו, כי רצה מאד להשיג את מבוקשו, וכמו תמיד קשה לו בדחיית סיפוקיו או שבאמת חשוב לו מאד לבחור לבתו את בחיר עולם הישיבות, ועל כן הסכים לשלם את אשר יושת עליו, ולפיכך לא הוי אונס כלל[52].

אין ספק כי מסברא יש לומר דלא הוי אונס כלל ויש לחייב את המתחייב בכל מה שסוכם. אכן ישנם אילוצים בחיים אך האדם בעל בחירה הוא ומשהחליט מה שהחליט הרי שיש תוקף למעשהו, כל עוד אין בפנינו אונס מהותי המאלץ אותו על עצם קיום המעשה שעשה, והוי כתחילתו בפשיעה, שאף אם סופו באונס – יש לחייבו לקחת אחריות על מעשיו, כל שכן שאין זה אונס כלל מתחילתו ועד סופו ופשוט.

ההסבר הטוב ביותר בהגדרת הדברים מצאתי בדברי הסמ"ע בבארו את דברי השולחן ערוך בחושן משפט סימן רמ"ב סעיף י' (שם בס"ק ט"ו) שפסק כדברי הגמרא בבבא בתרא הנזכרת, וז"ל:

"וכאנוס בדבר הוא שהרי כו'. דקדק וכתב דהוי "כאנוס" בכ"ף הדמיון ולא אונס גמור, ומשום הכי הוצרך גם למודעא מתנה הראשונה. והטעם דלא נחשב לאונס גמור מבואר בטור (סעיף ט') שכתב על זה וזה לשונו: ופירש הר"ר יוסף הלוי (ר"י מגא"ש ב"ב מ' ע"ב ד"ה אמר רבא) דזה לא מיקרי אונס גמור, דאונסא דאתא מנפשיה הוא, דהרי אי בעי הוה מצי למיכף ליצריה ולא הוה נושא לההיא אישה, ולא מיקרי אונס אלא כשבא לו מעלמא שהוא מוכרח לדבר זה, ומשום הכי לא נתבטלה מתנה שניה אלא מכח גילוי דעת דמודעא הראשונה. וכבר נתבאר (לעיל סעיף ח' ובסמ"ע סקי"ד) דלא אמרינן דמתנה מסותרת ראשונה היא מודעא לשניה, אלא דכאן נחשבה כמודעא בצירוף קצת אונס דשניה".

הסמ"ע אומר דברים ברורים. כל עוד שיכל לכוף יצרו ולא לישא אותה ואין האונס בא מבחוץ אלא הוא אונס את עצמו, לא חשיב 'אונס' כלל, והסכים עמו בנתיבות המשפט (חידושים) בס"ק ט' עיין שם.

מעתה יש לומר בנידוננו כדבר פשוט שאין להתייחס לבעל כאילו הוא נאנס על ידי האישה תחת החופה לכתוב סכום גבוה בכתובתה, שהרי אף אחד לא אילץ אותו לשאת אותה לאישה. משכך לא רק שהוא לא נאנס על עצם הכתיבה אלא אפילו לא היה כאן אונס כלשהו כללי שריחף באוויר והוא החליט להינצל מכך על ידי כתיבת מיליון ש"ח בכתובה (כעין המתרפא באחד מג' עבירות כדלעיל). כל מה שבפנינו הוא אדם שהחליט באופן שקול לשלם מחיר יקר עבור רכישת/קבלת דבר שהוא מאד היה מעוניין וחפץ בו, ומרוב רצונו ותשוקתו לכך הוא מחליט לשלם מחיר יקר מאד לשם כך, ובתמורה למחיר שהוא שילם הוא אכן קיבל את מבוקשו בדמות 'חיבת ביאה' שהעמידה לו אשת חיקו.

לא זו בלבד יש לומר שמזה שבהמשך הדרך הוא לא ביקש להוסיף באשרור הסכם הממון לאחר הנישואין סעיף מפורש המבטל את התחייבותו זו, זוהי הוכחה ניצחת כי הוא לא היה אנוס והבין היטב את המצב לאשורו על כל המשתמע מכך.

אונסא דנפשיה כרצון דמי

הנה כתב השולחן ערוך באבן העזר סימן קי"ח סעיף י"ז וז"ל:

"אישה שמחלה כתובתה ונדוניתה לבעלה, ואחר כך טענה שבאונס מחלה מפני שהיה מגזם עליה לגרשה או לישא אחרת מפני שאינה יולדת, אין זה טענת אונס לבטל המחילה".

מקור דין זה מדברי הרא"ש בתשובותיו (כלל ל"ח סעיף ז'). וכתב שם הרא"ש לבאר טעם הדין מאחר שבדין היה עושה הבעל לישא אחרת לקיים פריה ורביה, והיא שיחדתו בממון למונעו מלעשות כן, וכמו כן היא לא מסרה מודעא טרם מחילתה. ויעויין בדברי החלקת מחוקק בס"ק כ' ובב"ש שם בס"ק י"ח שביארו כן[53].

והנה באבן העזר בסימן ק"ה סעיף ה' פסק הרמ"א בשם שו"ת הרשב"א (סימן תקפ"ג) שאם נאנסה למחול על כתובתה ויש עדים על האונס כגון שהיה מתקוטט עמה כדי שתמחול לו והוציאה מביתו ונתפייסה ומחלה לו כדי שתשב עמו בשלווה, מחילתה בטלה, אף על גב שלא מסרה מודעא דכל שסיפק בידו לעשות את אותו אונס ומפחידה, הרי זה אונס ומחילתה בטלה.

וכדי שלא תקשי מדברי הרשב"א על דברי הרא"ש, ביארו גם הח"מ וגם הב"ש בסימן קי"ח דכלל לא קשיא, שבנידון הרשב"א באמת לא היה לבעל שום טענה ממשית על אשתו וכל רצונו היה להפסידה כתובתה ולאלץ אותה למחול לו, ועל כן הוי אונס כיון שיכולה לברר הדבר ומחילתה בטילה אף ללא מסירת מודעא, מה שאין כן בנידון הרא"ש שבאמת הבעל צודק ועל פי דין הוא חייב לגרש את אשתו לאחר עשר שנים שלא ילדה, והוא לא קיים עדיין מצוות פו"ר, ולכן צריך מודעא ובלא זה לא הוי אונס כלל ומחילתה תופסת.

אשר על כן חזינן מדברי הרא"ש שמאחר ועל פי דין צדק הבעל והאישה שחששה ממהלך שכזה מצדו של הבעל שיגרשנה לכן החליטה לקנות את דינה ולמחול לו על כתובתה ונדונייתה, ובכך שידלה אותו להמשיך לחיות עמה, על כן יש להחשיב זאת כ'אונסא דנפשה', ואין זה אונס כל כך ולכן בלא מודעא – אין המחילה בטלה.

אונסא דנפשיה בדיני ממונות

יסוד זה שכשאדם אונס את עצמו אין להחשיב זאת כאונס מצינו גם בדיני ממונות.

בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ג בחלק ג' סימן ק"ס) דן במדפיס ספר מתורגם שמכר זכות ההדפסה לאחד ואחר כך מכר עוד פעם זכות זו לאחר, וכשבא השני להדפיס את הספר תבעו הקונה הראשון לדין, ופסקו להם שאכן הראשון צודק ואסור לשני להדפיס. בראותו זאת הלך השני והתפשר עם הראשון על סכום כסף גדול כדי שייתן לו רשות להדפיס, וכן הוה. לאחר שהוא הדפיס הוא לא היה מוכן לעמוד בהסכם, וטען שהוא היה אנוס לאור מה שהשקיע ורצה להדפיס, ואף הוציא שטר מודעא חתום בעדים שהכירו באונסו, מפני שהראשון תבעו בערכאות ולא הייתה לו ברירה אלא לשדלו בדמים מרובים, ופסק השואל ומשיב שם, שמאחר ואין כאן כלל אונס, כי באמת הדין עם הראשון שקנה את הזכות קודם, ולכן זכותו לאסור על השני מלהדפיס, ולכן השני אנס את עצמו ובעצם קנה את דינו וממילא המודעא בטלה. בתשובתו מתבסס השואל ומשיב על תשובת הרא"ש הנזכרת ופסיקת השולחן ערוך כוותיה דאונסא דנפשיה לא הוי אונס כלל.

ויעויין בפתחי חושן (בדיני קניינים בפרק כ"ב סעיף כ' ובהערה ס') שהאריך בזה מאד ואף הביא את דברי שו"ת נצח ישראל (בסימן י"ח) גבי מי שרצה להוציא מרפסת מעל גבי חלון שכנו והלה עיכב עליו ואף איים למוסרו לעירייה, בצר לו פנה הבונה לשכנו והגיע עמו להסכם כספי שהוא יפצה אותו משמעותית. לאחר הבנייה תבע השכן שבנה את שכנו בבית הדין שישיב לו את מה שנתן לו, מאחר שהוא אנס אותו, ולא הייתה לו ברירה, ואף הוציא שטר מודעא בעדים שמסר בפניהם והכירו באונסו שהשכן איים עליו למוסרו לרשויות, וכתב שם שמכיון שעל פי דין יכל השכן להתנגד לו מכוח שהוא מאפיל על חלונו, כדאיתא בחושן משפט, בודאי שהדין עמו, ואין זה אונס כלל, אלא השכן שבנה הסכים לקנות את דינו, ויש בפנינו עסקה של 'תן וקח' דהוי כמכר ממש והוכיח כן מדברי הבית יוסף בסימן ר"ה (אות ח') בשם הרשב"א עיי"ש ואכמ"ל.

ביאור הסוגיה בבבא בתרא מ:

לאור הדברים האמורים שיש בפנינו עסקת מכר ולא מתנה ואין כאן טענת אונס כלל, הן מחמת שלא אנסוהו על גוף המעשה, והן מחמת שלא היה כאן כלל אונס אלא החלטה שקולה שלו לזכות בדבר שהוא כה חפץ בו והסכים לעסקת מכר זו גם במחיר דמים מרובים, ואינו אלא אונס את עצמו ואין לו אלא להלין על עצמו – נשוב עתה לבאר את הסוגיה בבבא בתרא הנזכרת.

הנה לכאורה לאור דברינו הכא יש לעיין בסוגיה שם מדוע חשיב אונס ומדוע לא נימא גם שם שהוא החליט מיוזמתו לשלם מחיר יקר עבור רצונו להינשא לאותה אישה, ולא הוי אונס כלל, ומדוע חזינן בגמרא דמהני מתנה טמירתא כמסירת מודעא על אונס זה?

לענ"ד נראה לחלק בין הדביקים ולבאר פשט בגמרא, שעל אף מה שביארנו שאדם שאונס את עצמו לא חשיב אונס כלל, מכל מקום התם שאני שבאמת יש לומר שהוא אנוס במקצת היות והאישה דרשה ממנו ליתן לה את כל ממונו ולא סתם סכום גבוה, משכך הוי בגדר קצת אונס המוכח מגוף הדברים, וכפי שמצינו בסוגיה בכתובות ע"ט עמוד א' גבי שטר מברחת ד"לא שביק איניש נפשיה ויהיב לאחריני". לכן עובדת נתינת מתנה טמירתא מועילה להיחשב כמסירת מודעא מוקדמת לאונס קצת שהוא נמצא בו, ולכן אין הוא חייב ליתן לה[54].

ושמחתי כמוצא שלל רב כשמצאתי סיוע לדברי מדברי האור שמח.

הנה בביאור דברי הרמב"ם (הלכות זכיה ומתנה פרק ה' הלכה ד') – בהא דפסק שם שבמתנה כשמסר מודעא קודם לכן המתנה בטילה אף על גב שלא היה אנוס בפועל, ופסק להלכה כהגמרא בבבא בתרא הנזכרת שמתנה טמירתא הראשונה מבטלת את המתנה השניה – הקשה שם האור שמח וז"ל:

"הנה רבינו הסביר דלא הוי אונס, רק במתנה היכי דמסר מודעא לא בעי אונס, וכאן דהוי כאונס הוי מתנתא טמירתא מודעא לה, אמנם אינו מובן כל כך, מה דהוי זה בגדר מתנה, כיון שאיננה רוצית להתקדש בלא שיכתוב לה נכסיו, אם כן אישותה הוי הדמים, רק משום דכתב לה נכסיו טרם שקדשה ויכולה היה לחזור הוי כמתנה, בכל זאת דחוק למיחשב זה לאונסא דאתיא מנפשיה במתנה, רק דהוי כנותן לה על מנת שתתקדש אליו, אבל כיון שנתקדשה אין זה דומה למתנה ואונס קצת, ופוק חזי בירושלמי ריש פ' אעפ"י (כתובות פ"ה ה"א) רוצה אדם כו' לקרות חתנו של פלוני כו', יעו"ש. ויתכן לומר דמשום דכתב לה כל נכסיו, וזה לא עביד אינש דלא לשייר לנפשיה, ואפילו במקום ברתא, ומכל שכן עבור קדושי אישה, מוכחא דלא גמיר להקנות, לכן מתנתא קמייתא הוי מודעא לה, ואולי לזה כוון הראב"ד, א"א כגון המעשה שהוא מביא, פירוש בכותב כל נכסיו, ולא כדמורה לשון רבינו על שדה אחת, ורק בכה"ג דכתב לה כל נכסיו הוי מודעא מתנתא טמירתא, ודו"ק".

מבואר מדבריו שהבין כדברינו לעיל, שבאמת בדרך כלל מקרים כאלה של אונסא דנפשיה יוגדרו כמכר ולא כמתנה, כיון שהאדם קיבל תמורה מלאה למה ששילם, והוא אנס את נפשו ולכן בכה"ג האונס לא יבטל את המקח בלא אונס גמור שמסר מודעא קודם לכן והעדים יודעים מהאונס, אלא שדווקא בגמרא בבבא בתרא שם שאני, מאחר ונתן שם את כל נכסיו, וכפי שביאר הראב"ד שם, ובזה ישנה אומדנא פשוטה שאדם לא עושה כן, ולכן מתנה טמירתא מבטלת מתנה זו וכפי שביארתי, וברוך שכיוונתי לדבריו.

עוד עולה מדבריו שאם לא היה מדובר שנותן כל נכסיו לאישה, לית לן בה, כיון שמדובר בקידושי אישה חשיב ממש כמכר ולא כמתנה כלל. הרי שאף הוא הבין שבכל עניין הנישואין אין בפנינו מתנות הניתנות מצד זה או אחר סתמא, אלא יש כאן 'עסקה משותפת' בין שני צדדים של 'תן וקח', ולפיכך הוי כתליוהו וזבין זבינא זביני וכדברינו לעיל גבי תוספת כתובה ונדוניה.

כדברים אלה מצאתי גם בדברי שו"ת חלקת יואב.

בדבריו שם בסוף חלק א' (דיני אונס ענף ו) תמה על סוגייתנו בבבא בתרא שהרי האישה התנתה את הקידושין במתנה ומהיכי תיתי שהמתנה לא חלה אם כל הנישואין תלויים בזה. וכתב שם לבאר פשט בגמרא, שבאמת איירי כשעדיין לא קידש אותה לבסוף, ורק משום כך הוא יכול עדיין לבטל את המתנה, אבל אין הכי נמי, שאם בסוף קידש אותה – ודאי שהמתנה לאשתו קיימת כיון שיש כאן עסקה משותפת ואין הוא יכול לבטל מכר במסירת מודעה שהרי הקידושין הוי כמכר ממש עיי"ש.

גם בחזון איש (באבן העזר סימן צ"ט סק"ה) מצאתי כן כפי שכתבנו וכפי שביאר בסוגיא בבבא בתרא וז"ל שם:

"אם בשעת קידושין התנתה שתהא המתנה קיימת, הוי הקידושין בטלים אם יבטל (ע"י מודעה), וממילא יש לומר דהקידושין קיימים והמתנה (שנתן לה את כל נכסיו) קיימת, אבל הכא (בסוגיתנו ב"ב דף מ ע"ב) כתב לה מקודם (את כל נכסיו), ועל זה סמכה ונתקדשה לו, ובזה אמרינן דהוי לה למיסק אדעתה דאכתי לא גמר להקנותה, כל שלא תתלה הקידושין במתנתו, ואם התנתה שתקנה הנכסים בהנאת חיתון, אפשר דלא מהני מתנתא טמירתא לבטל, והכא איהי דאפסדה נפשה, כי לקחה מתנה בלי שום תנאי, ואף אם לא תרצה להתקדש, אין המתנה בטלה, אלא שסברה שסומך עליה שלא תבגוד בו לקבל הנכסים מבלי להתקדש, ובזה אמרינן דאדרבא לא גמר להקנות כלל. ולפי זה אם כתב בשטר המתנה תנאי מתנתה מתנה".

מדברי החזון איש מוכח להדיא, שרק אם רימה אותה בשטר על כל נכסיו לפני הקידושין ורק לאחר זמן הוא קידש אותה, בכה"ג אמרינן שאין הקידושין בטלים, למרות שהמתנה בטילה, כיון שהאישה הייתה צריכה לחשוש שמא הוא חזר בו בין הנתינה לקידושיה, אולם היכא שגילתה דעתה בעת הקידושין ממש והתנתה את הקידושין במתנה כמו בנידוננו, הרי שאם נימא שהמתנה בטילה ממילא גם הקידושין יהיו בטלים באופן שביטל את המתנה במסירת מודעא, אך כל עוד לא הייתה מסירת מודעא כדבעי, וכמו בנידוננו, ברור שלא שייך לבטל את מה שנתן שהרי חשיב כעסקת מכר, ולא יהני כאן מתנה טמירתא כמסירת מודעא לבטל את מתנתו לאשתו. ק"ו בנידוננו כשמדובר בתוספת כתובה שחז"ל עצמם הגדירו זאת כנגד הנאת וחיבת הביאה שהוא קיבל כאמור, ולא שייך לבטל זאת מחמת טענת אונס וכדו' ופשוט.

תחילתו באונס וסופו ברצון

הנה בפתחי תשובה (באבן העזר סימן ו' ס"ק י"א) הביא את תשובת הנודע ביהודה (תניינא בסימן ק"נ) שהביא את דברי המהרש"ל (בפרק הבא על יבימתו בסימן ג') הסובר שבגוונא שאדם אנס אשת איש ובסוף מעשה הביאה האישה עשתה מעשה והדקה עצמה דלא אמרינן בזה 'יצר אלבשה' והוי כרצון ממש, ויש לאוסרה על בעלה.

הנודע ביהודה שם תמה עליו, ופליג עליה לדינה, וכתב שם שדינו תמוה בעיניו, דמה בכך שהיא עושה מעשה כיון שיצר אלבשה ויצר אנסה גם המעשה הוא באונס ומותרת היא לבעלה.

בהמשך הדברים מביא שם הפתחי תשובה את הנודע ביהודה (תניינא בסו"ס כ"א) ששוב כתב להדיא דכל היכא שתחילתו באונס אף אם סופו ברצון אמרינן בזה דכולי אונס דיצרא אלבשה וז"ל שם:

"והא דלא נלחמה נגדו לפי שהרגישה בחלישת כוחה שאין בכוחה להילחם ומתיראית שיהרגנה, ולזעוק אין כאן שייכות שהרי היא בשדה, אבל בעיר נתרצתה מדלא עמדה לנגדו בכל כוחה שלא להניחו לבעול […] היה לזעוק לאחרים שיושיעו לה, אבל במקום שהיא אומרת שהייתה מתגברת נגדו בכל כוחה מתחילה ועד סוף, אף שהיה בעיר ולא צעקה, אין ראיה שהייתה מפותה, דמה שלא צעקה מפני שהייתה סבורה שאינה צריכה תשועת אחרים שבטחה בכוחה. ואף שעל סוף ביאה אין זו אמתלא, כיון שראתה שהוא גבר אלים ובא עליה היה לה לזעוק, מכל מקום אין זה מועיל לאוסרה, שאפילו נתרצית ממש הרי תחילתה באונס וסופה ברצון מותרת לבעלה ישראל דזה נחשב אונס ולכן אם האישה הזאת (בנידון דידיה) אומרת בברי שנלחמה נגדו עד הכנסת האבר, והייתה סבורה שיש בכוחה למונעו עד שהכניס, היא מותרת לבעלה, ואינו מגרע מה שלא צעקה. ושוב מצאתי כן בפירוש הרמב"ן על התורה פ' תצא עיין שם".

מצינו אם כן מחלוקת המהרש"ל והנודע ביהודה בגוונא שאדם אנוס ע"י יצרו האם ניתן להחשיב זאת כ'אונס' או הוי כ'רצון' והפתחי תשובה מצדד לשיטת המהרש"ל דהוי כרצון ממש ואין להתחשב במה שהאדם אנוס ע"י יצרו.

מעתה לכאורה במקרה דנן יטען הבעל 'קים לי' כדעת הסוברים דהוי 'אונס' וכשיטת הנודע ביהודה, וממילא שוב שמא יש לקבל את טענתו שאנוס היה בכתיבת מיליון ש"ח בכתובת אשתו שהרי לשיטה זו אונסא דנפשיה מחמת יצרו של האדם הוי אונס, ושמא יש לצרף לכך את מסירת המודעא מראש באמצעות ההסכם ממון שחתמו מחמת דינו של השער משפט הנזכר.

חילוק בין אנוס ע"י יצרו מתחילה לסוף

ברם לאחר העיון נראה לי ברור ופשוט כביעתא בכותחא שבנידוננו שאני, דיש לומר שכל מאי דס"ל להנודע ביהודה התם דהוי אונס, זהו בגוונא שכל תחילת המעשה היה באונס ממש שהרי אותו אדם אנס את אותה אשת איש ורק לאחר המעשה בסופו היא הדקה עצמה, ובזה ס"ל להנוב"י דלא חשיב רצון אף על גב שבסוף היא עשתה מצד עצמה, שהרי היא שבוייה עתה תחת יצרה והרי לא היא הכניסה עצמה מראש למצב מסובך זה, ולכן אין לאוסרה על בעלה ישראל דאנוסה היא עתה מחמת יצרה ולא נתנה תורה למלאכי השרת, ודלא כהמהרש"ל שהחמיר בזה לאוסרה על בעלה מחמת דהוי כרצון.

שונים הדברים בנידוננו, שכבר מתחילה האדם עושה זאת על דעת עצמו ותוך כדי החלטה שקולה כבר מתחילה הוא מכניס את עצמו לתוך מערבולת יצרית, ובמקום להילחם עם יצריו הוא מיישר קו ונע אחר עצת היצר בכדי לזכות במה שלבו חפץ, בכה"ג פשיטא לי דכ"ע לא פליגי ב'אונסא דנפשיה' באופן שכזה שמראש הוא מכניס את עצמו באופן מודע לסיטואציה זו, שאין להחשיב זאת כאונס כלל, שהרי מרצון הוא עושה כן, ועובדת היותו נזר הבריאה שהינו בעל בחירה חופשית אין בה כדי לגרע מרצונו ומקבלת אחריות על מעשיו, על כל המשתמע מכך. לכן היכא שכבר בצעד הראשון הוא עשה זאת מיוזמתו וגירה עליו את היצר ודאי דבהא לא ייחשב כאנוס אף עם בשלב הסופי הוא באמת כבר שבוי ביצרו, ומוכן לשלם את המחיר יהא אשר יהא.

באשר לגמרא בבבא בתרא שלכאורה שם נמי איירי שמראש לא היה אנוס ממש אלא כבר מתחילה האונס הינו רק מצד עצמו ומיצרו כשרוצה מאד לשאת את אותה אישה ומוכן למענה ליתן כל נכסיו, ומשמע בסוגיה דהוי אונס על כל פנים בצירוף עם מסירת המודעא מראש באמצעות המתנה הנסתרת שהעניק לבנו – אם כן לדברינו קשה לכאורה, מדוע חשיב אונס? הרי בכה"ג כ"ע יודו דהוי ברצון ממש? – בזה יש לומר שעצם זה שהוא מסר על כך מודעא מראש באמצעות המתנה הנסתרת לבנו יש בעובדה זו כדי להוכיח לנו שאכן הוא היה אנוס במקצת.

עוד יש לומר בזה כפי שהסברתי לעיל, דכיון שמדובר שהוא נותן את כל נכסיו וממונו אם כן זוהי הוכחה ניצחת ואומדנא דמוכח שיש כאן אונס קצת, ויש בכח המסירת מודעא בצירוף לאונס שכזה כדי לערער את המתנה לאותה אישה. אך בלא זה אין הכי נמי שאין כאן אונס כלל וכפי שהבאתי לעיל מדברי האור שמח, החלקת יואב, והחזון איש, עיי"ש.

כניעה ליצר כאונס?

העלנו אפוא שכל אימת שאין כוח חיצוני כלשהו האונס את האדם על ביצוע המעשה אין להחשיב זאת כאונס על אף שיצרו שדלו לכך והוא כביכול 'אנוס על ידו'.

ברם לכאורה מצינו בתוס' בגיטין דברים הנראים כסותרים להנחה זו. הנה שנינו בגמרא במסכת גיטין (ל"ח.-:) :

"ההיא אמתא דהות בפומבדיתא דהוו קא מעבדי בה אינשי איסורא, אמר אביי אי לאו דאמר רב יהודה אמר שמואל כל המשחרר עבדו עובר בעשה, הוה כייפנא ליה למרה וכתיב לה גיטא דחירותא. רבינא אמר כי הא מודה רב יהודה, משום מילתא דאיסורא. ואביי, משום איסורא לא האמר רב חנינא בר רב קטינא אמר ר' יצחק מעשה באישה אחת שחציה שפחה וחציה בת חורין, וכפו את רבה ועשאה בת חורין, ואמר רב נחמן בר יצחק מנהג הפקר נהגו בה. הכי השתא, התם לא לעבד חזיא ולא לבן חורין חזיא, הכא אפשר דמיחד לה לעבדיה ומנטר לה."

חזינן א"כ שלמרות האיסור שיש לשחרר את שפחתו בכה"ג שהיא חציה שפחה חציה בת חורין לכ"ע כפו את רבה לשחררה כדי להציל את הציבור מאיסור.

לכאורה צ"ע בביאור הדברים מדוע כופין את האדון לשחררה הרי קיי"ל (מסכת שבת דף ד'.) שאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, ומדוע שנאלץ את האדון לעבור על איסור^[55] כדי שאחרים לא ייכשלו בשפחתו. עוד יש להקשות מהא דשנינו בבבא קמא ס"ט עמוד א' המביאה את המשנה במעשר שני שכרם רבעי היו מציינים אותו בקזוזות האדמה, כדי שלא להכשיל בנ"א שיבואו לאכלם בשגגה, וביאר שם רשב"ג שכל זה רק בשנת שביעית, שבנ"א יכולים לבוא לאכל בהיתר מהשדה שהינה הפקר, אך בשאר שנות השמיטה אין צריך לכך, דאמרינן בזה 'הלעיטהו לרשע וימות'^[56] וכפי שפירש רש"י שם "שהן באין לגזול, ויניחם ויאכלו דבר האסור ואין מנסים להציל את הרשע", ואם כן צריך עיון מאי שנא הכא.

ובאמת שהתוס' בגיטין בדף מ"א: בדב"ה כופין הקשו כן מהא דמסכת שבת, ותרצו שם וז"ל:

[…] וחציה שפחה וחציה בת חורין דכפו את רבה (לעיל גיטין לח ע"ב) משום דנהגו בה מנהג הפקר, אף על גב דהם פושעים כיון שהייתה מחזרת אחריהם ומשדלתן לזנות – חשיבי כאונסים, ועוד דמצוה דרבים שאני"^[57].

התוספות מחדשים חידוש גדול שהסיבה ששם בגיטין אנו נאלץ את האדון לשחררה ולחטוא בשביל שאחרים יזכו היא מחמת שתי סיבות:

א. מאחר ושפחה זו הייתה משדלת אותם לעשות עמה עבירה לפיכך חשיב כאנוסים ולא כפושעים.

ב. מדובר בצורך הרבים.

לכאורה לפי תירוצם הראשון של התוס' עולה שאף על פי שאותם אנשים חטאו ביודעין ובמזיד מכל מקום האחריות לעבירה עם השפחה אינה שלהם, ואנוסים הם, שהרי יצרם דחף אותם לעשות זאת.

אם כן לכאורה יש מכאן ראיה לסוברים שיכול אדם לטעון לפוטרו מאחריות על מעשה שעשה כשהוא אנוס על ידי יצרו ודלא כפי שהעליתי לעיל כדבר פשוט שאין הדבר כן.

ביאור דברי התוס' בגיטין

ברם ברור ופשוט שאין כוונת התוס' כפשוטם של דברים שכל מי שמשדלים אותו לעשיית עבירה נחשב לאנוס ממש להיפטר על מעשהו, כל כוונת התוס' לומר שבכה"ג אין האדם נחשב בתורת 'רשע' גמור ובגדר של פושע ממש, לעניין 'הלעיטהו לרשע וימות' ולעניין שלא נימא כאן שאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, אך בודאי שאין הוא נקרא אנוס ממש לפוטרו.

לענ"ד הדברים מדוייקים מלשון התוס' שכתב רק שהם 'חשיבי כאונסים' ולא הוי כאונס ממש^[58] ואכמ"ל.

מעבר לאמור עוד יש לבאר בתוס' שכל דבריהם נאמרו רק בסוג יצר דעריות שכבר הורונו חז"ל 'דאין אפוטרופוס לעריות' ולכן כיון שאותה שפחה שדלתם לכך בהא דווקא אמרינן כן מה שאין כן גבי כל יצריו של האדם על גווניהם.

לא זו בלבד אלא אף ביצר עריות מה שחידשו התוס' זהו רק באופן שהשידול והשכנוע הגיע מהשפחה, וכפי שהגמרא שם ביארה, שהיא ממילא אסורה על כולם בהיותה חציה שפחה חציה בת חורין, ולא היה לה מה להפסיד, מה שאין כן בגוונא שאין שידול ושכנוע ממנה דבזה אפשר שלא אמרו התוס' את דבריהם.

מעתה שפיר יש לחלק באופן ברור בין דברי התוס' לבין נידוננו כשהבעל נעתר לדרישת כלתו תחת חופתה לכתוב מיליון ש"ח בכתובתה דבהא לא שייכא כלל טענת אונס, שהרי גם במקרה שבסוגיה דבבא בתרא הנזכרת וגם בנידוננו לא איירי בשידול כלשהו שכנוע או שמץ של אילוץ שיכול להזכיר או להידמות למה שעסקו התוס', ואפילו משל אינו^[59].

בפנינו אפוא דרישה ברורה של אדם העומד לעסות עסקה ומבקש להעמיד את מחיר התמורה (על הסחורה) על סך כל נכסי הקונה או בסך מיליון ש"ח, ואם הקונה הסכים לכך הוא לעולם לא יכול להסתתר מאחורי טענת אונס, בפרט אם לא הייתה מסירת מודעא קודם לכן כדת וכדין. כפי שביארנו לעיל גם דינו של השער משפט לא דמיא לנידוננו ועל כן אין מנוס מלדחות את טענתו זו של הנתבע וב"כ.

חילוק בין השער משפט לנידוננו

לאחר שהארכנו בביאור הדברים נשוב עתה לבאר את דברי השער משפט שהזכרנו. חילוק יסודי ישנו בין הנידון שם לנידוננו, דהתם שאני שבאמת לאור זאת שביקש מבנו קודם לכן שימחל לו משום הכי אמרינן שיש להשוות זאת למסירת מודעא לאור בקשתו המפורשת מבנו שימחל לו על התחייבותו לנדוניה, וכמו בסוגיה בבבא בתרא במתנה טמירתא, שאף שם המתנה לבנו עסקה באופן מפורש ומפורט במתנה הגלויה השנייה במתן כל נכסיו ורכושו שהבטיחם ליתן לאישה שנשא.

שונים הדברים משמעותית בנידוננו, דלא שייך כלל לומר הכי שהסכם הממון ייחשב כמסירת מודעא מוקדמת על האונס של הבעל לכתוב תוספת כתובה בת מיליון ש"ח לבקשת האישה, לפי שכאמור, לא היה כאן שום אזכור על הכתובה העתידית ואפילו לא ברמז, א"כ מעבר לאמור לעיל שחסר כאן בעצם האונס עצמו, יש להוסיף ולומר שאף מסירת מודעא אין בפנינו לא בכתב ולא בע"פ, ואין כאן שייכות כלל לדברי השער משפט הנזכר.

זאת תורת העולה. בנידוננו הבעל אנס את עצמו בכך שכתב בכתובת אשתו 1,000,001 ש"ח ואל לו להלין אלא על עצמו בלבד, ואין לקבל את טענת ב"כ הבעל – שיש כאן מסירת מודעא על האונס העתידי בכתיבת תוספת הכתובה מחמת חידושו של השער משפט – מחמת הטעמים דלהלן:

א. תוספת הכתובה הוי כמכר ולא כמתנה וכמו בכל נישואין ונדוניה, ובעצם הייתה כאן עסקה בין הצדדים. ביארנו שאין כאן אומדנא ברורה כטענת הבעל, ואף אם כן היה מכל מקום לא שייך הכא בדאיכא דעת שניהם וכדברי התוס' והרא"ש לעיל כביאור הנוב"י. ברור כי זו זכותה של האישה לדרוש מה שהיא רוצה כתמורה להסכמתה לנישואיה.

ב. הבעל לא נאנס ואף לא שודל על עצם הפעולה לכתוב מיליון ש"ח בכתובה, ולכל היותר הוי כמתרפא בג' עבירות החמורות, ואין זה נחשב לאונס ובודאי שלא מספיק בכדי לבטל המתנה.

ג. בנידוננו ליכא אונס כלל, אלא תשלום יקר שהסכים לשלם על חיבת ביאה, והוי כמכר ממש אף לדעת המהרי"ק דלעיל. לכן לא דמיא לההיא דבבא בתרא ובשער המשפט שהיה אונס קצת.

ד. לא הייתה כאן מסירת מודעא ברורה עם קצת אונס, שהרי כאן לא כתב לה את כל נכסיו כההיא דבבא בתרא מ: וכפי שחלקנו בזה והבאנו כן מהאור שמח.

ה. לא דמיא כלל לדברי השער משפט, שהרי הכא לא הזכיר בהסכם הממון את חוב הכתובה, ומקסימום יש כאן ספק מחילה כדלעיל, מה שאין כן התם במקרה של השער משפט שפירש בפרוטרוט בפני בנו שימחל לו את חוב הנדוניה, ולפיכך חשיב מסירת מודעא (המצטרפת לאונס קצת שהיה שם) ודלא כבמקרה דנן כאמור, ובזה לא אמר השער משפט את דברו.

ו. ההוכחה הגדולה ביותר שבנידוננו הוא לא היה אנוס כלל היא העובדה שהוא לא ביקש לאחר מיכן בזמן שאישרו את ההסכם בבית משפט, להוסיף סעיף המתייחס למחילת הכתובה, משכך אין כאן אפילו קצת אונס וכאמור גם אין כאן מסירת מודעא ברורה על הכתובה, והוי כמכר ממש ולכן לא דמיא כלל למקרהו של השער משפט ולכן יש לדחות טענת הבעל בזה.

ה. חזרת המוחל ממחילתו בטרם חלות החוב

סיבה נוספת לדחות את טענתו של הבעל בדבר מחילת האישה על כתובתה מכוח חתימת הסכם הממון – ומבלי לגרוע מכל האמור לעיל – יש לומר דהנה זה ברור כי מועד חלות חיובו של בעל בכתובת אשתו הינו מרגע שהתחייב תחת החופה, אלא שהחוב עומד לפירעון רק בעת הגירושין או במיתת הבעל ל"ע.

מעתה יש לומר שאף אם נימא שהאישה ויתרה על כתובתה במועד חתימת הסכם הממון כטענת הבעל, מכל מקום כל חלות המחילה תהא רק מרגע הגירושין או מיתת הבעל ולא קודם לכן, ולכן יכולה היא לחזור מהמחילה כל עוד היא לא באה לעולם[60].

זאת ועוד. הנה בפד"ר כרך ג' (עמודים 168-169) כתבו הרבנים הגאונים בן מנחם, הדס, וזולטי זצ"ל שבדרך כלל בכל הסכם גירושין שבני זוג חותמים ביניהם טרם הגט והאישה מחלה על כתובתה, כוונת הויתור הינו שעם קבלת הגט תחול המחילה ולא קודם לכן, והוי כמחילה על תנאי, ולכן הסיקו שמזכותה של האישה לחזור בה ממחילתה אם עדיין לא התגרשו עיי"ש מה שהביאו בשם הגר"י מקוטנא בספר ישועת ישראל על חושן משפט סימן י"ב, ובשם שו"ת משפטי שמואל סימן ס"ו ומה שביארו בדבריהם.

אם כן הוא הדין בנידוננו יש לומר שגם אם נימא כדברי הנתבע שבנידוננו גבי הסכם הממון הכתוב בצורה כללית בלבד ולא הוזכר כלל חוב הכתובה העתידי, כוונת האישה למחול גם על כתובתה, הרי שכוונתה הינה בתנאי למתן גיטה ולא קודם לכן, ומשכך היא רשאית לחזור בה ממחילתה זו שעדיין לא חלה כלל קודם גירושי הצדדים. ואפשר שבנידוננו זהו ק"ו לפי שהסכם הממון היה עוד בטרם הגיע החיוב לעולם שבודאי שהמחילה עוד לא חלה, ולכן יכולה האישה לחזור בה. לכן כשהיא עמדה על דעתה תחת החופה שהוא יכתוב סכום גדול לתוספת כתובתה הרי שחזרה בה ממחילתה שהייתה (אם הייתה) קודם לכן.

יתירה מכך. לאור מה שהעלנו בסעיף א' שהמחילה טענה גרועה היא, ובפרט בנידוננו שאין מדובר על מחילה מפורשת אלא פרשנות הבעל במה שנאמר בהסכם הממון שלא יהיו להם יותר תביעות זה על זה, והבהרנו שאין כאן אומדנא דמוכח כלל שכוונתם הייתה אף לחוב הכתובה העתידי שעדיין איננו באופק, אם כן בודאי שאין להתייחס לחלות מחילה זו בטרם מתן הגט, ועל כן יכולה האישה לחזור בה.

הדברים מקבלים משנה תוקף בכך שבעצם גם הבעל עצמו בזה שהוא כתב לה תוספת כתובה ואפילו לדבריו שרצה בתחילה לכתוב רק סך 55,000 ש"ח, ייתכן שבמעשהו זה הוא מגלה דעתו שכלל לא היה סיכום כלשהו ו/או מחשבה של מי מהם על חיוב הכתובה, ושניהם הבינו שזה נושא בפני עצמו, וחיובו של הבעל בזה הינו ללא עוררין לנוכח האמור בשטר הכתובה כדת וכדין שמסר הבעל לידי אשתו.

ובאמת שאף אם עדיין הדבר ספק בידינו האם על צד שיש כאן בפנינו מחילה, האם כוונת האישה הייתה למחול מיידית על החוב (שלא קיים ועדיין איננו בעולם וכמו שהארכנו בזה סעיף א') או שמא כוונתה הייתה למחילה על תנאי שיגרשנה, וחלות המחילה עדיין לא חלה, הרי כבר כתב הרדב"ז בתשובותיו (ח"א סימן שס"ד) וכן בשו"ת המהרי"ט (חלק א' סימן קי"ט) והבאנו לעיל, שבמחילה, כל עוד שיש ספק האם יש בפנינו מחילה אם לאו – 'לא אמרינן בכה"ג לא מפקינן ממון מספיקא כיון שהחוב הוא מבורר דצריך שלשון המחילה יהיה גם כן מבורר', עיי"ש.

ומצאתי בשו"ת המהרי"ט (חלק א' סימן מ"ה) שכתב כן לדינא, והוכיח כן מדברי הרא"ש בכתובות ע"ח גבי שטר מברחת וז"ל שם:

"ועוד נראה אף אם היה הלשון מועיל לסלק שיעבוד מעל הנכסים מכל מקום הוא יכול לחזור בו אחר כך, דכל מילתא דמתקיים בדיבור יכול לבטל דיבורו כדאמרינן בפרק האומר לעניין קידושין 'אתי דיבור ומבטל דיבור' […] דומיא דשטר מברחת דפרק האישה שנפלו, דכל זמן שלא חזרה אם מתה זכתה בה מקבלת המתנה, ומכל מקום חזרה מהניא בה ומפקעת המתנה כמ"ש הרא"ש ז"ל שם […] והא דמהני באומר לאשתו דין ודברים אין לי בנכסייך ושוב אינו יכול לחזור בו, התם היינו דמאחר שסילק עצמו בשעת נישואין – זכתה היא תיכף בכל זכות שיש בהם, וכי השתא הדר ביה מאי הוי? הרי הם נכסים של עצמה, ואין לו בהם זכות של כלום, דמתחילה לא זכה בהם ולא נכנסו ברשותו כלל".

אם כן מוכח להדיא מדבריו שכל עוד שהנמחל לא זכה בחוב, הרי שהמוחל יכול לחזור בו. אם כן נמצא שבמחילת כתובה טרם מתן הגט כשעדיין לא זכה בה הבעל שהרי כתובה לא נתנה להיגבות מחיים, אם כן תוכל האישה לחזור בה ממחילתה[61]. כאמור הדברים מקבלים משנה תוקף בנידוננו, שהרי מדובר על זכות עתידית ועל דבר שלא בא לעולם ולפיכך רשאית האישה לכ"ע לחזור בה ממחילתה זו ואתי שפיר.

מחילה בטעות לא שמיה מחילה

מעבר לאמור יש להוסיף ולומר שבכל מחילה שהמוחל לא הבין לגמרי את משמעות המחילה ולא ידע את כלל ההשלכות ממחילתו לחברו, אין להתייחס למחילה זו כלל, שהרי הדבר דומה למי שאונה את חברו בדבר שהדעת טועה בו, שהדין הוא שנאמן המתאנה לטעון מאוחר יותר שהוא טעה ולא שם ליבו לאונאה[62].

ומצאתי בספר עיונים למשפט להגאון הרב חיים שאנן זצ"ל אב"ד ת"א (אהע"ז ח"א עמוד תמ"א) שכתב כן, וביאר שאת יסוד הדברים ניתן ללמוד מדברי שער משפט בחושן משפט סימן י"ז ס"ק ו' שכתב לחדש, שאף לדעת הש"ך הסובר שמי שתבע את חברו על סך אלף ש"ח הגם שבמציאות הוא חייב לו אלפיים ש"ח, שיש לחוש כאן למחילה, ולכן אין אנו נטען עבורו את כל האלפיים, מכל מקום, אם יטען לאחר מיכן המוחל שהוא עשה זאת בטעות, מפני שלא ידע על קיומם של אלף ש"ח נוספים אצל חברו, הוא יהיה נאמן בטענתו זו, מאחר ויש לדמות זאת למחזיר לחברו מעות יותר מכדי שהדעת טועה, שבעיקרון איננו חייב להחזיר לו כי אנו מגדירים זאת כנתינת מתנה, ואף על פי כן אם לאחר זמן בא הנותן וטוען 'טעיתי' – אנו נאמין לו, מפני שהמוחל הוי טענת 'ברי' ואילו המקבל הזוכה חשיב 'שמא', וכפי שכתב הנתיבות המשפט בסימן י"ז בס"ק ג' עיי"ש.

מעתה ה"ה בנידוננו נמי יש לומר כן, וגם אם נחוש לטענת הבעל כי הייתה כאן מחילה, מכל מקום כל עוד לא הוכיח דבריו, הרי שטענתו זו איננה יכולה להיחשב כטענת ברי אלא שמא בלבד, כשמנגד האישה טוענת בברי שלא מחלה, לפיכך אין זו אלא מחילה בטעות ולא מהני. וכבר הבאנו לעיל שטענת מחילה צריכה להיות ברורה וחותכת, וכל עוד שהיא לא כן, אין להתייחס לטענה זו כלל ויש להעמיד את הכתובה על חזקתה בפרט כששטר כתובה בידה.

משכך ולאור האמור זוהי סיבה נוספת לדחות את טענת הבעל.

ו. ספק מחילה – 'יד בעל השטר על התחתונה'

טענה נוספת מרכזית שהעלה ב"כ הנתבע בפנינו היא, שמאחר והבעל מוחזק בכספו ויד בעל השטר על התחתונה, לכן אף אם ננקוט שיש כאן ספק מחילה בלבד, מכל מקום מספק אין האישה יכולה להוציא ממון מהמוחזק, ובשל כך יש לדחות את תביעת הכתובה לאלתר.

שוב גם כאן נושא זה מושתת על מספר מקורות, ומאחר ואנו סבורים כי אין הבעל צודק בטענתו זו, הרי שאין מנוס לרדת קמעא לעומקה של הלכה זו ולאחר מיכן תובהר ההשלכה לנושא דנן.

מקור הדין

דין 'יד בעל השטר על התחתונה' מופיע בכמה מקומות בש"ס ובהם בריש פרק הכותב בכתובות (פ"ג.-:), בפרק גט פשוט לעניין סלעים דינרים (ב"ב קסה ע"ב – קסו ע"א) ועוד. 

במשנה בבבא בתרא (קסה ע"ב) שנינו:

 "כתוב בו 'זוזין מאה דאינון סלעין עשרין' אין לו אלא עשרין. 'זוזין מאה דאינון תלתין סלעין' אין לו אלא מנה.

ובגמרא שם (קסו ע"א) ביאר אביי את הטעם לדינים אלו, דכל אימת שיש ספק במשמעות השטר – אמרינן בזה יד בעל השטר על התחתונה. ויעויין בפירוש הרשב"ם שם על דברי המשנה וז"ל:

"כתוב בו בשטר מלוה 'זוזים מאה דאינון עשרים סלעים' לוה פלוני מפלוני, ואף על פי שמאה זוזי הרי הן כה' סלעים, אין למלוה אלא כ' זוזים (צ"ל סלעים. רש"ל) דיד בעל השטר על התחתונה, והמוציא מחבירו עליו הראיה, ושמא כך פירש מאה זוזים גרועים וחסירים שאינן שוין אלא כ' סלעים. אין לו אלא מנה מאה זוזים, שיש לפרש כך זוזים מאה דאינון תלתין, סלעים קלים שאינן שוין אלא כה' סלעים, דיד בעל השטר על התחתונה. הסלע ארבעה דינרין המנה כה' סלעים".

מדברי הרשב"ם עולה שיש כאן שני דינים שהם קשורים זה בזה, האחד "יד בעל השטר על התחתונה", ומלבד זאת הדין "המוציא מחבירו עליו הראיה". לכן בכל גוונא שישנם שתי אפשרויות לבאר את כוונת השטר אנו נלך לטובת המוחזק ויד בעל השטר על התחתונה.

מקור נוסף בפרק גט פשוט דף קע"ג. במשנה:

"משנה. האומר לבנו שטר בין שטרותי פרוע ואיני יודע אי זהו – שטרות כולן פרועין. נמצא לאחד שם שנים – הגדול פרוע, והקטן אינו פרוע.

גמרא. אמר רבא, 'שטר לך בידי פרוע' – הגדול פרוע והקטן אינו פרוע. 'חוב' לך בידי פרוע – שטרות כולן פרועין. אמר ליה רבינא לרבא אלא מעתה, שדי מכורה לך שדה גדולה מכורה לו, שדה שיש לי מכורה לך כל שדותיו מכורין לו? התם יד בעל השטר על התחתונה.

וכן פסק בשולחן ערוך חושן משפט סימן ס"ה סעיף כ"ג.

מיהו בעל השטר בנידוננו

והנה יש לעיין מיהו זה שייקרא בהסכם קדם הנישואין 'בעל השטר', שנאמר לגביו 'יד בעל השטר על התחתונה' ונפרש את האמור בשטר לרעת בעליו.

לכאורה ניתן היה לומר בפשיטות שהבעל שהוא הנקרא המוחזק בכספו א"כ האישה שבאה להוציא הימנו ממון על ידי שטר כתובתה, בזה נאמר שיד בעל השטר על התחתונה, ולא תוכל להוציא מהבעל מפאת דין זה דידה על התחתונה, ואנו נפרש את הסכם קדם הנישואין שכוונתם הייתה גם למחילה על הכתובה העתידית, ומשכך שמא יש לקבל את טענת הנתבע שיש כאן מחילה.

מאידך יש לומר איפכא שהאישה התובעת היא המוחזקת מחמת חזקת החיוב של הכתובה, והבעל הוא זה שייקרא כלפי הסכם הממון 'בעל השטר', שהרי הוא בא להציג מעין שובר ושטר מחילה כנגד שטר הכתובה שמציגה האישה, וממילא ידו שלו על התחתונה, והוא לא יוכל להסתמך על הסכם הממון כשטר מחילה על חוב הכתובה, ומחובתנו לפרש את האמור בהסכם הממון על הצד המינימלי ביותר ושהוא איננו מתייחס כלל לחוב הכתובה העתידי.

יד בעל השטר ב'שובר'

הנה בעוד שלגבי שטר נפסק להלכה דאמרינן יד בעל השטר על התחתונה, מצינו שהראשונים נחלקו בדין שובר אי אמרינן ביה "יד בעל השובר על התחתונה" או "על העליונה".

הריטב"א (ב"ב קסה ע"ב) הביא דעת הר"מ דיד בעל השובר על העליונה, וחלק עליו. וזה לשון הריטב"א:

"ושובר שיצא והיה כתוב בו שנתפרע ממנו דינרין, יש אומרים דגבי שובר נידון הלשון על העליונה בכל ספקותיו, והמוציא מחבירו עליו הראיה, ודיינינן הכא דטובא קאמר, ולזה היה (נוטה) דעת הר"ם[63]. אבל לא נתחוור לי, אלא אף בשובר שבא לבטל השטר הברור ידו על התחתונה, ומיעוט רבים שנים וכדדיינינן למיעוט סלעים. ומיהו בשאר ספיקות שיש בלשון שובר לא נתחוור לי אם דנין אותם ויד בעל השובר על התחתונה, או אם נאמר המוציא מחבירו עליו הראיה, ולכאורה היה נראה שהמוציא מחבירו עליו הראיה כדברי הר"ם".

והנה הרמב"ם כתב כן להדיא בהלכות מלוה ולוה (בפרק ט"ז הלכה י"ב) וזה לשונו:

"האומר לבניו שטר בין שטרותי פרוע ואיני יודע איזה הוא – שטרותיו כולן פרועין, נמצא לאחד שם שני שטרות, הגדול פרוע והקטן אינו פרוע. אמר לחבירו "שטר" לך בידי פרוע – הגדול פרוע והקטן אינו פרוע, "חוב" לך בידי פרוע – כל שטרות שיש לו עליו כולן פרועין".

ובמגיד משנה שם למד מדברי הרמב"ם וטעמם דיד בעל השובר על העליונה וז"ל:

"ומכאן שיד בעל שובר על העליונה ושל בעל השטר על התחתונה, והטעם לפי שהשטר בא להוציא והמוציא עליו הראיה והשובר בא להפטר".

ובאמת שמצינו כן גם בדברי ראשונים נוספים[64] הסבורים שעל אף דאמרינן תמיד יד בעל השטר על התחתונה מכל מקום כשמדובר על שטר שובר, בזה אמרינן יד בעל השובר על העליונה.

ולכאורה יש לעיין בסברת מחלוקתם בדין שובר ובמאי פליגי.

ובפשטות מבואר בדבריהם שהרמב"ם והרא"ה סבורים שיש חילוק יסודי בין כל שטר חוב לשטר שובר, שבכל שטר חוב שהמחזיק בו הוא בעצם בא להוציא ממון מהחייב, לכן בזה אמרינן שידו על התחתונה בפרשנות השטר, מאחר ואמרינן המוציא מחברו עליו הראיה, וכפי שביאר הרשב"ם בב"ב שהבאתי, מה שאין כן גבי שובר שהלווה המחזיקו הוא בעצם המוחזק בממונו, וממנו בא עתה המלווה להוציא עם השטר חוב, לכן כיון שיש ספק בשובר שמחזיק הלווה, בזה דווקא נאמר שידו של הלווה מחזיק השובר היא תהא על העליונה, שהרי הוא המוחזק כאמור, ולכן בספק שיש בפנינו מה כולל השובר אנו תמיד נלך לטובת בעל השובר ושכנגדו המוציא עליו תהא הראיה.

מאידך בדעת הריטב"א שחולק על הר"מ והרא"ה וסובר שאף בשובר אמרינן שידו על התחתונה נראה לבאר דאיהו ס"ל שאף על גב שבעל השובר (הלווה/החייב) הוא המוחזק בממונו, מ"מ כיון שבאמצעות השובר רוצה הלווה לבטל את השטר הברור שמחזיק כנגדו המלווה, לכן אמרינן בזה שידו על התחתונה, כי עליו להביא ראיה ברורה נגד השטר חוב וכל עוד שהראיה שבשובר איננה ברורה דיה, אנו נחייבו מכח השטר חוב הברור, כי אי אפשר לסלק חיוב ברור עם שטר (שובר) מסופק, ולכן נאמר כאן שידו של בעל השובר על התחתונה, שהרי בא 'להוציא' מחיוב ברור והוי כאיני יודע אם פרעתיך דקיי"ל (חושן משפט סימן ע"ה סעיף ט') שחייב.

ובאמת שגם רש"י בכתובות אזיל בשיטת הריטב"א ודלא כהרמב"ם והרא"ה עיי"ש בדבריו[65].

והנה בפסק דין אחר שכתבתי בבית הדין בחיפה (תיק מס' 1065793/3 פורסם) דנתי שם באריכות בסעיף ד' בגדר דין מוחזק והמוציא מחברו עליו הראיה, והבאתי את יסודם הנפלא של החזון איש (חושן משפט סימן ז' ס"ק י"ח בד"ה במש"כ להסתפק) והקובץ שיעורים (בחלק א' על בבא קמא אות קי"ט) הסבורים שכל אימת שיש בפנינו סיבה לחיוב ודאית, אנו לא נוכל לפטור כל עוד לא תהא בפנינו סיבה לפטור באופן ודאי. לכן נטל ההוכחה מוטל על כתפי החייב, שיוכיח שיש לנו סיבה ודאית לפוטרו – אף על גב שבפועל הוא זה שמוחזק בכספו ובאים להוציא ממנו – ובהא תמיד נימא דאין ספק מוציא מידי ודאי.

לדבריהם של החזון איש והקובץ שיעורים עולה, כי קביעת ה'מוחזק' איננה נגזרת תמיד מיהו המוחזק בפועל בממון, וזה שכנגדו בא להוציא הימנו. אלא תמיד מסתכלים מהו המצב בפשטות, ומי שבא לחדש מצב ולהוציא מהפשטות הוא זה שנקרא המוציא ועליו הראיה. עיי"ש.

הדברים עולים בקנה אחד עם ביאורינו בדעת הריטב"א ורש"י, שאף בשובר אמרינן שיד בעל השובר על התחתונה, כי הפשטות הוא שיש כאן חזקת חיוב בפנינו ולכן מי שבא לחדש מצב ולהוציא מה'פשטות' ומציג בפנינו 'פטור' ושובר על החוב הברור הניצב בפנינו, אמרינן בזה שעליו הראיה, ואין אפשרות על ידי שובר מסופק להוציא מידי ודאי חיוב של שטר חוב.

אמנם להלכה פסק הרמ"א בחושן משפט סימן מ"ב סעיף ח' כדעת הרא"ה ולא כהריטב"א ורש"י וז"ל:

"הגה וכל שכן שאומרים בשובר יד בעל השטר על העליונה, הואיל והוא מוחזק (נימוקי יוסף פרק גט פשוט בשם הרא"ה). דלא כיש חולקין ואומרים דאפילו בשובר אמרינן ידו על התחתונה. (שם בשם הריטב"א תלמידו)"[66].

בעל השטר בהסכם קדם נישואין

לכאורה לאור פסיקת הרמ"א כדעת הרמב"ם והרא"ה שבשובר אמרינן יד בעל השטר (השובר) על העליונה, אם כן הוא הדין בהסכם קדם הנישואין שכרתו ביניהם הצדדים, ואנו מסתפקים האם הוא טומן בחובו מחילת האישה על כתובתה, הרי שיש מקום לומר שהבעל שהוא המוחזק בממונו ומנפנף בשטר המחילה שהוא בעצם השובר לתביעת חוב הכתובה, הוא זה הנחשב 'בעל השטר', וידו על העליונה ואין לחייבו בכתובה.

ואין הכי נמי שלדעת הריטב"א ורש"י גם בכה"ג נאמר שידו על התחתונה מאחר שיש בפנינו חיוב ברור מחמת שטר הכתובה, ואין אפשרות להסירו על ידי שובר מסופק וכדלעיל.

בהסכם קדם נישואין גם רש"י והריטב"א יודו

אך דומה שהדברים כלל אינם פשוטים.

הנה בדרכי משה על הטור הביא את דברי המהרי"ק בשורש ז' שהש"ך שם ג"כ הביאו והאריך בדבריו.

המהרי"ק דן בעניין הסכם שנכתב בין מספר חברי קהילה, כיצד לחלק ביניהם את הוצאות הקהילה המשותפות כאשר נקבע בהסכם שחלקו של ראובן גדול מכולם מלבד הוצאות הצדקה שבזה כולם ייטלו באופן שווה. והנה אחד מחברי הקהילה נפל בשבי ונוצר ויכוח כיצד לחלק ביניהם הוצאה זו של פדיון שבויים. מרבית החברים הבינו שזה חלק מהוצאות הקהילה שבזה הפרמטר לנשיאה בעול נקבע שראובן נושא בחלק גדול משאר החברים, מחמת ההסכם, ולאור העובדה שהוא עשיר יותר, אך ראובן טען שפדיון שבויים הוי מצוות צדקה, ויש לחלק את העול בשווה על כולם כמוסכם ביניהם.

המהרי"ק דן שם לחייב את ראובן לישא בנטל מעבר לכולם מחמת דין 'יד בעל השטר על התחתונה' וז"ל שם:

"הרי לך דבר ברור למבין דאמר 'יד בעל השטר על התחתונה' אפילו היכא דלישנא משמע קצת כדברי בעל השטר, ופשיטא דאין לחלק הכא משום דראובן הוא המוחזק שהרי אין חזקתו כלום, מאחר שמכח הדין מתחייב ראובן לפי ממונו, אלא שמכח השטר בא להפקיע ולהסיע דין תורה".

חזינן אם כן שהוא סבר שכל אימת שיש חיוב ברור מעיקר הדין, ואנו באים להסיר את החיוב מכוח שטר מסופק, בזה אמרינן תמיד שיד החייב על התחתונה, כי אין ספק מוציא מידי ודאי. משמע שהמהרי"ק הסיק לדינא כהריטב"א ורש"י ודלא כהר"מ והרא"ה ופסיקת הרמ"א.

ובבית יוסף בבדק הבית הקשה עליו כיצד חולק על הפוסקים הסוברים דאי תפס לא מפקינן מיניה.

ויעויין בלחם משנה בהלכות מלוה ולוה (פרק ט"ו הלכה ג') שהקשה על מהרי"ק ונשאר בצריך עיון מדברי הטור בחושן משפט סימן נ"ד שכתב ששובר שנכתב סתם "פלוני פרע לפלוני" הריהו מבטל כל שטר שיש לו עליו, וכן אם כתוב "דינרים" מבטל כל שטר שיש לו עליו, ומביא שם את דברי הריב"ש בתשובותיו (סימן ת"ד) שאף הוא דחה את המהרי"ק לדינא, וכתב שם שאע"פ שבפרק 'הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך' שהוא כמו מחילה מזכות שיש לו בנכסים, אמרינן שהאישה שהיא הרוצה להוציא שטר המחילה שהיא נחשבת בעל השטר, וידה על התחתונה וידו של הבעל על העליונה, היינו מפני שהבעל נקרא "מוחזק" בתקנת חכמים, וממילא האישה שבאה להפקיע זכותו בשטר המחילה שכתב לה, אמרינן בזה שידה על התחתונה, מה שאין כן גבי כל בעל חוב שהוא אינו "מוחזק", דלא קיימא לן כבית שמאי הסוברים ששטר העומד לגבות כגבוי דמי, וכן בנידונו של המהרי"ק. לכן הריב"ש והלחם משנה מסיקים דלא כהמהרי"ק לדינא עיין שם.

יסוד הש"ך וביאור המהרי"ק

ובש"ך שם בס"ק י"ח הביא את המהרי"ק וביאר דבריו, שהמהרי"ק איירי דווקא בגוונא שהחיוב הוא ברור ומוצק ולא רק מחמת השטר שסיכמו ביניהם אלא מכוח ממונו שחלקו גדול יחסית מכולם, והפטור שטוען ראובן מחובו זה הוא רק מחמת השובר (המסופק) שבפנינו בדמות אותו הסכם ביניהם על פיו לטענתו יש לפוטרו מחמת כך שמצוות פדיון שבויים נכללת בכלל הצדקה, ובזה הם סכמו שמשלמים שווה בשווה. לכן כיון שיש בפנינו חיוב ברור בפני עצמו עם טענת פטור מסופקת מכוח ההסכם שביניהם, שנחשב לשובר, בזה דווקא ס"ל למהרי"ק דלא אמרינן בזה יד בעל השובר על העליונה. אך אין הכי נמי שבאופן שכל החיוב עצמו איננו ברור, ואף הוא יחד עם הפטור נובע מאותו שטר מסופק, בכה"ג באמת יודה המהרי"ק שנאמר בזה יד בעל השובר על העליונה וכדברי הרא"ה והר"מ וכפסיקת הרמ"א. עיין שם בדבריו.

אם נתבונן בעומק הדברים עולה שהש"ך מחדש בעצם שלעניין דין "יד בעל השובר על העליונה" יש חילוק אם השובר הוא 'טענתו היחידה' של החייב,או שהוא מהווה 'סיוע לטענה העיקרית'. היינו, שרק באופן שהחייב בא לפטור עצמו רק מכוח השובר המסופק, כנידון המהרי"ק גבי פדיון שבויים, ובלא השובר אין לו בעצם שום טענה נוספת לפטור עצמו מהחוב הברור הקיים בפנינו, בזה דווקא סובר המהרי"ק שמספק יש לחייבו, ואמרינן בזה 'יד בעל השובר על התחתונה', כיון שבעצם הוא מודע לקיומו של החוב הברור בפנינו והטענה היחידה שיש באמתחתו לפטור עצמו הינה רק מכוח העובדה ששוברו בידו, בדמות ההסכם שחתמו ביניהם חברי הקהילה לגבי אופן החלוקה ביניהם, וסוכם שבצדקה העול יחולק על כתפיהם שווה בשווה, ונמצא אם כן שהשובר הוא בעצם 'טענתו היחידה' כדי להיפטר מחובו זה, משכך סבור בזה המהרי"ק שהואיל וכל טענתו מתבססת על לשון מסופקת, אין הוא יכול להשתמש בספק זה כדי לפטור עצמו, כי 'יד בעל השובר על התחתונה'. מה שאין כן באופן שיש לחייב טענה בפני עצמה לפוטרו מחוב זה, כגון שטוען 'פרעתי' וכדומה, וכסיוע לטענתו הוא מציג בפנינו את השובר, בזה יודה המהרי"ק שאמרינן 'יד בעל השובר על העליונה' ואנו נפרש את משמעות השובר על הצד הרחב ביותר לטובתו של החייב וצמצום חובו כלפי התובע.

מדברי הש"ך עולה כי המהרי"ק איננו חולק לדינא על הרמב"ם והרא"ה ופסיקת הרמ"א כדבריהם, אלא מסייג את הדברים.

ועיין בתומים (סי' מ"ב ס"ק י"א) שאף הוא הסכים לדינא כדברי המהרי"ק וביאר דבריו בד"א, דאף שקיי"ל דיד בעל השובר על העליונה כפסיקת הרמ"א, מכל מקום כיון שהקהל נקראים 'מוחזקים' נגד הנתבע לשלם פדיון שבויים, דינו כדין הבעל עם האישה בזכויותיו, דפדיון שבויים הוא חוק מלכו של עולם, ולא יהיה חוק ומס מלך מלכי המלכים, קל ממס בשר ודם. וכיון שהקהל 'מוחזקים', אין הוא יכול לפטור עצמו בשובר המסופק.

 ובנתיבות המשפט (שם סימן מ"ב ס"ק ח') כתב ג"כ דאין ראיה מהמהרי"ק, לפי מה שחידש בכללי תפיסה (כלל יא)[67], דכל מי שבא להחזיק מכוח הלשון ויש ספק בגוף הלשון עצמו אינו זוכה כלל, עיי"ש בדבריו.

פרשנות נידוננו לאור יסוד הש"ך

מן הכלל אל הפרט נשוב עתה לנידוננו.

הנה לאור הדברים האמורים היה מקום לומר שמכיון שהאישה תובעת את הבעל באמצעות הכתובה, והבעל הוא זה שטוען על מחילה ומציג מעין שובר (מסופק) בפנינו כשלדבריו הייתה כאן מחילת האישה על כתובתה העתידית, אם כן הוא בעצם נקרא 'בעל השטר' וידו על העליונה כפסיקת הרמ"א כדעת הרמב"ם והרא"ה וא"כ מספק לא נוכל לחייבו בכתובה.

שנית, לאור ביאורו של הש"ך בדעת המהרי"ק סברתי בתחילה שמא בנידוננו גם הריטב"א ורש"י יודו שנאמר בזה יד בעל השובר על העליונה והבעל ייפטר מתביעת הכתובה, מאחר ואע"ג שחיוב הכתובה איננו נובע מחמת השטר המסופק, שהרי האישה מציגה בפנינו שטר כתובה העומד בפני עצמו והמחייב את הבעל לכל דבר ועיקר, מכל מקום שמא יש לדמות זאת למקרה שהחיוב עצמו נובע מהשטר המסופק גרידא, ואיננו עומד בזכות עצמו, וכהבחנת הש"ך הנזכרת בדעת המהרי"ק, זאת משום שבנידוננו הרי שטר המחילה קדם לשטר הכתובה, ועל הצד שנסיק שיש בפנינו מחילה והיא מועילה על חוב הכתובה העתידי (מה ששללנו זאת לעיל מחמת כמה טעמים) יתברר אם כן שחוב הכתובה כלל לא חל ולא התחיל, לפי שכל החיוב של הכתובה הוא באמת איננו בזכות עצמו, שהרי כל כולו נשען אך ורק על העדר מחילה קודם לכן, והוא נובע למעשה יחד עם טענת הפטור מאותו שטר (שובר מחילה) מסופק – ודלא כמו במקרה של המהרי"ק ששם החיוב עמד בכוחות עצמו 'לפי ממונו' של ראובן – ומשכך לאור ביאורו הנפלא של הש"ך והבחנתו הברורה, סברתי כאמור שבנידוננו יש להחשיב את שטר הכתובה כאילו הוא יוצא מכוח השטר המסופק, שהרי כל כולו (שטר הכתובה) הינו בתנאי ובספק ותלוי ועומד מה יעלה בגורל השטר המסופק, קרי שטר המחילה שקדם לו מבחינה כרונולוגית, ואם כן אפשר שגם רש"י הריטב"א והמהרי"ק יודו לדעת הרא"ה והר"מ שנאמר בכה"ג יד בעל השטר/השובר על העליונה, ולכאורה יש לקבל את טענת הבעל לפוטרו מהכתובה לפחות מכוח הספק.

ברם שוב לאחר העיון נראה לי ברור שלא כך הם פני הדברים, ובודאי שבנידוננו כ"ע יודו שיד בעל השטר/השובר על התחתונה, וטענתו של הבעל למחילת חוב הכתובה מכוח הסכם קדם הנישואין דינה להידחות, וכפי שעולה מדברי המהרי"ק והסכמת הש"ך התומים והנתיבות.

ואבאר את דברי.

סברת הדברים הינה שדווקא מחמת חילוקו הלמדני של הש"ך בדעת המהרי"ק – לחלק בין היכא שטענתו היחידה היא השובר, לבין היכא שיש לו טענה עיקרית כנגד החוב ורק הוא בא להסתייע מכח השובר – חייבים אנו לומר שידו של הבעל על התחתונה, שהרי לנתבע דנן אין לו בעצם כל טענה נוספת לביטול חיובו בחוב הכתובה (מעבר לטענות שהוזכרו לעיל כטענת 'אונס' וכדו' שנדחו על הסף) מעבר לכך שלדבריו הייתה כאן מחילה הדדית טרם הנישואין שכללה גם את חוב הכתובה.

משכך נמצא שטענתו היחידה היא מחמת השובר (שטר הסכם הממון/שטר המחילה) שהוא מציג בפנינו, ומאחר ושובר זה הינו מסופק ביותר, שהרי אין מוזכר בו חיוב הכתובה שכלל לא היה בעולם בעת הזו, והאישה טוענת בטענת ברי כי כלל לא עלה אף פעם על דעתה למחול על כתובתה, ואף הבעל מודה שכלל לא דובר ו/או הוזכר חוב הכתובה בעת ההיא ובודאי שאיננו יכול להיחשב כשטר מחילה של ממש, וכפי שהארכתי בזה בסעיפים הקודמים, לכן ודאי שיש להגדיר זאת ששטר המחילה בדמות הסכם הממון קדם הנישואין הינו 'טענתו היחידה' של הבעל דנן כנגד חיובו בכתובה וכביאור הש"ך, ומשכך ומכוח הספק ברור גם ברור שבכה"ג נימא שיד בעל השובר על התחתונה, ואין ספק מוציא מידי ודאי, ושטר הכתובה בחזקתו עומד ויש לחייבו בכתובה.

בספק מציאותי יד בעל השובר על התחתונה

מעבר לאמור נראה לי ברור (אף ללא מה שהארכנו בסעיפים הקודמים) שבנידוננו יש לנקוט לדינא כנגד טענת הבעל, ולומר שבזה לכ"ע יד בעל השטר/שובר על התחתונה וזאת מכמה סיבות:

1. כי הסקנו לעיל שקשה מאד לייחס לנוסח הכתוב בהסכם קדם הנישואין שכוונתם הייתה גם למחילה על הכתובה העתידית, שעדיין לא הייתה בעולם.
2. כי אף אם נסבור שיש לחוש שמא הייתה כאן מחילה והיא מועילה אפילו לכתובה, מכל מקום האישה חזרה בה ממחילתה זו שעדיין לא חלה כל עוד ולא היה גט.
3. כי אף אם נחוש למחילה בכה"ג, אך הבעל שהחליט תחת החופה לחזור בו ולהתחייב בתוספת כתובתה, חזר בו והתחייב מחדש לנוכח רצונו העז לשלם כביכול עבור 'קבלת הסחורה' ולשאת את בחירת לבו.
4. כי כל אימת שיש בפנינו ספק מחילה שאיננה ברורה ורק בגינה ומכוחה טוען החייב לפוטרו מכוח החיוב הברור שלנגד עינינו, לא נוכל בגינה להסיר את חזקת החיוב הוודאי שיש לשטר הכתובה – אף על גב שהספק שמא הייתה כאן מחילה נוצר קודם לכן – כי לא חשיב שהחיוב נוצר מכוח ספק כפי שביאר הש"ך. כאן החוב הכתובה נוצר בשטר בפני עצמו שנכתב כדת וכדין ככל הלכות כתובה וליכא בזה מחמת 'אונס' וכפי שהוסבר לעיל באריכות. לפיכך אף אם נסיק שיש לחוש שהייתה כאן מחילה קודם לכן באמצעות הסכם קדם הנישואין, מכל מקום עדיין שטר כתובה בחזקתו עומד, וכל עוד לא ברור שהייתה כאן מחילה – יש לחייבו בכתובת אשתו.
5. כי אף אם נימא דנחוש לנאמר דהוי כמחילה, מכל מקום כיון שמדובר כאן במכר וכעסקה משותפת של שני צדדים, וכפי שהארכתי בזה לעיל (סעיפים ב-ג) הרי שלא שייך להחיל כאן דין מחילה אם לאחר מיכן התיישבו שני הצדדים וסגרו ביניהם עסקת מכר של 'תן וקח', כשכל אחד נותן לזולתו כנגד מה שנותן הצד השני, ולא שייך לנתק עסקה זו מכח (ספק) המחילה שקדמה לה.
6. כי אף אם נחוש מספק למחילה מכל מקום יש לומר שכל זה מתייחס רק לחובות של צד זה למשנהו, אך כאן כשאנו עוסקים בהתחייבות של הבעל לאשתו תחת החופה בתוספת כתובתה הרי נתינה זו מוגדרת בגמרא ומפרשיה כמתנה (וכפי שצטטנו לעיל את דברי רש"י מהסוגיה בכתובות ק"א) ולא הוי כחוב כלל, ולא מצינו שתועיל מחילה מראש על כל המתנות שאדם ייתן בעתיד לזולתו.

ברור כי האדם הינו בעל בחירה חופשית, וברגע שהחליט לתת מתנה והוא נתן כן מרצונו ומדעתו בלא אונס וכפיה (על פי ההגדרות ההלכתיות שנדונו לעיל בהרחבה בסעיף ד') יש למעשיו תוקף הלכתי גמור על כל המשתמע מכך ואין (לספק) המחילה המוקדמת אפשרות לערער מראש את כל המתנות העתידיות שייתן הוא מדעתו לזולתו.

• כי אף אם נימא שבנידוננו יש להחשיב זאת כאילו סיבת החיוב גם היא הינה מכוח השטר המסופק, ואיננה עומדת בזכות עצמה – לנוכח ספק המחילה שבמקרה דנן קדם לשעת יצירת החוב – מכל מקום לענ"ד יש לחלק שפיר בין כשהספק בשובר הוא 'ספיקא דדינא' לבין היכא שיש 'ספק מציאותי' האם הייתה כאן מחילה אם לאו, ולא שהספק על איכותה וכמותה של המחילה כשמסתפקים בדעת המוחל. היינו שמאחר ואצלנו הספק הוא איננו דיני גרידא, אלא ספק מציאותי האם הייתה כאן מחילה של האישה על כתובתה, ומאחר ולא הוכח בפנינו שאכן היה כן, ואף הבעל הודה שכלל לא דברו על כך קודם לכן, אף לא בעל פה, ולא הצליח להרים את נטל הראיה המוטל על שכמו, לכן שוב אין בפנינו אלא שטר כתובה כדת וכדין שכל עוד שלא הורע חזקתו חייב הבעל לעמוד מאחורי שטר זה על כל המשתמע מכך[68].

ביאור בדברי שו"ת עבודת הגרשוני

הנה בפתחי תשובה שם (חושן משפט סימן מ"ב ס"ק ו') מציין על דברי הרמ"א – שפסק דאמרינן יד בעל השובר על העליונה – בזה הלשון:

"דלא כיש חולקין. עיין באר היטב (סקי"ד) בשם ש"ך. ובגליון שולחן ערוך דהגר"ע איגר זצ"ל נ"ב, עיין בשו"ת הרא"ש כלל ו' סימן (מ"ט) (י"ט) ובתשובת הרמ"א (סי' ד') (סוף סי' ג') ובתשובת עבודת הגרשוני סימן ס"ח".

הנה הרא"ש שם דן בעניין מחילה על פריעת מיסים שאחד מחברי הקהילה פייס את חבריו שימחלוהו לו על חלקו בפריעת המס, לאור זאת שהוא היה חייב לפרוע מס השייך למקום אחר, ועתה לאחר זמן רוצים חבריו בקהילה הנזכרת לחזור בהם ממחילתם וטוענים גם כן שחסר כמה פרטים במחילה וכו'.

וכתב שם הרא"ש בתשובתו וז"ל:

תשובה טרם בא כתבך הייתי יושב וכותב על פי הנכבד ה"ר אברהם שאמר לי שאלותיך. וכבר כתבתי כיון שהוא מחויב ליתן עמהם והוא בא להיפטר בטענה שפטרוהו, ידו על התחתונה, דמתנה נתנו לו משלהם. ומאחר שבסתם פטרוהו יש לדון לשון הפטור לכל הפחות שאנו יכולין לדונו, דכל הבא להוציא – ידו על התחתונה כדתנן בפרק גט פשוט (קס"ה:) כתוב בו 'זוזי מאה דאינון סלעים עשרים' – אין לו אלא עשרים, 'זוזי מאה דאינון סלעים תלתין' – אין לו אלא מנה כסף, 'זוזי דאינון' ונמחק – אין פחות משנים וכו'. כל הני משום דיד בעל השטר על התחתונה, כדמפרשינן בגמרא […] ועל שהוספת לשאול אם יוכלו לחזור בהם, מנהג פשוט הוא מה שטובי הקהל מסכימים לעשות שריר וקיים הוא בלא קנין.

מפורש בדברי הרא"ש כדלעיל שכל היכא שהחיוב הינו ודאי והפטור הוא ספק, אנו נחייבו בתשלום, כי אין ספק מוציא מידי ודאי, ולכאורה משמע שהוא חולק על הרא"ה והרמב"ם ובעצם אזיל בשיטת רש"י והריטב"א שגם בשטר שובר אמרינן יד בעל השטר על התחתונה ודלא כפסיקת הרמ"א[69].

מאידך בשו"ת עבודת הגרשוני בסימן ס"ח שהזכיר הפתחי תשובה עולה כדברי הרמ"א וז"ל:

"נדרשתי לאשר שאלוני לחוות דעי מרחוק בעניין מעשה שהיה כך היה: ראובן השיא את בתו לשמעון והפריז לה נדן מסוים, ובתוך שנה ראשונה לנישואין ילדה בן, וכמו ו' ימים אחר לידתה הלכה לעולמה וחש"לי וכמו י"ד יום אחרי מות האם מת גם הילד מתוך החולי, והילד היה נגמר בסימניו ונולד לתשעה חדשים אחר טבילתה, והנה ראובן ושמעון מדיינים זה עם זה, ראובן רוצה ששמעון יחזיר לו כל מה שהכניס לו משום תקנת שו"ם וטוען כיון שלא שהה הולד שלשים יום לא נקרא 'זרע של קיימא', ושמעון טוען כיון שנגמרו סימניו ונולד לתשעה, יצא מכלל 'נפל', ו'זרע של קיימא' נקרא, ואינו מחויב להחזיר מאומה רק הבעל יורש את אשתו, זה הוא תורף השאלה.

תשובה: הנה מאפס הפנאי אינני אוכל להאריך ולהראות פנים לכל צד ואופן. כמראה האופן. על כן אבא בקצרה:

הנה לכאורה נראה לדין הזה יש תשובה מתשובת ר' י"ן לב בשלישיי' סימן קי"ד שהשיב על מעשה ממש כנידן דידן, שאין להוציא מן הבעל כלום, ומתחלה צידד צדדים שהדין עם הבעל מצד הדין ולא משום דהוה ספיקא ואין מוציאין ממון מספק, אבל לעד"נ שיש לפקפק בדבריו אלו טובא, כי מה שרוצה לזכות את הבעל משום אומדנא דמוכח שלא כיון הבעל אלא על מה שהוא זרע של קיימא מן התורה, דכיון שמן הדין הבעל יורש את אשתו […] לענ"ד נראה שאין כאן אומדנא כלל, ואין צריך לומר שאינה מוכחא, כי התנאים בענייני זיווגים לאו בחד צד תליא מילתא אלא בשני הצדדים כאשר יתפשרו תליא מילתא, אם כן אין כאן אומדנא כלל אפילו בנדון דידי'[70] מכ"ש בנדון דידן שתליא מילתא במתקני תקנות השו"ם, והם תקנו התקנות משום ותם לריק גו' פשיטא אין כאן אומדנא כלל, ובדברינו אלו אזדא ליה נמי הראיה שהביא מדברי הרמב"ם, ולמבין נקל להבין שאין טעמים האלו מספיקים לזכות את הבעל מצד הדין, אם לא מצד שאין מוציאין ממון מספק, ומהר"י בעצמו הרגיש שיש לפקפק בדבריו […] אברא ראיתי מה שכתב ר"מ גלאנטי בתשובותיו (סימן ק"ב) […] והנה ראיתי שהרב השואל צידד לזכות ראובן מכוח דקדוק לשון התנאים שכתוב בהם וז"ל מחמת עידור הותנה וכו' בשנה ראשונה באם ח"ו יעדר הוא או היא, ייקח החי מה שהכניס כו' כל זה כשאין להם זרע קיימא יחד, אבל אם יש להם זרע קיימא יחד כו' עכ"ל וכיון שזכות הבעל הוא ממה שכתוב בתנאים 'אבל אם יהיה להם זרע קיימא יחד' כו' עליו להביא ראיה שנתקיים האבל וכו' ונסתייע מתשובת הרמב"ן סימן י' (גם בתשובת הרשב"א הנ"ל) שכתב וז"ל ואלו היה התנאי כל שיישאר ממנה ולד של קיימא, לא יחזיר כלום ליורשה, היה על הבעל להביא ראיה לפי שלא זכה באותו שטר אלא אם כן יישאר ממנה ולד של קיימא ועליו להביא ראיה כו' ולכאורה נראה שראיה נכונה היא זו לזכות את ראובן, אבל לעד"נ שאין זה דין אמת, כי פשוט הוא שזה הלשון שכתוב בהתנאים אבל כו' לא גרע משובר דהיינו כאלו היה להאישה שטר מתוקן בכא"ה שהבעל התחייב את עצמו להחזיר ליורשיה בלי הזכרת שום תנאי אם יהיה להם זרע קיימא או לא, ואחר כך נתנה האישה או יורשיה שטר לבעלה, שאם יהיה להם זרק של קיימא יחד אזי לא יחזיר, ואם היה כן נלע"ד שאין הבעל מחויב להחזיר כלום מספק, דאמרינן ידו על העליונה, ולא מוציאים ממון מספק, אף על פי שיש להאישה וליורשיה שטר מתוקן בכא"ה כי כן פסק מהררמא"י בסימן מ"ב ס"ח שאמרינן יד בעל השובר על העליונה ויד בעל השטר על התחתונה ע"ש […] כללא דמילתא שנלע"ד שאמרינן 'יד בעל השובר על העליונה' אם שניהם אינם יכולין לטעון ברי, ומכל שכן בנד"נ שלע"ד שאין להאישה וליורשיה כלל דין 'בעל השטר' נגד הבעל, כיון ששוברו בצדו ופירושי קא מפרש מה שסתם תחילה וק"ל […] אמנם נראה לבא על הבעל מצד אחר לחייבו להחזיר כל מה שהכניס לו המת, כאשר ידוע הוא שמקורן ושרשן של תקנות שו"ם הוא תקנת רשב"ם ור"ת אחיו […] והעיקר שיש לעשות פשרה לפי חכמי המקום עכ"ל מהרי"ק ז"ל הלוי, הרי קמן שמשום ספיקא אי שייכא התקנה גם כשמת הבעל או לא – דעתו לעשות פשרה, והוא עיקר. כן נלע"ד גם כן גבי נ"ד שהוא ספיקא שהפשרה עיקר. וכן עיקר. כן נראה לי. גרשון אשכנזי

הרי שהעבודת גרשוני כתב להדיא שאף שסיבת החיוב עומדת בעינה בפני עצמה מכל מקום כיון שיש לבעל/לחייב שטר שובר בידו ויש לנו בו ספק, אמרינן בהכי יד בעל השובר על העליונה וכפסיקת הרמ"א.

ברם לענ"ד נראה לומר שבנידוננו לא דמיא כלל למקרה של העבודת גרשוני, כי שם באמת ניתן שובר המתייחס ספציפית לחוב המדובר, ומשכך אמרינן שמספק ידו של הבעל על העליונה ומספק לא נוציא ממנו הממון, כי יש שם ספק מבחינת הדין כיצד יש להתייחס לבן שנפטר האם נחשב הדבר שהיה להם יחדיו זרע של קיימא אם לאו, וכפי שדן בזה שם.

שונים הדברים בנידוננו שאין כאן ספק דיני זה או אחר, אלא ספק מציאותי, האם הייתה כאן מחילה כאשר שניהם תמימי דעים שלא דובר או הוזכר אפילו ברמז עניין הכתובה העתידית, אלא שהבעל טוען שבודאי שזו הייתה הכוונה וכמובן האישה טוענת ההיפך. משכך כל עוד שאין לנו הנחה ברורה שהייתה כאן מחילה (והספק רק האם הועילה ועד כמה) אלא הספק בפנינו הוא על עצם קיומה של המחילה על שטר הכתובה, בזה נאמר ששטר כתובה בחזקתו עומד.

סתירה בדברי הרמ"א ויישוב רע"א

הבאנו לעיל את דברי הרמ"א בחושן משפט סימן מ"ב (סעיף ח') שפסק שבשובר אמרינן יד בעל השובר על העליונה.

מאידך בחושן משפט סימן ס"ה (סעיף כ"ג) פסק הרמ"א בשם המהרד"ך וז"ל:

"וכן אם לא אמר 'אחד פרוע' אלא אומר 'שטר אחד מחול לך', הקטן מחול ולא הגדול".

כלומר, למרות שבאומר שטר בין שטרותי פרוע ויש לאחד שני שטרות אצלו אמרינן בזה שהגדול פרוע ולא הקטן, אולם במחילה כאמור מספק אמרינן שהקטן מחול ולא הגדול.

ובסברת הדברים כתב שם הסמ"ע בס"ק ע"ו לבאר וז"ל:

"המחילה הוי ליה כמתנה והזוכה הוא הבא להוציא מיד הנותן ועליו להביא ראיה".

עכ"פ מבואר ברמ"א שבספק מחילה אמרינן שיד הנמחל על התחתונה[71]. וצריך עיון גדול מאי שנא מפסיקת הרמ"א הנזכר שבשובר מסופק אמרינן בזה יד בעל השובר על העליונה?

ויעויין שם בש"ך בס"ק ע"ח ובביאור הגר"א בס"ק ע"ה מה שנחלקו בזה.

והנה שם בפתחי תשובה בס"ק י' הביא את דברי הגרע"א בהגהותיו בסוף הסימן וז"ל:

"היינו כיון דהספק כמה מחל, אבל אם ידוע כמה מחל ויש ספק בדין אם מהני המחילה, לכאורה פטור מספק. ואולם מדברי הבית שמואל סימן סו ס"ק ט' מבואר דלא ס"ל כן, ולענ"ד צ"ע. ועיין בנימוקי יוסף פרק קמא דבתרא גבי אחזיק להורדי, דנראה דאפילו בספק במחילה גופא אם מחל והוא ספיקא דדינא, זכה המוחזק, וכן בשולחן ערוך אבן העזר סימן ק"ו דגם בבריא דהוא איבעיא דלא איפשטא אם מחלה הכתובה זכו היורשים, ודעת הרי"ף שם באמת דמספק לא הפסידה כתובתה."

מבואר מדברי הגרע"א, שבאמת בדרך כלל בספק במחילה תמיד אזלינן בתר המוחזק, ואנו נפטור את הלווה מספק, וכפי שפסק הרמ"א בסימן מ"ב סעיף ח' כדעת הרמב"ם והרא"ה דיד בעל השובר על העליונה, אלא שכל זה דווקא היכא שאין לנו ספק במציאות האם הייתה כאן מחילה אם לאו, אלא כל הספק הינו בדין, האם מהני בזה המחילה, וכפי שכתב שם 'ויש ספק בדין', ובזה אמרינן כמו בכל הש"ס שהמוציא מחברו עליו הראיה ומחזיק השובר בעצם מוחזק בנכסיו ואין להוציא הימנו מספק. מה שאין כן היכא שהספק שבפנינו איננו בדין ואין כאן 'ספק דיני' אלא 'ספק מציאותי' האם ועד כמה הייתה כאן מחילה אם לאו, אזי אף אם הספק המציאותי נובע מכוח ספק בפרשנות הכתוב בשטר המחילה/בשובר, אף על פי כן בכה"ג אנו נאמר שיד בעל השטר על התחתונה.

זהו פשר החילוק בין דברי הרמ"א בסימן מ"ב סעיף ח' שאמרינן יד בעל השובר על העליונה בספק דיני, להיכא דהספק הינו במהות ובמציאות המחילה האם הייתה אם לאו ובפרשנות דברי המוחל בשטר, כדהא דסימן ס"ה סעיף כ"ג, דבהא לא נאמר שנלך אחר המוחזק בכספו, היינו בעל השובר, אלא מספק ניזיל דוקא לטובת המוחל ולרעת הנמחל, שהרי יש כאן חזקת חיוב, ובפשטות יש לחייבו כל עוד הוא לא יוכיח את פטורו, ומשלא עשה – כן אין אפשרות לפוטרו מחוב ודאי באמצעות שובר מסופק וכביאורינו לעיל.

נידוננו לאור דברי רע"א

מעתה בנידוננו לאור דברי רבי עקיבא איגר ברור שיש לומר שמספק לא הוי מחילה וכ"ע יודו בכך, שהרי אצלנו הספק איננו רק דיני האם מהני המחילה, אלא האם בפועל הייתה כאן מחילה על הכתובה. לדבריו של רע"א, כאן שהספק הינו גם מציאותי ועם כל הכבוד הנתבע החייב לעולם איננו יכול לטעון כאן טענת ברי שהייתה כאן מחילה בלא שהרים את נטל הראיה, והוא לא עשה כן, לכן בזה ידו על התחתונה גם לשיטת הרמ"א שפסק כהרמב"ם והרא"ה כיון שכלל לא ברור שהייתה כאן מחילה והמציאות אינה ברורה.

ספק המחילה קדם ליצירת החוב

אולם עדיין ניתן היה לחלק ולומר כחילוקינו לעיל שבנידוננו שאני כיון שעל הצד שהייתה כאן מחילה, אם כן מתברר שכלל לא נוצר חוב הכתובה, ואם כן לא דמי להא דשנינו בסימן ס"ה שכשיש ספק מציאותי האם הייתה מחילה, אנו נאמר שיד הנמחל על התחתונה, כי שם באמת יש חזקת חיוב מחמת השטר חוב, ורק לאחר זמן נוצר הספק האם הייתה כאן מחילה אם לאו, מה שאין כן אצלינו כאמור שהספק על המחילה נוצר קודם, ועל הצד שנכריע שהייתה כאן מחילה יתברר שאין כאן חיוב כלל, ואם כן מאן יימר לן שאף בכה"ג ניזיל בתר חזקת החיוב ומספק נאמר שיד בעל השובר על התחתונה?

גם כשספק המחילה קדם ליצירת החיוב הוי איני יודע אם פרעתי

אך לאחר עיון בדברים אני סבור כי אף בכה"ג שספק המחילה נוצר קודם החוב עדיין נימא בזה שאין ספק מחילה מוציא מידי ודאי, וראיה לדברים מדברי הנתיבות וכדלהלן.

הנה פסק הרמ"א בחושן משפט סי' רכ"ז ס"ז בשם המרדכי לגבי דין אונאה במקח, שאם היה יודע הלוקח בשעה שלקחו שנתאנה ושתק ומיד לאחר העיסקה – קודם שיראה לתגר או לקרובו – תובע אונאתו לא אמרינן דמחל הואיל וידע.

ויעויין שם בסמ"ע בס"ק י"ח מקור דברי המרדכי והראבי"ה מהגמ' בב"מ נ"א. ומסיק הסמ"ע כדברי הרמ"א ודלא כהעיר שושן עיי"ש[72].

והנה בנתיבות שם בביאורים בס"ק ד' כתב לבאר בטעמו של דין זה וז"ל:

"והעיקר כדברי הרמ"א, דאף בלא גילוי דעת יכול לומר שהיה דעתו לכך, וכיון דהוי ספק מחילה, אינו יכול הלה להחזיק המעות דמי אונאה, שחייב להחזיר מספק דדמי לאיני יודע אם פרעתיך".

הרי שסובר הנתיבות דכול שהחיוב הוא ודאי, אם כן אין בכוח המחילה המסופקת להפקיע מחיוב זה, ובנדון הרמ"א הרי לא היה חיוב ברור קודם לכן, ורק אחר כך נולד הספק האם מחל אם לאו, אלא כל הספק עצמו הוא על שעת המקח שהוא שעת החיוב, ורק עתה יש ספק בפנינו האם בכלל נוצר כאן חוב של המוכר כלפי הלוקח מדין אונאה, או שמא ייתכן שכלל לא נוצר חוב אונאה בפנינו, אם אנו נכריע את הספק ונחליט שהלוקח ידע ומחל, ועל הצד שמחל אם כן מתברר שכלל לא נוצר חיוב – על המוכר להחזיר אונאה.

נמצאנו למדים מדברי הנתיבות שאף בכה"ג שספק המחילה קדם ליצירת החיוב, אף על פי כן גם בהא אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי, ואין בכל ספק מחילה לערער את החוב הברור ואף בכה"ג דמי לאיני יודע אם פרעתיך.

מעתה אף בנידוננו נאמר כן, שאף על גב שספק המחילה נוצר קודם יצירת החיוב, אף על פי כן אין בכוח המחילה המסופקת להפקיע מידי חזקת החיוב והוי כ'איני יודע אם פרעתי' ויש לחייב את הבעל בכתובת אשתו.

ראיה נוספת מצאתי בדברי האור שמח.

הנה בדבריו בהלכות אישות (פט"ז הכ"א) כתב, דכאשר יש ספק אם האישה מחלה כתובתה, אינה מפסידה מספק, וזה לשונו:

"ועוד, דכיון דספק לן אי מחלה לכתובתה או לא, אינו מפסדא לכתובה מספיקא, וכמו שפסק רבינו לקמן פרק כ"ג ה"ח באכל הבעל דינר שלא כדרך כבוד […] כן הכא, כיון דהא דמפסדת כתובה היינו רק מתורת מחילה, תו לא הפסידה מספק".

סוף דבר נמצאנו למדים שבנידוננו כ"ע יודו שיד הבעל המחזיק בשוברו המסופק בדמות טענת מחילה, הינה על התחתונה, ולא שייך לערער את חוב הכתובה וחזקת החיוב דאית ביה וכפי שנתבאר.

ז. מסקנות

הארכנו בפסק דין זה לבירור הסוגיה בכמה אנפי.

העלנו (בסעיף א') שטענת מחילה היא טענה גרועה ובלא שיש לטוען טענת מיגו (כגון מחילה מיגו דפרעתי) לא מהני, ובפרט בנידוננו כשמדובר על מחילה בדבר שלא בא לעולם. עוד הבאנו שלשון המחילה הכללית מבלי לפרט את עניין הכתובה העתידית, היא בעייתית ביותר, וכמו כן מספק יש לומר חזקה שאין אדם מוחל על זכויותיו, וחזקה שאין אדם מזיק את עצמו. העלנו כדברי הנתיבות דכל היכא שיש ספק בלשון המחילה – המחילה בטלה, והסקנו לדינא שעיקר דין מחילה איננו תלוי בלשון אלא במהות, וכל עוד לא מוכח מגופם של דברים שהייתה כאן מחילה, אין להניח שהייתה מחילה וכדברי המבי"ט. כמו כן ברור כי מחילה מתייחסת ל'חובות', אך לא מצינו מחילה מראש על 'מתנות' שאדם ייתן לאחר מיכן, ותוספת כתובה הוי מתנה (כעין מכר) ולא חוב רגיל.

העלנו (בסעיף ב') שבנידוננו אין אומדנא דמוכח לומר שהייתה כאן מחילה ויש לדחות טענה זו. אדרבה לאידך גיסא, לאור זאת שהבעל לא מצא לנכון להוסיף בהסכם – לאחר החתונה כשאשררו את ההסכם בבית המשפט – סעיף מפורש המתייחס לביטול חיובו בסך מיליון ואחד ש"ח לכתובת אשתו, זוהי הוכחה שאכן עשה זאת לבסוף בלב שלם ומראש לא עסקו בחיוב הכתובה ולא הייתה כאן מחילה כלל. לא זו בלבד אלא גם אם הוא הבין שהייתה כאן מחילה הרי שהחליט לחזור בו וליתן לה מתנה תמורת חיבת ביאה.

עוד העלנו (בסעיף ג') שתוספת כתובה הוי כעין מכר ולא מתנה גרידא, ואף אם היה כאן אומדנא דמוכח ואנן סהדי שזו הייתה כוונת הבעל – עדיין לא שייך ללכת בתר אומדנא כשיש כאן עוד צד של האישה וכדברי התוספות בכתובות.

העלנו (בסעיף ד') שמחמת מספר טעמים יש לדחות טענת ב"כ הבעל לקבל את הסכם הממון כמסירת מודעא לביטול חיובו בכתובה לאחר מיכן, מכוח דברי השער המשפט. כמו כן ביארנו שטענתו של הבעל כי הוא היה אנוס – נדחית על הסף, מפני שעל פי גדרי ההלכה 'לחץ' או 'אונס עצמי' ו/או 'כניעה ליצר' לא הוי 'אונס' כלל, ובפרט כשנותן המתנה נהנה מהמקבל. הוא הדין בנידוננו דעביד איניש דזבין דיניה, והסכים לשלם מחיר יקר למדי כדי לזכות בבחירת לבו.

עוד העלנו (בסעיף ה') שאף אם נחוש לכך שיש כאן מחילה, מכל מקום לא הוי מחילה מחמת היותה מחילה בטעות, וכמו כן רשאית האישה לחזור בה ממחילתה אם עדיין לא חלה המחילה קרי בעת מתן הגט.

באשר לדין 'יד בעל השטר על העליונה' שטען ב"כ הבעל שיש לומר כן גבי שובר והוא הדין הכא, העלנו באריכות (בסעיף ו') שבנידוננו שאני, שאין כאן 'ספק דיני' אלא 'ספק מציאותי' על קיומה של מחילה על הכתובה, ומשכך אזלינן בתר חזקת החיוב והוי כאיני יודע אם פרעתי, אף על גב שספק המחילה קדם לשעת יצירת החיוב, וכפי שהוכחתי מראשונים ואחרונים.

עוד יש להוסיף כי בית הדין מקבל את טענותיו של ב"כ האישה (טענות ה', ז' דלעיל) שהסכם הממון איננו מתייחס למתנות שמי מהצדדים נותן לרעהו במשך חיי הנישואין, וכמו כן בזה שהבעל תבע את אשתו על חובות אחרים בסך 150000 ש"ח יש בעובדה זו להצביע על כך שאף הבעל עצמו מבין כי הסכם הממון לא הועיל, ואין אפשרות לתפוס את החבל משני קצותיו.

נמצאנו למדים שיש לדחות את הטענה שהייתה כאן מחילה ובוודאי שמספק אין לקבל טענה זו, ויש להותיר את חזקת הכתובה על מכונה[73].

רפאל זאב גלב

מצטרפים למסקנה.

יצחק מרוה

שמעון לביא

פסק דין

לאור האמור, ולאחר ששמענו ברוב קשב את הצדדים וטענותיהם, הן בפנינו והן בסיכומיהם, באשר לטענה המקדמית של הבעל שהאישה מחלה על כתובתה, ולאחר שיקול הדעת, אנו פוסקים כדלהלן:

1. לא הוכחה בפנינו טענת הבעל כי הייתה כאן מחילה של האישה על כתובתה, ואין בלשון הכתובה בהסכם הממון משום מחילה על הכתובה העתידית. משכך אנו מותירים את תביעת האישה לכתובתה על מכונה, ושטר הכתובה בחזקתו עומד.
2. נדחית טענת הבעל כי הוא היה אנוס על ידי אשתו תחת החופה.
3. טענת ב"כ הבעל כי יש כאן מסירת מודעא מוקדמת על היות הבעל אנוס בעת מתן הכתובה ותוספתה נדחית אף היא.
4. יש להתייחס למתן תוספת הכתובה כמעין עסקה משותפת של בני הזוג, ורק בשל כך היא נאותה לתת את חלקה בעסקה זו. לפיכך על הבעל לעמוד בהתחייבותו זו.
5. לאור זאת, טענתו המקדמית של הבעל בדבר מחילת האישה על כתובתה נדחית.
6. בשאר טענות הבעל, כדוגמת כתובה מוגזמת (מיליון ואחד ש"ח) ו/או לשם כבוד, ושהאישה הפסידה כתובתה בעקבות מרידתה בו וכדו', יינתן פסק דין משלים (נקודתית) לאחר סיום ההתדיינות וסיכומי הצדדים.
7. ניתן לפרסם פסק דין זה לאחר השמטת פרטים מזהים כנדרש.

ניתן ביום י"ד בטבת התשפ"א (29/12/2020).

הרב יצחק מרוה – אב"ד                       הרב רפאל זאב גלב                           הרב שמעון לביא

[1] יצוין כי בפועל נכתב בכתובה סך מיליון ואחד ש"ח ולא מיליון ש"ח. נתייחס לעובדה זו בפס"ד המשלים.

[2] אין ברצוני להאריך בעניין זה. יעויין בדברי הרמ"א בחו"מ סימן ר"ט סעיף ד' בסוף הגהתו שפסק של"מ מחילה בדבר שלב"ל כדברי הר"ן בתשובותיו, ובנו"כ שדשו בזה האם יש לחלק בין מחילה לסילוק.

ועל אף שיש לדון בדברים טובא, יעויין בשו"ת משפט שלום שם מה שהסיק בזה וכש"כ גבי חוב שעדיין לא התחייב בזה כלל וכפי שהעלה בשו"ת הריב"ש סימן ת"ד ועוד, מ"מ כפי שאעלה בהמשך הפס"ד מאחר ובנידוננו אין כאן מחילה ברורה כלל ולכל היותר יש כאן ספק מחילה אם בכלל ומשכך יש להותיר את החוב על כנו כפי שיוכח, לכן לא מצאתי לנכון להיכנס לסוגיה זו ובפרט כשיש לדון בנידוננו בהסכם ממון שנכתב טרם הנישואין וטרם ההתקשרות ביניהם שמא יש לדמות זאת להא דשנינו בכתובות בריש פרק הכותב דכתב לה בעודה ארוסה, אך לפני שהייתה ארוסה ל"מ בזה מחילה וסילוק כלל ואפילו שעשה קניין וכדאיתא ברמ"א באבן העזר סימן צ"ב סעיף א' בשם הר"ן והרשב"א ובב"ש שם בס"ק ו' וכפי שביאר שם הר"ן כיון דלית ליה שייכות בזה כלל, וכסברת הסמ"ע בסימן ר"ט שם בס"ק כ"א ובקצוה"ח שם בס"ק י"ב שיש לחלק בין חוב שנשתעבד בו כבר וכהסכמת הנתיבות בזה כהסמ"ע. ויעויין עוד בזה בדברי המשנה למלך על הרמב"ם בהלכות אישות פרק כ"ג הלכה א' מה שהעלה בזה בשם הרא"ש מדברי הירושלמי, ואכמ"ל.

יתירה מכך, אף אם היה מדובר בכל הסכם שלום בית ולחילופין גירושין שנעשה לאחר הנישואין שהבעל כבר מחוייב ועומד בכתובה נמי היה מקום לדון בלשון עמומה שכזו האם יש בזה מחילה גם על הכתובה לנוכח העובדה דהוי חוב קיים שעוד לא הגיע זמן הפירעון (בעת הגירושין או המיתה) וכפי שנחלקו בזה הראשונים הרמב"ן ובעל המאור יעויין בשו"ת ערך שי סימן ס"ו סעיף כ"ו שדן במחלוקת זו ומבאר שנחלקו האם מחילה הוי סילוק או הקנאה ובמקו"א הארכתי בזה. א"כ קל וחומר בן בנו של ק"ו בנידוננו כאמור שעסוקים אנו בהסכם קדם נישואין כשחוב הכתובה כלל לא בא לעולם ואכמ"ל.

נקודה נוספת. לאור דברי השו"ע בחו"מ סימן רמ"א סעיף ג' שפסק להלכה את דברי הרשב"א בתשובותיו שהמוחל חוב לחברו שעדיין איננו חייב בו אלא לכשיתחייב יהיה מחול לו, כל זמן שלא התחייב בפועל בחוב עדיין יכול המוחל לחזור בו, עיי"ש. ויעויין שם בסמ"ע ובש"ך שנחלקו בביאור הדברים. א"כ מעתה בנידוננו כעל"פ שיכולה האישה לחזור בה שהרי ברגע שהאישה עמדה על דעתה תחת החופה והתעקשה על דרישתה שייכתב מיליון ש"ח ולא פחות, הרי שהיא חזרה בה מהמחילה שכביכול הייתה כאן (לשיטת הנתבע), ואין לו אלא להלין על עצמו שהסכים לבסוף להתחייב בסכום כה גדול וכדלהלן בסעיף ה' עיי"ש.

ועיין בדברי הנתיבות שם (סימן רמ"א) בביאורים בס"ק ד' שביאר דבגוונא שלבסוף הוא הניח לחברו ליטול דאז תועיל המחילה שקדמה על אף שהיא הייתה בטעות. אולם בנידוננו ברור שהדבר שונה בתכלית כי האישה לא הסכימה בשום שלב לוותר על כתובתה ותוספתה והרי היא עמדה על כך תחת החופה, לכן אף אם נימא שהייתה כאן מחילה מראש אף לדבר שלב"ל וכדברי ב"כ הנתבע, מ"מ היא מחילה בטעות ולא מהני כלל וכלל.

עוד יש לדון גם בעניין סילוק האם מהני בכה"ג שהאישה חזרה בה מפורשות טרם החופה, ואתי דיבור ומבטל דיבור בגוונא שהסילוק עדיין לא חל לאור העובדה שהכתובה לא הייתה בעולם בעת הסילוק, וכדברי הקצוה"ח בסימן ר"ט ס"ק י"ב שכל כה"ג שבשעת הסילוק לא זכה בזה הצד השני, יכול המסתלק לחזור בו. ועוד יש לחוש לדברי המהרי"ט בחלק א' סימן מ"ה מה שכתב שלא מהני סילוק – מתקנת חכמים וכדרב כהנא בריש פרק הכותב – כנגד שיעבוד מדאורייתא, ואף אם הועיל הסילוק מ"מ כל עוד לא חל יכול לחזור בו דכל מילתא דמתקיים בדיבור יכול לבטלו ע"י דיבור אחר דאתי דיבור ומבטל דיבור (להלן בסעיף ו' בגוף פסק הדין אביא ציטוט מדבריו). וא"כ ה"ה בנידוננו בכתובת האישה שלא יהני בזה הסילוק בפרט שעמדה על דעתה תחת החופה.

נידון נוסף שלכאורה קשור לנידוננו הוא הנידון בפוסקים האם מהני מחילה היכא שהמוחל עדיין אוחז השטר חוב בידו, והכא שהאישה בכל רגע נתון אחזה בשטר הכתובה בידה לא ברור שתועיל בזה מחילה. – יעויין בזה בחו"מ סימן י"ב בדברי הטור שהביא שם את שיטת רבינו ישעיה וכפסיקת הסמ"ע כוותיה שם בס"ק כ"א דלא מהני בזה מחילה. אמנם הרמ"א בחו"מ סימן רמ"א סעיף ב' כתב בשם 'יש אומרים' (שיטת המרדכי בסנהדרין) דמהני מחילה אף בכה"ג והש"ך שם הסיק בס"ק ד' דהוי 'ספיקא דדינא' ויכול המוחזק לומר 'קים לי' כדעה זו דמהני מחילה וכדברי הח"מ והב"ש באבהע"ז סימן ק"ה בס"ק י"ג , י"ד. אך יעויין בדברי השבות יעקב בחלק א' סימן ק"ס שהסיק שם "שה"ה בכל כה"ג שאינו מבורר שמחל כלל רק שהנתבע טוען שמחל, וכיון שהשטר ביד התובע מסתמא לא מחל אף ששתק" ע"כ, וכפי שעולה גם מדברי הקצוה"ח בסימן י"ב בס"ק א' עיי"ש, וא"כ לא יהני בנידוננו המחילה. מעבר לכך וכפי שנוכיח לקמן אי"ה שבנידוננו קשה לתלות שהייתה כוונת הכתוב בהסכם למחילה על הכתובה העתידית ולכל היותר מידי ספק לא נפקא ולכן יש להותיר את החוב על כנו, בשל כך אין עניין להאריך בסוגיות אלה שכאמור לטעמי אינן רלוונטיות לנוכח מסקנת הדברים שבנידוננו לא הייתה כוונתם למחילה כלל וכפי שנביא סימוכין להלן מדברי המבי"ט, המהר"ם מרוטנבורג, הרשב"א, רבי עקיבא איגר, האור שמח, נתיבות המשפט ועוד.

[3] לחיבת הדברים אצטט דבריו וז"ל: "או מחלת לי או נתת לי במתנה כ"כ הטור ובפרישה כתבתי דלרבותא כ"כ, אע"ג דאין מדרך בני אדם למחול וליתן במתנה נאמן בהיסת, וכש"כ אם טוען פרעתי דכל הלוואה לפירעון עומדת". עכ"ל. ויעויין להלן בהערה 7 שהבאתי את דברי השער המשפט – הביאו הפתחי תשובה בחו"מ סימן קע"ו ס"ק ט"ו – שבדבריו חזינן להדיא דפליג על הסמ"ע. לדבריו עולה שכל חוב עומד גם למחילה שדרכם של בנ"א למחול זל"ז על חובותיהם ולכן מהני שם במיגו ולא הוי מיגו נגד חזקה ואנן סהדי שאין אדם מזיק את עצמו. אולם מדברי הסמ"ע חזינן להדיא לא כך וכפי שעולה מדברי הש"ך והנתיבות ובביאור הגר"א בסימן קע"ו, עיי"ש.

[4] ובאמת שהימ"ל שלאור העובדה שאין ויכוח בין הצדדים שבזמן חתימת ההסכם לא דובר כלל עניין חיוב הכתובה העתידה א"כ אולי כבר לא שייכא אצלנו סוגיה זו כלל שהרי אין כאן עניין של נאמנות זו או אחרת שיש להאמין לצד אחד על פני משנהו או ויכוח על נתונים כלשהן, הרי כל מחלוקתם רק כיצד לפרשן את האמור בהסכם האם מה שכתוב באופן כללי כולל גם את חוב הכתובה העתידית. משכך אפשר שלא שייך כאן כלל העניין של מיגו דפרעתי. אך מאידך אפשר לומר שכיון שבפועל יש ויכוח בין הצדדים האם הייתה כאן מחילה לגבי הכתובה – למרות שנידון זה מקורו בפרשנות הכתוב בשטר הסכם קדם הנישואין – א"כ כל עוד שלא שייכא טענת פירעון לא שייך נמי לטעון טענת מחילה אם לא שמוכח להדיא שהאישה מחלה על כתובתה – מה שכאמור בנידוננו לאור הלשון שנוסחה בהסכם הממון לכל היותר יש להסתפק בכך. ויש לעיין.

[5] ויעויין בדברי הש"ך הנ"ל (חו"מ סימן ע"ה ס"ק כ"ב) שבסוף דבריו כתב שעל אף שהסיק דלא כהראנ"ח, מ"מ הכריע שהלווה יכול להשביע את המלווה על כך שלא מחל לו ולגבי זה טענת מחילה לא הוי טענה גרועה ולא בעינן לזה מיגו דפרעתי.

ויעויין עוד בחידושי רבי עקיבא איגר בחו"מ סימן פ"ב סעיף י"א שאף הוא הכריע כן כדעת הש"ך בזה והעלה לדינא וז"ל: "אף דמחילה טענה גרועה ולא מהימן אלא במיגו דפרעתי…היינו להאמינו לפוטרו אבל להשביעו מהני בלא מגו, ולפי"ז ממילא גם ב'תוך זמנו' יכול להשביעו שלא מחל לו דלענין מחילה אין חילוק בין תוך זמנו לאחר זמנו"…עכ"ל.

לפי"ז חשבתי בתחילה שאולי גם בנידוננו היה מקום לומר שמאחר והבעל יכול לאלצה שתישבע שלא מחלה על הכתובה, א"כ מחמת דינו של השבות יעקב שבמקום שיש חיוב שבועה בית הדין עושה פשרה ומחייב רק שליש מהחוב, א"כ ה"ה הכא נמי נימא הכי?. אולם לאחר העיון נראה שלאור הדברים שבנידון דנן אין כל ויכוח ביניהם על המציאות שבעת חתימתם על ההסכם לא דברו בעניין הכתובה כלל, א"כ אין כאן כלל מקום להשביע את האישה וממילא לא שייך כאן דין זה כלל.

[6] ויעויין בדברי הש"ך שם בס"ק ע"ח מה שמקשר זאת להא דסימן מ"ב סעיף ח' גבי 'יד בעל השטר על התחתונה' גבי שובר וכן בסימן מ"ג סעיפים כ"ה,כ"ו. – נדון בזה באריכות לקמן בסעיף ו'.

[7] ויעויין שם בש"ך שבתחילת דבריו הביא את דברי העיר שושן שלמד בדברי הרמ"א והמרדכי כפשוטן של דברים ומכח השאלה הנ"ל דוחה הש"ך את דבריו. ויעויין בשער משפט שהביאו שם הפתחי תשובה בס"ק ט"ו דפליג לדינא על הש"ך וסובר שבאמת ראובן יהיה נאמן במיגו להיפטר אע"ג שיש עדים שהחובות עדיין לא נפרעו ולא חשיב כמיגו במקום חזקה דלא גרע מהלווה עצמו שיכול לטעון לפוטרו במלווה ע"פ בטענת 'מחלת לי' במיגו דפרעתי' וכדאיתא בחו"מ סימן ע"ה סעיף ז' ולא אמרינן שם דאיכא חזקה שאין אדם מוחל חובו בחינם והוי מיגו כנגד חזקה ומבאר שם השער המשפט בטעם הדברים "משום דדרך בנ"א למחול וליתן במתנה זל"ז". ויעויין שם מה שהביא בשם הבית מאיר ולבסוף נשאר הפתחי תשובה בצ"ע, אך כאמור הנתיבות הכריע כביאור הש"ך במרדכי וברמ"א (עכ"פ במלווה בשטר משא"כ במלווה בע"פ עיי"ש) וכך משמע גם מביאור הגר"א שם בס"ק ע' שהסכים ג"כ לביאורו של הש"ך במרדכי והרמ"א ובלא זה דבריו אינם מתוקנים כלל עיי"ש. ויעויין לעיל מה שהבאתי מדברי הסמ"ע בסימן ע"ה וכן בסימן פ"ב שהבאתי את הסמ"ע ואת ה'אורים ותומים' מהם עולה ג"כ כדעת הש"ך והנתיבות שאין רגילות בני אדם למחול חובותיהם ובכל מקרה של ספק על הנמחל להוכיח שהייתה כאן מחילה ודלא כהשער משפט, וכדלעיל בהערה 3.

עכ"פ ברור כי גם לשער המשפט החיוב להוכיח שהייתה כאן מחילה הוא על הנמחל וכל עוד לא בירר זאת הנמחל לא חיישינן למחילה. כל הנידון שם הינו האם יכול הנמחל לטעון טענת מיגו ולהאמינו בכך שקיבל את אישורו של שמעון לפטור את החובות במיגו, האם הוי מיגו נגד חזקה שבפשטות אדם לא מוחל ומזיק את עצמו או"ד אין כזו חזקה. אך כאמור לכ"ע חובת ההוכחה הינה בודאי על הנמחל ומשלא עשה כן בודאי ל"ח למחילה, ולכן בנידוננו יש לחייבו בכתובת האישה.

[8] להלן נביא את תשובת הרא"ש בכלל ע"ו,ג ולכאורה הרא"ש סותר עצמו – יעויין בהערה 13.

[9] לקמן בסעיף ה' נביא את דברי הנתיבות בחו"מ סימן רכ"ז (ויש לעיין כיצד דבריו שם עולים בקנה אחד עם דבריו כאן).

[10] בפסק דין אחר שכתבתי בשבתי בבית הדין בחיפה (תיק מספר 1065793/3 פורסם) הארכתי בסוגיה זו שם (בסעיפים ג'-ד'). ונראה לי שבנידוננו הדברים אמורים בקל וחומר לאור סברת הסמ"ע ור' שמואל רוזובסקי הנ"ל שכיון שכל חוב בפשטות איננו עומד למחילה, הרי שכל עוד ולא הוכרע הדבר שיש כאן מחילה אנו בפשטות נכריע מספק שלא הייתה כאן מחילה כלל וכיסודו המפורסם של החזון איש בכל גדר המוציא מחברו עליו הראיה שכל מי שמחדש מצב ובא להוציא מידי הפשטות, הוא זה שצריך להביא ראיה אע"ג שבפועל הוא המוחזק בכסף והשני בא להוציא הימנו ממון – וזהו בדיוק המקרה שלנו שהפשטות כדברי התובעת ושהכתובה לא עומדת למחילה כלל והנתבע שבא לחדש מצב עליו הראיה ולכן בודאי הוי כ'איני יודע אם פרעתיך' ויש לחייבו.

[11] לעיל ציטטנו חלק מתשובה זו.

[12] ובאמת שהדברים קשים להולמם כיצד רבינו המהרי"ט לא שת לבו לדברי אביו הגדול המבי"ט וחלק עליו בזאת מבלי להזכירו כלל?. ולפי מה שהעלו בפד"ר בבית הדין הגדול בהרכב הרבנים הגאונים זצ"ל י.בן מנחם י.הדס ב.זולטי, כרך ג' עמוד 166 – ויובא להלן – יש ליישב זאת כמין חומר.

[13] ובאמת שבשו"ע חו"מ סימן מ"ג סעיף כ"ו פסק את דברי הרא"ש הללו להלכה. אולם יעויין שם בהמשך בסעיף כ"ז ששם פסק כתשובה אחרת של הרא"ש שלכאורה סותרת את קודמתה. ובאמת שהרמ"א בדרכי משה דחה את הדברים מכח סתירה זו, והסמ"ע שם בס"ק מ"ט הקשה על הרמ"א מדוע לא הגיה כאן על דברי המחבר למרות שבדרכ"מ דחה את דברי הרא"ש בתשובה זו מכח הסתירה כאמור. אך הש"ך שם בס"ק מ"ה דוחה את הדרכי משה ומיישב את הרא"ש בכך שיש חילוק בין אם היה כתוב בשובר שהוא מוחל לו את כל החובות 'עד היום הזה' או 'עד עכשיו' (זו התשובה הראשונה) שאז יש לנו באמת ספק מה היה קודם, השטר חוב החדש ורק לאחר מיכן השובר או ההיפך ולכן מספק אמרינן 'יד בעל השטר על התחתונה', משא"כ במקרה שכתוב בשובר שמחל לו את כל החובות 'עד ה' ניסן', שם בודאי הכוונה עד תחילת היום ואין בזה ספק כלל וכפי שהוכיח שם הש"ך באריכות, ולכן ראובן גובה את שטרו וכפי שפסק השו"ע בסעיף כ"ז וכתשובת הרא"ש השניה, עיי"ש בדברים.

[14] זהו אותו השו"ע שפסק להלכה את תשובת הרא"ש השניה כשראובן מוציא שט"ח כנגד שמעון ושמעון מוציא כנגדו שובר שהלה מחל לו על כל תביעותיו עד יום זה ושניהם מתווכחים מה קדם למה – עיין בהערה הקודמת.

[15] אכמ"ל אך אפשר להוסיף בקצרה ולומר שעניין הלשון לא הוי 'סיבה' אלא 'סימן', ולכן כל עוד שהדברים מוכיחים שהייתה שם מחילה זה יועיל, ופשוט. לענ"ד חיזוק לדברים ניתן למצוא בדברי הרדב"ז הנזכר שהבאנו שחידש שבכל ספק במחילה אנו לא נאמר שנלך אחר ה'מוחזק' ונאמר שמספק אי אפשר להוציא הימנו ממון כמו בכל דיני ממונות, אלא נותיר את החוב קיים – כל עוד שלשון המחילה איננה מבוררת לגמרי והן הן הדברים וכפי שהכריע הגאון רבי עקיבא איגר בחידושיו כדברי המבי"ט וכתשובת הרשב"א בספר תולדות אדם.

[16] יעויין להלן בסעיף ד' האם יש להתחשב בטענת הנתבע שהאישה ומשפחתה אנסוהו תחת החופה להתחייב בכתובה בסך מיליון ש"ח.

[17] לקמן בסעיף ד' נדון בעניין זה האם יש לייחס להסכם הממון מעין גילוי דעת ומסירת מודעא של הבעל על רצונו שלא להתחייב כלל בכתובת אשתו.

[18] פס"ד בחיפה תיק מספר 1097040/10.

[19] כלומר שלא בגלל שאין אנו מאמינים לו שזו הייתה דעתו בעת עשיית המקח, אלא אף אם אנו מאמינים לו אך אין בכוח דברים שבלב ומחשבה גרידא לעקור פעולה שנעשתה בפועל.

[20] ובאמת שנחלקו בזה רש"י ותוס' בביאור הדברים. יעויין בתוס' בכתובות בדף ע"ח: בד"ה "כתבתינהו" שהביאו דברי רש"י שפירש דאיירי שהאישה הודיעה לעדים שכוונתה לא למתנה גמורה אלא להבריח נכסיה מבעלה השני. תוס' שם פליגי עליו וס"ל דלא אמרה מידי אלא גילוי מילתא בעלמא איכא ולא הוי דברים שבלב – "דודאי הדבר ניכר שלא התכוונה אלא להבריח, דנפשה עדיפא לה" עיין שם.

[21] לקמן בהערה 36 ציטטתי את דברי הקצוה"ח במלואם.

[22] ובאמת שאין כאן כלל אומדנא דמוכח גם לא על כ"א מהם באופן עצמאי כי תמיד אפשר לומר שיש צד שני למטבע ולא דמיא כלל לההיא דשמע שבנו מת וכתב כל נכסיו לאחר או בשטר מברחת ששם באמת הוי הסתברות של 99.9 % שזו אכן הייתה הכוונה. כיצד יש להתייחס על פי ההלכה אם נימא שיש אומדנא דמוכח ברורה לכל צד שזו הייתה כוונתו ונמצא בעצם שיש לנו שתי אומדנות סותרות של צד זה כלפי משנהו – נדון בזה להלן בסעיף ג'.

[23] להלן בסעיף הבא נדון בזה עיי"ש. והנה ברור שגם בביטול מתנה ע"י אומדנא א"א ליצור ביטול למפרע לנוכח שינויים עתידיים אלו ואחרים כגון בנתן מתנה לחברו אוהבו ולאחר מיכן הוא נהפך לשונאו שבודאי שלא אמרינן שהמתנה בטילה מפני שאילו היה יודע מה שיהיה הוא לא היה נותן המתנה. כל מאי דעסקינן הוא לבטל בעקבות אומדנא על שעת מתן המתנה, שאילו היה נותן המתנה מודע למידע ולנתונים שכרגע גלויים בפניו והיו קיימים בעת מתן המתנה הוא היה נמנע מלתת את המתנה ובשל כך אמרינן שהמתנה בטילה. א"כ ה"ה הכא – לטענת הבעל – יש לדון לפוטרו ולהורות על השבת המתנה שנתן לאשתו קרי תוספת הכתובה.

[24] על אף שטען כן בפנינו ואף הוסיף את המילים 'פשוט אנסו אותי תחת החופה כנגד רצוני לכתוב בכתובה סך 55000 ש"ח ולא יותר', עם כל זה אין זה אונס כלל ואיהו דאפסיד אנפשיה שהרי ברירה פשוטה עמדה בפניו שלא להתחתן עמה, ואם הוא החליט ללכת על זה ולהתחייב בסך מיליון ש"ח לכתובתה אין זה אונס כלל – יעויין להלן בסעיף ד' שנאריך בזה קמעא.

[25] לתועלת המעיין אצטט את דבריו שם וז"ל: ".. ול"נ שיש לדון בזה לפי ראות עיני הדיין כי באמת בזמן הזה לא שכיח לפרוע הכתובה או למחול בלא ידיעת ב"ד". עכ"ל.

[26] להלן בסעיף הבא נדון בטענה זו של הבעל.

[27] אף על גב שקודם המכירה הוא פירש כוונתו שזו מטרתו, אך בעת המכירה הוא לא אמר כלום.

[28] וכן כתב שם הנתיבות בחידושים בס"ק ט'.

[29] כתבתי שם לבאר את הדברים כי כמו בכל עסקת שותפות לא תמיד מדובר שישנה שותפות סימטרית 50/50, ייתכן שאחד נותן לבור השותפין יותר מהשני. מה שעושה אותם לשותפים בעסקה זו המחויבות של כל צד לתת בהתאם למה שסוכם ביניהם מה כמות הנתינה של כל אחד מהם.

לאור הדברים הבאתי שם נפקא מינה לדינא במקרה לא שיגרתי בו הורי הצדדים אין להם דרישה כלשהי מהצד השני, והם סיכמו ביניהם שכל אחד ייתן מה שהוא רוצה ומה שמבין שצריך ויכול לתת. במצב שכזה כאשר אין בעצם כל התחייבות של צד זה כלפי משנהו, כאן לענ"ד אסכים עם הגדרת בא כוח הבעל במקרה שם בחיפה שטען כי מתן הכסף של ההורים לבני הזוג ולבן הזוג השני לא יתפרש כ'עסקה משותפת' בין הצדדים, אלא נתינת מתנה ותו לא, שהרי לא היה בין ההורים שום מחויבות זה כלפי זה^.

לעומת זאת, כל עוד ויש בין הצדדים 'הסכם' (כתוב או בעל פה) מה כל אחד מהם נותן, הרי שברור כי כל אחד מתנה את נתינתו בנתינת הצד שכנגד, ויש כאן בעצם לא מתנה בתנאי, אלא הוי כ'מכר' וכעסקה משותפת בין שני צדדים לכל דבר ועיקר.

יסוד וראיה לדברים ניתן ללמוד מסוגית הגמרא בכתובות (ק"ב:) "גופא אמר רב גידל אמר רב כמה אתה נותן לבנך כך וכך, וכמה אתה נותן לבתך כך וכך, עמדו וקידשו קנו, הן הן הדברים הנקנים באמירה […] אלא בההיא הנאה דקמיחתני אהדדי, גמרי ומקני להדדי", עיי"ש. לפיכך ה"ה לנידוננו נמי גבי 'תוספת כתובה' דהוי מתנה כנגד מה שקיבל ממנה שמעמידה עצמה אליו. לכן בהגדרה הוי כמכר ולא כמתנה בעלמא הניתנת ללא שום תמורה, וכמו שדייקתי מלשון רש"י וכן מלשונו של הרמב"ם כדלהלן.

[30] לתועלת הבנת הדברים אצטט את שכתבתי שם בנידון: 'הנה אין ספק בכך שכל אחד ההולך לבצע עסקה כלשהי הוא רוצה עד מאד בהצלחת מקחו. אף אדם לא מעוניין להניח כספו על קרן הצבי. כל אדם מן היישוב ממעט לקחת סיכונים עתידיים, ובצדק. אולם ייתכן ולעיתים שווה לאדם לקחת סיכון כלשהו למרות שבתוך תוכו יודע היטב כי ייתכן ובעתיד הוא יפסיד ממקח זה, אך שווה לו 'לעצום עיין אחת' כדי לנסות ולהרוויח. בודאי שאף אחד מאיתנו לא צופה את העתיד אך החיים דינמיים הם.

בדרך כלל בני אדם אינם חיים כל העת את ההווה על פי חששות העתיד, הם מעדיפים להתעלם מחששות רחוקים ומעדיפים להאמין ש'יהיה טוב'. אלא אם כן מדובר בחשש שיש לו בסיס וקצה חוט חלילה כבר עתה.

החיים מלאי סיכונים וצפוי שאדם ייקח סיכון כלשהו מה שנקרא סיכון מחושב. ייתכן עד מאד שהוא קונה רכב שכחודש לאחר הרכישה ישבות לפתע פתאום. לשם כך הקונה מבצע בדיקה טרם הקנייה אם כי בדיקה זו איננה שוללת לחלוטין היתכנות תקלה בעתיד הקרוב. אך זו לא סיבה שתמנע אותו מהרכישה. מה שלא שכיח כל כך שיקרה, 'האדם הסביר' כלל אינו מעלה בדעתו על כך בעת עשיית המקח. נכון שלכתחילה הוא לא היה מעוניין כלל במקח אילו היה יודע זאת מראש, אך יש מרחק בין הרצוי למצוי. ברור כי לא כל סיבה המונעת מהאדם לבצע את המקח מראש, יש בה כח לבטל את המקח, בדיעבד לאחר שהוא נעשה'.

[31] לא שייך להאריך יותר בעניין רק זאת אומר שיסוד זה מוכרח וחדשות לבקרים אנו רואים וחשים זאת לנגד עיננו באולם בית הדין בו צד זה או אחר מעלה טענה כי אילו היה יודע שבן הזוג יתנהג כך הוא בחיים לא היה מתחתן עמו ו'לא התחתנתי בשביל להתגרש' ועוד כל מיני טענות מהסוג הזה שאנשים מתייחסים לנישואיהם ברגע היווצרותם על פי מה שצפן להם העתיד – היינו ההווה של היום.. ברור כי לא שייך לקבל את הדברים אלא בהגדרתם כפי שביארתי.

[32] אע"ג שיש כאן צד שני למטבע בדמות המוכר ו/או הבעל בסוגיה שם גבי הנדוניה, דאע"ג שישנם שני צדדים בעסקה מ"מ בכזו אומדנא דמוכח חזקה אזלינן אבתרה גם במקרה שכזה וכפי שיבואר.

[33] שום אדם לא יהיה מוכן שהמקח יתבטל ו/או יהיה תלוי ועומד מה יארע בהמשך הדרך לחפץ שנמכר זה עתה. אכן מקובל בעולם שהקונה מקבל אחריות זו או אחרת מהמוכר על החפץ שנרכש, אך ברור שהאחריות הינה על תיקון בחינם וכדו' ולא לבטל את המקח לחלוטין מדין מקח טעות שעל דעת כן לא הייתה כוונתו למקח ופשוט.

[34] אין ברצוני להאריך יתר על המידה, אך למעיין הרוצה לעמוד על מקורות הדברים ומהיכן הנני שואב את הדברים בביאור החילוק בדברי התוס' הנזכר בין לוקח בהמה ונטרפה לבין הכותב נדוניה לבתו ומתה קודם חתונתה – יעיין בפס"ד הנזכר שכתבתי בבית הדין בחיפה תיק מס' 1097040/10 בסעיף ה' מה שהבאנו בזה את מחלוקתם של הנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סימן ס"ט) והחכם צבי (סימן מ"א) שדנו בדברי הרא"ש בתשובותיו כלל ל"ד סימן א'.

אצטט את דבריו של הרא"ש. "שאלה ראובן שדך בתו לבן שמעון וקבעו זמן ליום החופה והתנו ביניהם שכל מי שיעבור הזמן שיתן לחברו סכום ידוע לקנס. וקודם שהגיע זמן החופה יצאה בת ראובן אחות המשודכת מן הכלל וכפרה בעיקר ובשביל פגם זה לא רצה שמעון שיכניס בנו את משודכתו לחופה והעביר המועד וראובן תובע את הקנס. ושמעון אומר דאדעתא דאונס גדול כזה שישא בנו אחות מוחלפת להשחית נחלתו ולפגום משפחתו לא אתני.

תשובה יראה שהדין עם שמעון, דאע"פ שלא פירש שום תנאי בשעת עשיית הקנס כיון שאונס כזה אירע אנן סהדי שאם היה יודע שדבר זה עתיד לעשות לא היה משדך בנו לבתו הוי כאלו התנה מעיקרא בשעת מעשה. וראיה לדבר מהא דאמרינן גטין פרק מי שאחזו (עג) ההוא גברא דזבין ארעא לחבריה קביל עליה כל אונסא דמתיליד לסוף אפיקו בה נהרא….ולא דמי להא דאמרינן בפ"ב דקידושין (מט:) ההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל בעידנא דזבין לא אמר ולא מידי פי' מקודם לכן גלה דעתו שמכר את נכסיו הוא בשביל שרוצה לעלות לארץ ישראל אבל בשעת מכירה לא אמר כלום אלא מכר סתם וקאמר רבא הוי דברים שבלב ודברים שבלב אינן דברים. ולא אמרינן כיון שגלה דעתו קודם לכן אדעתא דהכי למיסק לארץ ישראל זבין ניזיל בתר מחשבתו ויתבטל המקח כיון שלא עלה. והא דאמרינן בכתובות פרק אלמנה (צז) איבעיא להו זבין ולא אצטריך ליה זוזי הדרי זביני או לא הדרי זביני, התם מיירי שגלה דעתו קודם המכירה דלפי שהוא צריך המעות לקנות בהם דבר אחר מכר נכסיו וכן אמר בשעת מכירה הילכך מסיק עלה דהדרי זביני. הרי הוכחנו שיצא דבר שאפילו גילוי הדעת של קודם המכירה אין מועיל אם לא שיפרש אף בשעת מכירה. מכל מקום נדון זה שלפנינו אינו דומה לכל הני, כמו שכתב רבינו יצחק בעל התוספות ז"ל ששלש חלוקות יש בתנאי ממון. יש דברים שאין מועיל בהם גילוי דעת עד שיתנה בפירוש כגון היכא דאין הענין מוכיח על דעתו אי לאו דאתני, וכיון דבעי תנאי צריך תנאי כפול דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן. דהא זבין ולא איצטריכו ליה זוזי וההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל אף על גב דגלי דעתיה מעיקרא וידוע לכל שלדעת כן הוא מוכר בעי גילוי דעת בשעת מעשה, משום דליכא אומדנא דמוכח בלא גילוי דעת שהרבה פעמים אדם מוכר קרקעותיו ואין ידוע לעולם למה מוכרן. אבל דברים דאיכא אומדנא דמוכח בלא גילוי דעתו וכונתו ידוע לכל לאיזה דעת הוא עושה אפילו לא גלה דעתו בשעת מעשה לא הוי דברים שבלב אלא עבדינן כאלו התנה. כגון שטר מברחת .. כדאיתא בכתובות פרק האישה שנפלו (עח ב) ההיא איתתא דבעיא דתברחינהו לנכסה מגברא כתבתינהו לברתה אינסבה ואיגרשה … אמר ליה אפילו הכי במקום ברתא נפשה עדיפא לה. וכן ההיא דפרק יש נוחלין (קלא:) הכותב כל נכסיו לאשתו לא עשאה אלא אפטרופא דאמדינן לדעתיה שלא נתכוון לשם מתנה אלא כדי שיכבדוה היורשים, וכן הכותב כל נכסיו לאחד מבניו לא עשאו אלא אפטרופא. וכן הא דתניא התם (קלב) הרי שהלך בנו למדינת הים ושמע שמת בנו ועמד וכתב כל נכסיו לאחרים ואח"כ בא בנו מתנתו מתנה רבי שמעון בן מנסיא או' אין מתנתו מתנה שאלו היה יודע שבנו קיים לא היה כותבן לאחרים, ואמר רב נחמן הלכה כרבי שמעון בן מנסיא.." עכ"ל.

והנה בשו"ת חכם צבי בסימן מ"א איירי בבחור שהשתדך עם נערה בת פלוני לאחר שנשבע לה שיישאנה, ולאחר זמן התברר כי סב הכלה התפקר ל"ע והמיר את דתו ועתה הבחור רוצה לבטל את השידוך. דן שם החכ"צ לחייבו להינשא לה כיון שהתברר שכבר בעת שהשתדכו יצאו רינונים על הסב שהוא אוכל נבלות וטריפות וחי עם גויה לצדו ואעפ"כ הבחור ניגש לשידוך, ולכן עליית מדרגה זו שעתה נתבררה לו לחתן הצעיר על אופיו ורמתו הרוחנית של סב הכלה אין בה כדי להסיר הימנו את מחוייבותו בשבועה להינשא לה. לאחר מיכן מביא החכ"צ את תשובת הרא"ש הנזכרת ומקשה עליו שדבריו סותרים את דברי התוס' בכתובות (מ"ז:) הנזכר שחידש דהיכא שהדבר תלוי בדעת שני הצדדים לא אמרינן בכה"ג שנלך אחר אומדנא ואנן סהדי, וכיצד אפוא פסק הרא"ש דאזלינן בתר אומדנא גם בתליו בדעת שניהם?.

והנה הנודע ביהודה מהדו"ק יור"ד סימן ס"ט הביא את דברי החכם צבי ודוחה את קושייתו על הרא"ש מדברי התוס'. לדבריו אין סתירה כלל בין השניים ואדרבה שניהם משתלבים זה בזה. הנוב"י מיישב את קושיית החכ"צ על הרא"ש בשלשה אופנים, ונציין רק את הראשון והשלישי הקשורים לנידוננו:

תרוץ א': במקרה של הרא"ש האומדנא הינה דו סטרית ומועילה לשני הצדדים גם יחד מאחר וטוב גם לבחורה המשתדכת שאם יארע חלילה במשפחתו של החתן שמי מהם ימיר את דתו היא תוכל להפר את השידוך ולא תהא תלויה בדעת החתן. לכן בכה"ג סבור הרא"ש שאמרינן 'אומדנא דמוכח' ו'אנן סהדי' אע"ג שישנם שני צדדים למטבע.

תרוץ ג': הנוב"י כותב על החכ"צ בזה"ל:.."איך לא שם ליבו לדבריהם כאן שמבואר שאומדנא גדולה מהני אפילו בתליא בדעת שניהם ולוקח פרה שאני"..עכ"ל.

דברי הנוב"י לכאורה תמוהים היכן מצא בתוס' הנזכר חילוק זה אפילו ברמז בין מקרה קיצוני של אומדנא דמוכח ששם נאמר כן אע"ג דאיכא שני צדדים בעסקה?, וביארתי שם שהנוב"י סבור שהדברים כתובים מיניה וביה בתוס' דאל"כ כיצד הסיקו התוס' דל"א אומדנא דמוכח ואנן סהדי כל אימת שישנם שני צדדים כמו בלוקח בהמה ונטרפה לאחר מיכן, הרי מעצם הסוגיה שם מוכח לא כך בההיא דנתארמלה מן האירוסין שלדעת ראב"ע (דהכי הלכתא) איננה גובה תוספת כתובה מהיורשים משום דאמרינן שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה, לכאורה הרי גם כאן הוי תליא בדעת שניהם, ומדוע לא נימא שלא ניזיל אחר אומדנא זו מאחר והאישה לא הייתה מוכנה לעסקה מותנית שכזו שאילו בעלה ייפטר מן העולם טרם החתונה היא לא תקבל את תוס' כתובתה?, מכאן מוכיח הנוב"י פשט בדברי התוס' שעל אף דאמרינן שכשיש עסקה בין שני צדדים א"א לילך אחר אומדנא עתידית, מ"מ היכא שמדובר באומדנא ברמה של מאת האחוזים ושאי אפשר להסביר אחרת בכה"ג אזלינן אחר אומדנא זו אף כשמדובר בדעת שניהם. מוכח אפוא שהנוב"י סובר שמתן תוספת כתובה של בעל לאשתו לא חשיב כמתנה וכעסקה של צד אחד כלפי השני, אלא הוי ממש כעסקת מכר וכ'תן וקח' שהזכרנו שמקבל מהאישה 'חיבת ביאה' שמעמידה עצמה עבורו למשך כל ימי חייהם המשותפים כנגד מה שנותן לה את תוספת הכתובה, ולכן סובר הנוב"י שמוכח מגוף דברי התוס' בסוגיה שבכה"ג של אומדנא קיצונית זו (וכסברת השטמ"ק שם שהבאנו) אזלינן בתר 'אנן סהדי' אע"ג שעוסקים אנו בעסקה בעלת שני צדדים של מכר ולא מתנה. ברור שהחכ"צ הבין כנראה לא כך ושתוספת כתובה הוי כמתנה ולא כמכר ולכן הבין שאין יסוד שכזה בתוס' ולכן הקשה שדברי הרא"ש אינם עולים בקנה אחד עם התוס' ודלא כהנוב"י.

יעויין שם בדברי הנוב"י שהביא את דברי הרמ"א ביו"ד סימן רכ"ח סעיף מ"ג שפסק להדיא כדעת הרא"ש בתשובה הנזכרת והרא"ש אזיל בשיטת התוס' ואין כל סתירה ביניהם והכי הלכתא.

יעויין בפסק דין הנזכר באריכות במה שביארתי בסברת מחלוקתם של החכ"צ והנוב"י בפשט בדברי התוס' בכתובות הנזכר.

(במאמר המוסגר ייתכן שתהא נפק"מ לדינא במקרה אחר שנדון עתה בפנינו בבית הדין אודות תביעת כתובה ע"י האישה כשהבעל טוען לפוטרו מאחר והתברר לו שטרם הנישואין הייתה אשתו עם חמישה גברים שונים ולדבריו אילו ידע מראש את הדברים הוא לא היה נישא לה. אכן הוא הודה בפנינו כי הוא גם כן היה עם אישה אחרת טרם נישואיו ואף מכור היה לסמים והאישה אף טוענת עליו כי הוא סרך דרכו במהלך נישואיהם ואף האיש עצמו הודה בזה שנסע עמה יחדיו לחו"ל אך מכחיש שהיה לו עמה יחסי אישות, מ"מ טוען הבעל כי להיות עם חמשה גברים מבחינתו היא בגדר 'פרוצה ממש' ולא מגיע לה כתובתה כי אילו ידע זאת טרם נישואיו הוא לא היה מתחתן עמה. לענ"ד לאור הדברים האמורים, קצת קשה לי להגדיר זאת בהגדרה של אומדנא דמוכח קיצונית ו'אנן סהדי' שאין אפשרות להסביר אחרת כמו שביארתי בגוף פסק הדין. מעבר לכך, מאחר והסקתי שתוספת כתובה לא הוי כמתנה גרידא אלא הוי כעין מכר וכעסקה משותפת של 'תן וקח' תוספת הכתובה כנגד חיבת ביאה, א"כ גם במקרה דנן גם אם נניח שהבעל באמת לא היה רוצה להינשא עמה אם וכאשר היה בפניו המידע הנוכחי טרם נישואיו עמה, מ"מ כיון שבמציאות היא העמידה עצמה עבורו והוא קיבל את חיבת הביאה, נמצא שהיא סיפקה את מה שהייתה מחוייבת ונמצא שהוא קיבל תמורה לאגרה ואין הוא יכול להיפטר עתה מתשלום תוספת הכתובה, ולא דמיא לסברת השטמ"ק הנזכרת גבי כתב לבתו נדוניה ומתה קודם הנישואין שאין בעלה יכול לתבוע את הנדוניה מחותנו על אף חיובו כלפיו שעל דעת כן שבתו לא תהנה כלל מהנדוניה הוי אומדנא דמוכח שהוא לא התחייב בזה עיי"ש בדבריו ויובא להלן בגוף פסק הדין. ברור שכאן הוא נהנה וקיבל את מבוקשו ולכן חייב בכתובתה. לענ"ד כלל לא דמיא לנידון הרא"ש הנזכר כשהתברר שאחות המשודכת התפקרה וכפרה בעיקר, הרי במקרה דנן לא מדובר על אחד מצדיקי העולם שניתן להניח בוודאות גמורה כי הוא באמת היה נמנע מלהנשא לה במצב שכזה, הרי גם הוא היה חי חיים מתירניים טרם נישואיו וכפי הנראה גם לאחר מיכן כפי שהתברר בפנינו. אמנם ייתכן שהמצב המתואר הינו – לדעת הנתבע – כבר מעבר לסטנדרט המצוי אף בעולם החילוני אולם מי אמר שהוא זה שיקבע מה הנורמה ומתי זה עדיין נחשב לבחורה פתוחה (ל"ע) ומתי זה ייחשב לפרוצה ממש. ירחם ה' על עמו ישראל. לכן לבוא ולטעון עתה לאחר שחיו יחדיו כמה שנים טובות טרם נישואיהם ואחרי שהוא מכירה היטב ויודע היטב את רמתה ורמתו הרוחנית ועתה לטעון עליה שהיא הייתה בגדר פרוצה ומראש ישנה אומדנא דמוכח שעל דעת כן הוא לא היה מתחייב לה תוספת כתובה לענ"ד זה יומרני מידי ולדעתי 'חזקת הכתובה' במקומה עומדת ובפרט לאור העובדה שהוא אכן קיבל הימנה 'חיבת ביאה' במשך שנות נישואיהם, ולא דמיא כלל לההיא דכתובות מ"ז: בנתארמלה מן האירוסין, אלא לכל אומדנא המתייחסת אל העבר שאמנם לא בעינן רמה של אומדנא דמוכח גבוהה שכזו כמו גבי אומדנא עתידית וכפי שחילקנו בזה אך בכל זאת מ'דיני תנאים' בעינן שהדבר יהיה ברור שזו הייתה כוונתו וכמו במכר את ביתו ע"מ לעלות לארץ ישראל, וכל אימת שאין זה ברור ברמה שכזו אנו לא נתייחס לטענה זו והוי דברים שבלב ואינם דברים ונותיר את 'חזקת חיוב שטר הכתובה' על מתכונתו לנוכח העסקה המשותפת שנרקמה בין השניים תחת החופה כאשר היא נותנת לו 'חיבת ביאה' והוא נותן לה את שטר הכתובה על תוספתה ואי אפשר להתייחס לאומדנא זו רק בדעת הבעל ולהתעלם לחלוטין מדעתה שלה בעת מתן הכתובה ותוספתה. מקרה זה לענ"ד אינו שונה במאומה מהמקרה של החכם צבי שהסיק ובצדק שאין הבחור יכול לחזור בו מהשידוך ומשבועתו שנשבע לה בגלל עליית מדרגה בהתפרקותו של סב הכלה. לענ"ד ה"ה בנושא דנן ועכ"פ מידי ספק לא נפקא ויש בפנינו חזקת חיוב והוי איא"פ ויש לחייבו). עכ"פ הדברים ברורים לי כביעתא בכותחא שזוהי סברת התוס' וכפי שעולה מדברי הנוב"י דפליג על החכ"צ.

[35] המשנה למלך עוסק באדם ששידך את אחת משתי בנותיו והתחייב נדוניה מכובדת ולאחר מיכן הוא נפטר ל"ע והחתן דורש את כל הנדוניה אך האפוטרופוס של היתומות טוען כנגדו שהיות והבת כרגע יורשת את אביה הרי שיש לחלק את כל הירושה לשניים עבור שתי הבנות ותיקח הבת המאורסת את נדונייתה מחלקה, אך החתן טוען לא כן אלא קודם הוא צריך לקבל יחד עם ארוסתו את מה שהתחייב האב בחייו ליתן לו את הנדוניה ורק אח"כ יחלקו שתי הבנות במה שנותר שווה בשווה, עיי"ש שמביא בזה מחלוקת הפוסקים והוא מכריע את הספק על פי יסוד התוס' בכתובות הנזכר, עיי"ש ואכמ"ל.

36 ויעויין בפד"ר י' עמודים 157-160 שאכן הביאו את דבריהם שם. רק אציין שחיפשתי את הדברים בתוך דברי ה'ישועות יעקב' ולא מצאתי, אך את הקצוה"ח בס"ד ראיתי ואצטטם בקצרה כאן וזה לשונו: "והמה הרא"ש (ב"ב פ"ט סימן כ"ג) והטור (סעיף ד') דסבירא להו דאינו חוזר מספיקא. ובאשר"י (שם ושם סימן כ"א) הטעם משום דלא אמרינן אומדנא לבטל המתנה אלא אומדנא הברור, אבל בספיקא לא אמרינן אומדנא. ומהאי טעמא בשכיב מרע שכתב כל נכסיו ועמד אינו חוזר דשמא יש לו נכסים במדינה אחרת (שם קמח, ב), וה"ה הכא בהנך בעיות דהקדש וחילק לעניים כיון דשכיב מרע שחוזר אינו אלא משום אומדנא ובהנך דלא בריר(י) אומדנא אינו חוזר ע"ש. ונראה ביאור דברים משום דקי"ל (נדרים כח, א) דברים שבלב אינן דברים, והא דמהני אומדן דעתיה שהיה לזה התנאי אף על גב דלא פירש, היינו משום דכיון דאומדנא כך הו"ל דברים שבלב כל אדם דמהני, וכמ"ש במרדכי (כתובות סימן רנ"ד) גבי נדרי אונסין באומר בלבו היום, ועיין מ"ש סימן י"ב סק"א ע"ש, וא"כ היינו דוקא אומדנא דבריר(י) הו"ל דברים שבלב כל אדם, אבל באומדנא דמספקא אף על גב דהנותן מחשבתו היה לתנאי הו"ל דברים שבלב כיון דאינו בלב כל אדם: ואכמ"ל.

[37] וכן באבן העזר בסימן נ"ג בס"ק ז' עיי"ש.

[38] ה'חכם צבי' סבור כי דברי רבינו תם גבי נדוניה שזוהי 'אומדנא דמוכח' גמורה להוציא מידי הבעל (שהאב לא היה מוכן בשום פנים ואופן ליתן את הנדוניה אלא כשבתו עצמה תהנה הימנה ולכן כשנפטרה הנדוניה חוזרת לאב) הם חידוש גדול עד מאד ונכון שא"א לחלוק על רבינו תם אך 'הבו דלא לוסיף עלה' ודווקא בנדוניה יש לומר כן, והדין דין אמת כמו שכתב הט"ז זלה"ה.

[39] ובאמת שלענ"ד סברא זו ניתנת להיאמר בכל הסכם גירושין בין בני זוג שא"א להסתכל על כל פרט ופרט בפני עצמו אלא יש כאן מכלול שלם של נתונים ושיקולים של צד אחד כלפי משנהו מה אני נותן ומה אני מקבל וכו', והן הן הדברים.

[40] ובאמת שהן הן דברי ה'שבות יעקב' הנזכר שכתב לחלק בין שתי הסוגיות ('נדוניה' ו'בת אשתו') ולדמות את נידונו של הט"ז לסוגית 'נדוניה'. מפאת אורך הדברים נמנעתי לצטט דבריו. הרוצה יעיין שם.

[41] יעויין בפסק דין הנזכר בבית הדין בחיפה שמכח הדברים הסקתי כן גם לגבי מתן צד אחד למשנהו 'חצי דירה' שרשם על שמו ואחר כך קורה מה שקורה שקשה עד מאד להוציא מ'המוחזק' וממי שהדבר רשום על שמו רק מכח הסברא וה'אומדנא' שאילו היה הנותן יודע מראש הוא לא היה נותן. כמו"כ יש לדמות זאת גם להנותן מתנה לאוהבו שאח"כ נהפך לשונאו. מיותר לציין שהדברים שנאמרו הינם כלליים ביותר וצריך לדון בכל מקרה ומקרה לגופם של דברים, ואכמ"ל בזה.

[42] יעויין לעיל בהערה 34 במה שהארכנו בזה בחילוקי הדינים בין המקרים השונים ודנו בדברי שו"ת החכם צבי בסימן מ"א ובדברי הנודע ביהודה שנחלקו בביאור התוס' ויישובם עם דברי שו"ת הרא"ש.

[43] כאמור בהתאם לכך טוען ב"כ הבעל כי בנידוננו יש לראות את הסכם הממון החתום ע"י הצדדים כמסירת מודעא של הבעל על כך שאין שום תוקף הלכתי למחוייבותו כביכול בכתובת אשתו תחת החופה.

[44] ויעויין בש"ך שם בס"ק ד' שמציין את דברי הראנ"ח בסימן ס"ג דף קל"ג. הבאתי דבריו בעיקרן לקמן בהערה 54 עיי"ש.

[45] אין ברצוני להאריך יתר על המידה אך אתן מספר דוגמאות מחיי היום יום להבנת השאלה. אדם שהגיע בשבת לבית כנסת הקרוב לאיזור מגוריו והעלוהו לתורה כשלאחר מיכן הגבאי עורך לו 'מי שברך' כנהוג והוא מזכיר 'בעבור שיתן מתנה הגונה לביה"כ' ותוך כדי הוא מצביע על כרזה בקדמת הבימה שם מופיע 'כללי המקום' לפיהן מתנה הגונה לא תפחת מסך 200 ש"ח. העולה לתורה בהלם ובעצם מרגיש שכביכול מישהו מכניס לו יד לכיס בע"כ ושלא בהסכמתו. אדם שהיה באירוע התרמה כלשהו והזכירו את שמו בקול רם ואף שמו הוצג על המסך והוא 'נאלץ' כביכול להרים תרומה מכובדת בסכום גדול למרות שלא חלם אף פעם לתת תרומה בסכום שכזה. או לחילופין דבר שכזה נעשה לך ע"י מי שקרוב אליך מאד ואין לך ברירה כי יש כאן אי נעימות גדולה ומחוייבות של קרבת משפחה וכדו', מהו הקריטריון לקבוע אי הוי אונס אי לאו.

[46] בתירוצו השני. אך בתחילה הביא תירוץ אחר בשם הרשב"א עיי"ש.

[47] יסוד זה שמצינו בבית יוסף – בחילוק הדברים בין מצב שהאדם נאנס ע"י גורם אחר בעצם עשיית המעשה לבין היכא שאין אונס ספציפי על מעשה זה או אחר אלא אני מחליט לבד להציל את עצמי ולפיכך לא הוי אונס כיון שקיבל תמורה למעשהו זה – יש בו להשליך במספר תחומים הן בדיני ממונות והן באיסור והיתר ואכמ"ל. עכ"פ ציינתי את דברי הגר"א וסרמן להלן בביאורו בדעת הרמב"ם ואת דברי הנתיבות בסימן ר"ה.

[48] וכעין זה מצינו בדברי הפוסקים אודות מעשה שהיה בליסטים שפגעו בקבוצת יהודים וביקשו להורגם, ואשת איש מסרה עצמה לעבירה להצילם ממות, ונקטו הפוסקים שהיא נאסרה על בעלה, ולא הוי כאנוסה שאיננה נאסרת על בעלה (כל עוד שאיננו כהן) מאחר שזינתה מדעתה וברצונה, והוי כאונסא דנפשיה דלא חשיב אונס וכפי שעולה מדברי הפתחי תשובה באבן העזר סימן ו' ס"ק י"א מה שהביא שם בשם השבות יעקב (והובא בבאר היטב שם) ובשם הנודע ביהודה תניינא חלק יור"ד סימן קס"א מה שהביא בשם המהרי"ק המובא בב"ש בסימן קע"ח בס"ק ד' שכביכול יהא מותר לאשת איש לזנות ברצון כדי להציל רבים ממיתה וכפי שמצינו באסתר המלכה שעשתה כן עם אחשוורוש והייתה מותרת לבעלה מרדכי לאחר מיכן דחשיב אונס, והסיק בשם הבית יעקב דודאי שהוי אונס ונאסרת על בעלה כדלעיל, וכמו"כ חלילה להתיר זאת לעשות מעשה שכזה אף אם היא נאסרת על בעלה, ואין ללמוד זאת להקל מאסתר המלכה שהיה הכל בהוראת מרדכי ובית דינו ואולי אף ברוח הקודש והצלת כלל ישראל ממש שאני, עיי"ש והן הן הדברים.

[49] אכמ"ל אך יעויין בתורת גיטין באבהע"ז סימן קל"ד בעניין כפייה בגט שהביא את ספקו של הרשב"ץ בגוונא שאין קשר ישיר בין אונס הממון לבין הגט כגון באישה שגזלה מבעלה ממון והוא יודע שאם הוא לא יגרשנה כדרישתה הוא יפסיד את כספו זה למרות שאשתו לא אומרת זאת בפירוש שאם הוא לא יגרשנה היא לא תחזיר לו את כספו, והבית יוסף שם נשאר בספק. וכתב שם התורת גיטין שאין להכריע דהוי אונס ממון בגט והוי גט בטל מעיקר הדין ולא מספק כיון שיש להתייחס לכך כ'אונסא דנפשיה' שהמגרש מיוזמתו 'נלחץ' לנוכח הפסדו הצפוי אך אין כאן כח חיצוני האונס אותו על עצם הפעולה של מתן הגט וכתירוצו השני של הבית יוסף הנזכר גבי סיקריקון וכדבריו של הנתיבות עצמו בחו"מ סימן ר"ה ס"ק ח' הנזכר. עיי"ש.

[50] יעויין לעיל בהערה 43 שהבאתי נפק"מ לגבי לחץ של גבאי בביהכ"נ על העולה לתורה ליתן מתנה/תרומה לביהכ"נ לאחר העלייה. על אף שאין זה מנידוננו מ"מ בקצרה אומר שבאופן שאדם הותרם לאחר עלייתו לביה"כ, ייתכן שהדבר תלוי ממש במחלוקת זו, שלדעת הסמ"ע והריב"ש לא הוי מתנה וחשיב אונס כלשהו לבטלה, משא"כ לדעת המהרי"ק שכיון שנהנה מעט ממה שהעלוהו לתורה נמצא שהוא קיבל תמורה כלשהי למתנתו והוי כעין תשלום על ההנאה שקיבל וחשיב כמכר ולא כמתנה על כל המשתמע מכך. ברם בנידוננו נראה דכ"ע יודו דהוי כמכר ותליוה וזבין זבינא זביני כדלהלן.

[51] ושוב כדי לסבר את האוזן ולקרב את הדברים אל השכל הישר, אתן דוגמא מחיינו אנו. אין ספק בכך שבדרך כלל כוס קפה במרומי הר החרמון או פחית קוקה קולה בסיום מסלול הליכה באחד מנחלי הצפון וכדו' מחירם יקר יותר ללא כל פרופורציה למחירם בחנות רגילה במקום יישוב. האם יעלה על הדעת שאחד מהקונים לאחר שקיבל את מבוקשו יתווכח על המחיר היקר לעומת המחיר המקובל בעיר מגוריו? האם יוכל לטעון שהמוכר בעצם אונס אותו בכך שהוא מנצל את מצוקת הקונים שבמקום מרוחק זה הם צמאים ובלית ברירה הם ישלמו את המחיר הגבוה שנקב? הרוצה יעיין במרגלית נפלאה בעניין זה בדברי התוס' שאנץ במסכת סוטה דף י': במה שביאר את מעשיו של אברהם אבינו עליו השלום כיצד שיכנע את אורחיו המטיילים שבאו לאכל באוהל הגדול שהקים במדבר לברך ברכת המזון לאחר שהאכילם, כשהוא מבהיר להם שאילולי כן הם יהיו צריכים לשלם על מאכלם לפי התעריף הגבוה והיוצא דופן של האוכל שם במדבר לאחר ההוצאות הגבוהות של שינוע האוכל ממקום יישוב למרחקים וכו'.(ויעויין עוד בפרשת דרכים שדן בזה כיצד דרש תשלום אם מראש לא התנה את מאכלם של האורחים בתשלום על כך ונתן להם להבין שזה בחינם וכמתנה ומקשר זאת להא דפסק הרמ"א בחו"מ סימן רמ"ו סעיף י"ז ) עכ"פ חזינן באופן ברור כי אין זה אונס וכל אחד בוחר לעצמו על מה הוא מוציא את כספו ואם הוא בוחר ליהנות מרכישת דבר זה או אחר עליו לשלם את הנדרש על כך בהתאם למקום ולזמן (כגון מונית ספיישל באישון ליל שיקרה יותר משמעותית ממונית בשעות היום וכדו' ושום טענת אונס לא תתקבל ויהיה חייב לשלם את המחיר הנקוב כמקובל אא"כ מדובר בהצלת נפשות ופיקוח נפש וכדו' וגם שם לאחר מיכן הוא יצטרך לשלם כדאיתא בחו"מ סימן שנ"ט סעיף ד' בדין המציל עצמו בממון חברו עיי"ש.

[52] אכמ"ל בעניין זה. אך יעויין בסוגיה ד'משטה אני בך' שגם שם מצינו שרק היכא שהשני בין כה וכה חייב לעשות את המעשה עבורי וכגון בדבר מצווה דבל"ה חייב לעשות כן אלא שהוא מנצל אותי ודורש על כך תמורה כספית גבוהה, בהא דווקא אמרינן 'משטה אני בך' וכההיא ד'חליצה מוטעית' ביבמות ק"א וכהבורח מבית האסורים דאין לו אלא שכרו, יעויין בחו"מ סימן רס"ד סעיפים ו',ז' ובנו"כ שם,ויעויין עוד בקצוה"ח בסימן רכ"ז ס"ק א' מה שכתב שלא מהני טענת 'משטה אני בך' כי אם בשכירות ולא במכר,וכתב שם וז"ל: "נראה דלא דמי מקח לשכירות, ומשום דשכירות אינו אלא בדיבור ויכול לומר משטה אני בך, אבל אם היה קנין גם בטול דינר מחייב". ויעויין עוד בנתיבות המשפט בסימן רס"ד בס"ק ח' שהביא את מחלוקתם של הרשב"א והרא"ש וכתב להכריע ביניהם כפשרה לדינא דבמה שיש בו מצוה על המתחייב כמו להציל את הבורח מבית האסורים לא מהני קנין אבל במה שאין בו מצוה מהני קנין,עיי"ש, הא לאו הכי לא שייך למימר כן וכש"כ כשמדובר בעסקת מכר כבנידוננו. לכן ברור ופשוט לי לדינא דאין הנתבע יכול לטעון בנידוננו לתובעת 'משטה הייתי בך', ואכמ"ל.

[53] הרא"ש שם הוסיף עוד טעם שאין זה אונס גלוי, אך הח"מ והב"ש הבינו שניהם כי כוונת הרא"ש בדבריו אלה לחיזוק הטעם שלא מסרה מודעא שהרי אם זה היה אונס גלוי ייתכן והיה מהני לבטל את מחילתה מחמת אונסה גם ללא מסירת מודעא.

[54] העלתי כאן כדבר פשוט שאדם שאיננו אנוס מחמת אונס חיצוני כלשהו אלא שמחמת יצרו ותשוקתו הוא בעצם אונס את עצמו אין זה אונס כלל ויש לחייבו על כך, ושאני התם בסוגיה בבבא בתרא כשהבטיח לה את כל נכסיו דהוי אונס במקצת שאיהו מצד עצמו איננו יכול לבטל את המתנה אך יש בו כדי להצטרף למסירת המודעא שהייתה קודם לכן ויש בכח שניהם לבטל את המתנה.

ובאמת שמצינו בזה מחלוקת ראשונים והובאו דבריהם בחידושי הר"י מיגאש שם בסוגיה (ב"ב מ: בד"ה אמר רבא והביאם הטור בסו"ס רמ"ב) ונביאם בקצרה.

השיטה הראשונה (שיטת הרמב"ם בהל' זכיה ומתנה פ"ה הלכה ד-ה' (עכ"פ להבנת הראב"ד שם בהשגתו להלכה ד') והר"י מגאש שהביאו הטור ודעימיה) – ממש כדברינו לעיל שהנידון בסוגיה הוא נתינת מתנה באונסא דנפשיה ע"י יצרו ואע"ג דהוי אונס חלש שאין בכוחו לבטל את המתנה כמו בכל אונס המבטל מתנה אף בלא גילוי דעת של הנותן, אעפ"כ מצטרף אונס מוחלש זה עם המסירת מודעא ומהני לבטל את המתנה לאישה. לשיטה זו אונסא דנפשיה מחמת עצמו אין בו יכולת לבטל את המתנה וכדברינו הנ"ל, אלא שבגמרא בב"ב שאני עקב מסירת המודעא באמצעות המתנה טמירתא לבנו. וכן משמע מהשו"ע בהלכות מתנה בסימן רמ"ב סעיף י' וברמ"א שם, וכבר הבאתי לעיל את הסמ"ע שם בס"ק ט"ו.

השיטה השניה (שיטת רבינו חננאל) – באמת די באונסא דנפשיה בכדי לבטל את המתנה שנותן ואין צורך אף לא למסירת מודעא, אלא שבסוגיה בבבא בתרא שם הוצרכנו למסירת המודעא כדי שהיא זו שגילתה לי שאכן היה כאן אונסא דנפשיה כי ללא גילוי דעתו באמצעות המתנה טמירתא שנתן לבן לא היינו יודעים כלל שהוא אנוס וייתכן שהוא נותן זאת לאישה בלב שלם כדי לזכות להינשא לה.

ויעויין בש"ך בחו"מ סימן רמ"ב בס"ק ד' שכתב שיש לעיין בדברי הראנ"ח בסימן ס"ג, שם כתב "הכלל העולה שהיותר נראה שדין זה דאונס שהאדם מביא עליו לא חשיב אונס, אינו מוסכם מכל הפוסקים, והרשב"א ור"ח פליגי עליה, גם כל הגאונים המורים שלא להתיר שבועת מי שגרש את אשתו כבר כתבו שאפשר דלא אמרו אלא גבי שבועה משום דאנן סהדי דגמר ומגרש אבל באונס ממון אפילו אונס דמדעתו חשיב אונס", עכ"ל.

ומעתה לפי"ז מאחר שדעת הש"ך נוטה שדין זה שנוי במחלוקת הפוסקים, וקשה להכריע בנידון, א"כ ודאי דבאיסור ערוה החמיר, ולכן גבי גט באונסא דנפשיה בממון ייתכן ויש להחמיר בזה לדינא.

עם זאת ידועים דברי החזו"א באבהע"ז סי' צ"ט סק"ה שלאחר שהביא שם את דברי הפת"ש (באבהע"ז קל"ד סק"י) בשם המשכנ"י שכתב שיש להחמיר כדעת הפוסקים שמחמירים באונסא דנפשיה בגט, אך בסו"ד כתב החזו"א וז"ל: "ומיהו אפשר כיון דכבר הכריע בשו"ע סי' רמ"ב ס"י כרמב"ם וכבר פשטה הוראת השו"ע והרמ"א בכל ישראל יש להקל אף בגט", עכ"ל. עכ"פ בנידוננו ברור דלא הוי אונס ואכמ"ל.

[55] ונחלקו בזה הראשונים אי הוי איסור עשה דאורייתא ד'לעולם בהם תעבודו' או"ד הוי איסור מדרבנן בעלמא יעויין במאירי ובריטב"א בשבת דף ד' עמוד א'.

[56] ויעויין בשו"ת חוות יאיר סימן קמ"ב שדן בביאור הלכה זו ובמה שונה מהא דשנינו שיש מצוה 'לאפרושי מאיסורא' וכל ישראל ערבין זה לזה, וכתב שם בסו"ד:.."ומי שיעלה ארוכה למחלתי בזה, רופא אומן יקרא". ומדוע לא חייבים לעשות כן מצד 'הוכח תוכיח את עמיתיך'. ובאמת שלגבי מצוות תוכחה ברשע אין לחשוש לזה כלל דלא חשיב 'עמיתך', יעויין בתנא דבי אליהו רבה (סוף פי"ח) ובאדרת אליהו בפרשת קדושים ד"ה את עמיתך, וכן לגבי משומד מה שכתב בשו"ת רדב"ז (ח"א סי' קפז), וכן כתב בפשיטות הש"ך ביו"ד סי' קנא (ס"ק ו) וכעין זה כתב בספר התרומות (שער מו ח"א אות ה) שמומר לא נקרא אחיך, וכתב בשם ר"ת ורמב"ן שאפילו מותר להלוותו ברבית.

וכן כתבו אחרונים שאין תוכחה שייכת במומר להכעיס, באפיקורסים ובפוקרים בדברי חז"ל וכד'. יעויין בשו"ת מהר"ם שיק (על תרי"ג מצוות, מצוה רמ): "במומר להכעיס או לע"ז או לחלל שבת (בפרהסיא) דדינם כגוי, בודאי אינו מחויב (להוכיח) לכולי עלמא". ובדבריו המפורסמים של הערוך השולחן (או"ח סי' קנו ס"ק ט) וכפי שהעלה אף המשנה ברורה (בביאור הלכה סי' תרח סע' ב בהגה לגבי האפיקורסים בימינו שאין להתווכח עמם כלל. א"כ לכאורה ה"ה שם במסכת גיטין גבי השפחה שאנשים נכשלו בה מדוע לא נימא הלעיטהו לרשע וימות הרי אלה שחטאו עמה רשעים הם?

[57] ויעויין בתוספות בשבת (ד ע"א ד"ה "וכי") שכתב נמי כדבריו בגיטין אך בשינוי לשון וז"ל: "וגבי חציה שפחה וחציה בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה בהשולח (גיטין לח ע"ב) משום שהייתה מחזרת וממציאה עצמה לזנות ודומי' לאנוסין והוי נמי כמצוה דרבים". כמו"כ כתבו התוספות בעירובין (לב ע"ב ד"ה 'ולא') "אבל שפחה האסורה לעבדים ולבני חורין והיא להוטה אחר זנות אי אפשר שלא תכשיל בני אדם ודמו לאונסין ועוד דהוה ליה כמצוה דרבים".

[58] כמו"כ מדוייק גם מלשון התוס' במסכת שבת ובמסכת עירובין -יעויין בהערה הקודמת שציטטנו דבריהם שם.

[59] כפי שהוזכר נראה פשוט שגם בשידול זה או אחר כל עוד מדובר בדבר שלא קשור כלל בעניין עריות אין לי שום ספק שלא שייך בזה טענת אונס כגון בעולם העסקים והפרסום וכדו' דאל"כ לא שבקת חי לכל בריה ולא ניתן יהיה לקיים את עולם המסחר שחלק הארי ממנו מושתת על שידול ושכנוע של כדאיות רווח מול הפסד ותמונות המשדלות את האדם לרכוש מוצר זה או אחר וכדו'. כמובן שיש להחריג שידול ע"י הצגת נתוני שקר וכדו' דבזה לא עסקינן כלל ואכמ"ל.

[60] יעויין במה שהארכתי בזה לעיל הערה 2. ויעויין עוד בשו"ת עין יצחק באהע"ז ח"א סי' מ"ח אות כ"ה מש"כ בזה.

[61] וכבר הבאתי לעיל את פסק דינם של הרבנים הגאונים בן מנחם, הדס, וזולטי זצ"ל מה שכתבו בזה בפד"ר ג' (עמודים 168-169) ומכל מקום בנידוננו הדברים קל וחומר.

[62] במאמר המוסגר נראה לענ"ד שלאור האמור כאן יש חובה על הדיין מסדר הגירושין לוודא היטב עם האישה האם היא מבינה את משמעות דבריה כשאומרת שהיא מוותרת על כתובתה, כי ייתכן מצב שבו האישה מרוב בורותה בתחום וכשלא קבלה יעוץ משפטי זה או אחר לעיתים איננה יודעת כלל על משמעותו של שטר הכתובה ועל כך שזהו שטר חוב לכל דבר ועיקר ושאף תוספת הכתובה שהבעל התחייב בו יש לכך תוקף הלכתי ומשפטי כאחד. יתכן שאם לא ידעה זאת בעת מחילתה אולי יש לחשוש לדין מחילה בטעות כאמור וכפי שעולה מדברי השו"ע בחו"מ סימן י"ז סעיף ט', וכן בנתיבות שם בביאורים בס"ק א' ובתומים שם בס"ק כ"ח לגבי תובע עם הארץ. והאריך בכל זה הרב שאנן זצ"ל בספרו עיונים למשפט בסימן י"ג עיי"ש.

[63] הריטב"א מביא את דבריו גם בדף קעג ע"א וזה לשונו שם: "שאני התם דיד בעל השטר על התחתונה. פירוש, כי הלוקח מוציא מחבירו ועליו הראיה, אבל הכא בעל חוב הוא מוציא מחבירו ולפיכך יד בעל השובר על העליונה. ומכאן היה אומר הר"ם דהוא הדין לכל לשון מסופק שיש בו בשובר דיד בעל החוב על התחתונה ולא בעל השובר".

[64] עיין גם בנימוק"י למסכת ב"ב דף ע"ו ע"ב (בעמוה"ר) שהביא דעת הרא"ה שבשובר ידו על העליונה, "אף על פי שאינו נראה בעיני הריטב"א ז"ל תלמידו".

[65] בדבריו בריש פרק הכותב (כתובות פג ע"א-ע"ב) בסוגיה של 'הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסייך' עיי"ש מה שכתב בדב"ה 'יד בעל השטר על התחתונה' וז"ל: "כל המוציא שטר על המוחזק בדבר מה שמפורש בשטר יכול לתבוע עליו, ואם השטר סתום, מורידים אותו לפחות שבמשמעות השטר. וכאן הבעל בא בתקנת חכמים על נכסי אשתו בשלשה דברים: לאכול פירות, ולירש, ואם תמכור מכרה בטל. וזו מוציאה עליו שטר שכתבת לי "דין ודברים אין לי בנכסייך" ולשון סילוק הוא זה, והוא יכול לטעון ודאי לשון סילוק הוא, אבל לא נסתלקתי אלא מפחות שבדברים וזו היא המכירה, אבל כל זמן שלא תמכור אוכל פירות".

שוב חזינן בדבריו ששטר הסילוק שביד האישה הוא כעין שובר על החיובים שהיא חייבת לו מכוח הנישואין, וכשיש חיוב ברור וכנגדו שובר מסופק, אמרינן בזה יד בעל השובר על התחתונה.

[66] ויעויין בסמ"ע שם בס"ק כ"ג במה שהקשה על הרמ"א, ובש"ך שם בס"ק י"ז.

[67] הובא לעיל בסעיף א' לפסק הדין.

[68] להלן אוכיח כן מדברי רבי עקיבא איגר וכן מדברי הנתיבות ממש כחילוק זה שהעלתי כאן.

[69] ובאמת שלאור ביאורו של הש"ך בדעת המהרי"ק אכן ניתן לבאר את דברי הרא"ש בתשובתו זו שדבריו עולים בקנה אחד עם הרמב"ם והרא"ה וכפסיקת הרמ"א. ויעויין שם בש"ך בהמשך דבריו בס"ק י"ח ואכמ"ל.

[70] במאמר המוסגר יש מכאן ראיה ניצחת ליסוד שהעלתי לעיל בסעיף ד' שכל ענייני הנדוניה ותוספת כתובה חשיבי כמכר וצריך דעת שניהם ולא אזלינן התם כלל בתר אומדנא דמוכח.

[71] ויעויין בהגהות רע"א שם שהביא שמקור המהרד"ך הוא מדברי הרשב"א שהביאם הבית יוסף באבהע"ז סימן צ"ג, שם דן הרשב"א (חלק ו' סימן ה') באישה שמחלה על כתובתה לבעלה ויש ספק על מה חלה המחילה, וכתב שם הרשב"א בסו"ד וז"ל: ועוד מה שטען הטוען דמן הסתם ידה על התחתונה דהיא קרויה בעל השטר ויד בעל השטר על התחתונה, מסתברא דבמקום זה הבעל קרוי בעל השטר וידו על התחתונה לפי שהבעל לא פרע לה כלום והיא משלה היא מוחלת, וכל מקבל מתנה או לוקח קרוי בעל השטר להיות ידו על התחתונה". עכ"ל. מבואר שכל אימת שיש ספק במחילה, אע"ג שספק זה מקרין על קיומו של החוב אעפ"כ לא אמרינן שיש בפנינו ספק בעצם החיוב אלא אנו מפרידים בין שני הנידונים ולכן אין הנמחל יכול להשתמש בספק המחילה כאמצעי לערעור החוב שבפנינו. עיי"ש בדבריו.

[72] ויעויין שם במחלוקתם של הסמ"ע והט"ז האם דין זה נוהג רק באונאה של שתות או שמא אף באונאה של יותר משתות דבטל מקח נמי נימא הכי דלא הוי מחילה, והכרעת הנתיבות שם כדעת הט"ז שביותר משתות איננו יכול לחזור בו ודלא כהסמ"ע.

[73] בשולי הדברים ממש אך לא בשולי חשיבותם אציין רק את דברי הרמב"ם במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"ט במה שכתב בעניין חיוב הכתובה והוכיח כן מיהודה בן יעקב וז"ל: "וזה מאמרו תקח לה פן נהיה לבוז הנה שלחתי הגדי הזה, ובאור זה שבעילת קדשה קודם מתן תורה היה כבעילת האדם אשתו אחר מתן תורה, ר"ל שהיה מעשה מותר לא היה אדם מרחיק אותו כלל, ונתינת שכר המותנה עליו לקדשה אז, כנתינת כתובת אישה לה עתה בעת הגרושין, ר"ל שהוא דין מדיני האישה שחייב עליו לתתו … ואמנם היושר אשר למדנו ממנו, הוא אמרו לנקות עצמו מגזלתה ושהוא לא שנה ולא בטל מה שהסכים עמה עליו, הנה שלחתי הגדי הזה, אין ספק שהגדי ההוא היה טוב במינו מאד, ומפני זה רמז אליו ואמר הזה, וזהו היושר אשר ירשו מאברהם יצחק ויעקב, שלא ישנה אדם בדבורו, ולא יחליף תנאו ושיתן לכל איש חקו משלם, ושאין הפרש בין מה שיהיה בידו ממון חברו ע"ד הלואה, או ע"ד פקדון, או על אי זה צד שיתחייב לו משכירות או זולתו, ושכתובת כל אישה כדין כל שכר שכיר, ואין הפרש בין כובש שכר שכיר ומי שיכבוש חקי אשתו, ואין הפרש בין עושק שכיר או מתעולל עליו להוציאו מבלי שכירות, או שיעשה כן עם אשתו עד שיוציאנה מבלי מוהר". עכ"ל.

הפוסט דחיית טענה כי בהסכם שנחתם לפני הנישואין מחלה האישה על כתובתה הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בפני ביה"ד תביעת האשה לכתובה ותוספתה, וטענה מקדמית של הבעל לשעבר לפיה האשה ויתרה על הכתובה בהסכם הגירושין.

רקע עובדתי

הצדדים נישאו בנישואין שניים כדמו"י בטבת תשע"ה (1/2015), לדבריהם אחר היכרות של כחמש עשרה שנה, בה גרו ביחד לסירוגין, ובקביעות כזוג כמה שנים לפני הנישואין.

ביום 24.12.2015, כשנה לאחר הנישואין, חתמו הצדדים על הסכם ממון אשר קבע הפרדת רכוש גמורה, בין רכוש אשר היה לצדדים טרום הנישואין ובין אשר נצבר במהלך הנישואין. הסכם זה לא הובא לאישור לפני ביה"ד או ביהמ"ש.

ביום 12.8.2018 חתמו הצדדים על הסכם גירושין, בו נכתב שהאשה מוותרת על כתובתה עם מתן הגט. במעמד אישור ההסכם בפני ביה"ד, ביום כ"ו בחשון תשע"ט (04.11.2018), חזרה בה האשה ממחילת הכתובה, ולא הסכימה לאשר את ההסכם. ביה"ד שוחח עם הצדדים לנסות להביאם לידי הסכמות, ולבסוף הבעל ביקש להקפיא את התיק 3 חודשים על מנת להידבר ביניהם.

ביום 26.2.2019 הבעל הגיש תביעה כספית בביהמ"ש נגד האשה על הפרת הסכם גירושין, ועל כך שמסרבת להתגרש לפי ההסכם.

בדיון בביהמ"ש ביום 2.6.2019 טענה האשה שלא קיימת תביעת גירושין, ולכן אי אפשר להחשיב אותה כסרבנית גט, והצהירה שמוכנה להתגרש בהתאם להסכם הגירושין למעט סוגיית הכתובה שהיא שומרת לעצמה את הזכות להגיש תביעה לכתובתה. הבעל הגיש תביעת גירושין בביה"ד באותו יום.

בדיון בביה"ד ביום י"ד בתמוז תשע"ט (17.07.2019) הסכימה האשה להתגרש באותו יום, כאשר נושא הכתובה יידון לאחר הגט.

התקיים דיון הוכחות ביום ג' בחשון תשפ"א (21.10.2020), בו נידונו הן הטענה המקדמית של הבעל לשעבר שהאשה מחלה על הכתובה במסגרת הסכם הגירושין, הן עצם טענות הצדדים לזכאות האשה בכתובה.

ביה"ד הורה לצדדים להגיש סיכומים בעניין הטענה המקדמית של מחילת הכתובה, אליה תתייחס החלטה זו.

טענות הצדדים

עיקרי טענות הבעל לשעבר וב"כ:

• הצדדים חתמו על הסכם גירושין, והבעל קיים את חלקו (העברת סכום של 40,300 ש"ח לאשה עבור רכישת ציוד לדירה).
• האשה חתמה על ההסכם מרצון לאחר שיקול דעת, גם אם לא נחה דעתה מהגירושין.
• האשה הפרה את ההסכם ודרשה את כתובתה לפני הגירושין.
• גם אם המחילה מותנית בסידור הגט, אינה יכולה לחזור בה כאשר הבעל היה מוכן לסדר את הגט במועדו, ויש לראות את התנאי כמקוים.
• האשה חזרה בה, לא כי רצתה שלו"ב, אלא בגלל שרצתה לשנות תנאי ממוני בהסכם.
• ניתן להכיר בתוקפו של הסכם שלא אושר מכוח עקרון תום הלב, כיון שהצדדים נהגו על פי ההסכם.
• גם לאשה חלק אשם בגירושין, ואין לקבוע כי האשם רובץ לפתח הבעל.

עיקר טענות האשה וב"כ:

• הבעל יזם את הגירושין, וב-8/2018 הודיע לה שהוא נחוש להתגרש.
• האשה התלוותה לעו"ד, שלא הסבירה לה את זכויותיה ושההסכם מקפח, וחתמה עליו לרצות את בעלה.
• עדותה של עו"ד מזרחי שערכה את ההסכם מורה שהאשה לא היתה שלימה אתו.
• עפ"י חוק יחסי ממון, הסכם ממון והסכם גירושין טעונים אישור ערכאה משפטית, ובלעדי זה חסרים תוקף.
• בחג סוכות תשע"ט (9/2018), סמוך לפירוד ממנו, התוודעה האשה לקשר חשוד של הבעל עם אשה פיליפינית, אשר הובילה אותה לדיכאון.
• סירובה של האשה לאשר את ההסכם אינה מחוסר תום לב, אלא מחמת אי הבנה ו/או חוסר גמירות דעת.
• אין סיבה הגיונית שאשה תוותר על כתובה בסך 180,000 ש"ח, גם עבור קבלת סך 40,000 ש"ח.

דיון והכרעה

בהלכה, ידוע ש"מחילה אינה צריכה קניין" (חו"מ סימן יב סעיף ח), ומחילה תקפה גם באמירה בלבד. אולם, גם מחילה צריכה גמירות דעת, ומחילה בטעות אינה מחילה, גם כאשר עשו קנין (חו"מ סי' רמא סעיף ב).

כמו"כ, כל המתקשר בחוזה מתקשר עפ"י מנהג המדינה הנוהג באותו חוזה, כמש"כ בשו"ע (חו"מ סימן סא סעיף ה):

"כל דבר שנהגו במדינה לכתוב, הן נאמנות, הן כתבוה בשוקא, הן שאר שופרי דשטרי שנהגו הסופרים לכתוב, כל מי שמקנה בסודר לכתוב שטר דעתו שיכתבוהו כמנהג המדינה […] וכל דבר שנהגו בו בני המדינה בשטרות, אף על פי שאינו כתיקון חכמים, הולכין אחריו (טור בס"ס מ"ב וריב"ש סימן ק"ה)."

לכן, גם אם האשה אמרה לעו"ד במסגרת הכנת הסכם הגירושין שהיא מוחלת על כתובתה, ואף אם חתמה על ההסכם, אין לתפוס את המחילה כמחילה מיידית התקיפה גם באמירה בלבד או בחתימה על ההסכם, אלא כפי הנהוג במדינה, שמחילת הכתובה בהסכם הגירושין הינה דרך אישור ההסכם בערכאה משפטית, ובכפוף למתן הגט.

אמנם, אדם החותם על הסכם גירושין ומאשר אותו בערכאה משפטית אינו יכול לטעון בדרך כלל שלא היה מודע לזכויותיו, ושוויתוריו היו בטעות, וכבר כתבנו בעניין זה לאחרונה (תיק 1128533/3) בפס"ד מיום י"ח בטבת תשפ"א (02.01.2021) בעניין וויתור האשה בזכויות הפנסיה של הבעל.

אולם, כאמור, אין הדברים אמורים כאשר האשה חוזרת בה ומעלה טענות אלו עוד טרם אישור ההסכם, כאשר לפי החוק ומנהג המדינה אין להסכם הגירושין תוקף ללא אישור ערכאה שופטת, וגם נהגו לתת להסכם תוקף פסק דין בעת האישור. כל שכן בעניין מחילת הכתובה, כאשר הנוהל המקובל בבתי הדין ואף בין עורכי הדין (כפי שאכן היה אף בהסכם הגירושין בנידו"ד) להתנות ולכפוף את וויתור הכתובה עם מתן הגט.

נמצא בנידו"ד שקיים חוסר גמירות דעת במחילת האשה.

ואף שבנידו"ד הצדדים התגרשו, ולכאורה בזה גם קוים התנאי כפי שטענה ב"כ הבעל, הרי שבדיון ביום הגירושין סוכם שנושא הכתובה יידון לאחר סידור הגט, וכן אף נכתב בהחלטה בעקבות הדיון: "על הצדדים להודיע תוך 30 יום על עמדתם בעניין הסכם הגירושין". משמעות הדברים היא שביה"ד יידון בזכאות האשה לכתובה כאילו טרם התגרשה, האם זכאית היא לכתובה, והאם יכלה לחזור בה קודם הגירושין ממחילתה בהסכם שלא אושר.

בנוסף, יש לצרף את העובדה שלטענת האשה נחשפה בין עריכת ההסכם לבין אישורו, קודם פירודם הסופי של הצדדים על פי ההסכם, לחשש קשר של בעלה עם אשה אחרת. בלי לקבוע מסמרות כלל וכלל האם חשד זה מוצדק, ניתן להבין בהחלט שייתכן שאשה מוכנה לוותר על כתובתה ככל שסבורה שאולי היא אשמה, או שגם היא אשמה ברצון בעלה להיפרד ממנה, בכך שלא שימשה לדעתו כרעייה מספיק טובה, וכפי שטענה האשה שחתמה לרצות את בעלה, אך לא כאשר סבורה שמא נוטש אותה לטובת אחרת, ולא על דעת כן מחלה.

וראה בדברי הרמ"א (חו"מ סימן רז סעיף ד), שכתב: "י"א דבמתנה דברים שבלב הויין דברים". ונראה שהוא הדין במחילה על חנם, שהוא כמתנה, עיי"ש בסמ"ע (ס"ק י) שבאר: "…במתנה דהוא בחנם, דאומדן דעת כל דהו מבטל המעשה ואמרינן ביה דלא גמר בדעתו ליתנו לו בחנם".

נמצא, שאף מצד זה ניתן להתייחס למחילה כעין מחילה בטעות, ולא על דעת כן מחלה. אמנם, לו אושר ההסכם, ביה"ד לא היה מקבל טענה של מחילה בטעות באומדנא קלה כזו ככל שהטענה לא הוכחה. אך כיון שההסכם לא אושר, וכפי האמור לעיל שיש חיסרון בגמירות הדעת האשה למחול, יש לצרף אומדנא הנ"ל לומר שוודאי לא על דעת כן מחלה. גם חשש סביר בלב האשה מספיק כדי שתוכל לסרב להביא את ההסכם לידי אישור, ולעמוד על זכויותיה על פי דין, כאשר מרגישה פגועה מהתנהלות הבעל לדעתה, ויוצאת בתחושה שבעלה בגד בה (גם אם הדבר אינו נכון בפועל).

נמצא, שעל אף הכלל ההלכתי שמחילה תקפה באמירה בלבד, וכ"ש בחתימה על חוזה, בנידו"ד הוויתור על הכתובה במסגרת הכנת הסכם הגירושין אינו תקף עפ"י ההלכה, כיון שלפי מנהג המדינה הוא כפוף לאישור ההסכם ולמתן הגט, ואף לפי ההלכה כל עוד אין תוקף פס"ד להסכם אין גמירות דעת, ואף יש צד לומר שהמחילה היתה מעין טעות מעיקרה.

כל מה שנותר לדון היא האם יש משמעות חוקית או משפטית לוויתור האשה מדין תום לב בחוזים.

כפי שהדגיש היטב ב"כ האשה, המחוקק אמר את דברו בצורה חד משמעית בסעיף 2(א) לחוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג-1973, שאין תוקף להסכם הגירושין עד לאישורו בערכאה משפטית:

"הסכם ממון טעון אישור בית המשפט לעניני משפחה (להלן – בית המשפט) או בית הדין הדתי שלו סמכות השיפוט בענייני נישואין וגירושין של בני הזוג (להלן – בית הדין)."

כך גם הדגיש הפסיקה, כפי שהביא ב"כ האשה מע"א 169/83 שי נ' שי, פ"ד לט(3) 776:

""הסכם ממון" חייב להיות דווקא בכתב ולקבל, כתנאי-בלעדיו-אין, את אישורו של בית המשפט כמפורט בחוק ובתקנות שהותקנו על פיו."

וכן מתמ"ש 3061/08 אלמונית נ' פלוני:

"להסכם ממון נוסף מה שכב' השופט שוחט כינה בפסק דינו "דבר מה נוסף", אשר מוצא את ביטויו בסעיף 2 לחוק יחסי ממון בין בני זוג, התשל"ג – 1973 (להלן: "חוק יחסי ממון") והוא אישור ביהמ"ש אשר נועד להבטיח כי תהיה גמירת דעת בין הצדדים, כי ההסכם לא יערך תחת לחץ או השפעה בלתי הוגנת וגורמים נוספים הפוגמים ביסוד החוזי שבו. נקודת האיזון להבטחת האינטרסים של הצדדים, שנועדה להגן על החלש, מתבטאת בתנאים המקדמיים הצורניים, שמעמיד החוק כתנאי לתוקפו של ההסכם. תנאים אלה כוללים את דרישת הכתב ואת הצורך באישור הסכם הממון על ידי גורם מוסמך."

אמנם, מצינו מקרים בפסיקה בהם נתנו תוקף להסכם גירושין אף שלא אושר בערכאה משפטית, מדיני חוזים כלליים ועקרון תום הלב, בפרט כאשר הצדדים כבר פעלו על פיו ובזה הביעו את הסכמתם המלאה אליו, כפי שציינה ב"כ הבעל לשעבר בקצרה:

"ניתן להכיר בתוקפו של הסכם שלא אושר מכוח עקרון תום הלב והמניעות, בענייננו, מצב בו הצדדים נהגו על פי ההסכם, באופן המעיד על גמירות דעתם ועל הכרה בתוקפו המחייב של ההסכם."

היא לא ציינה בדבריה מקורות משפטיים מפורשים, אך בד"כ מדובר כאשר באים לבטל חלקים מההסכם שכבר בוצעו או שבוצע פעולות מקבילות כנגדם, לדוגמה תשלום כספי תמורת וויתור על חלק בדירה, וכדו'.

בנידו"ד, ב"כ הבעל לשעבר הצביעה על כך שהבעל העביר לאשה סך 40,300 ש"ח לצורך רכישת ציוד דירה. אולם, הדעת נוטה שתשלום זה אינו מהווה פיצוי או תחליף לכתובה.

התשלום מופיע בסעיף ג'.4 להסכם, אשר כותרתו: "כספים זכויות ושאר נכסים", וכהמשך לסעיף ג'.3, בה נקבע שתכולת הבית וכל המטלטלין שבו יישארו ברשותו של הבעל. אמנם בהסכם הממון בסוף שנת 2015 מפורש שלבעל תכולת דירה טרום הנישואין, ושלאישה לא תהיה טענה כלפיהם, ואף קיימת הפרדה רכושית ברכוש שנצבר לאחר הנישואין, אולם, כאמור, הסכם ממון זה לא אושר מעולם, ויכלה האשה להגיש תביעה לאיזון משאבים. וויתור הכתובה מופיעה בסעיף ד'.ב, בכותרת אחרת של "היעדר תביעות", ייחוד עם וויתור על מזונות אשה.

לכן, מסתבר יותר לראות את הסכום הנ"ל כתמורה לאיזון הרכוש האפשרי, ולא כתמורה לוויתור הכתובה, כך שתשלום הבעל לא מהווה יישום בפועל של סעיף הוויתור. בכל זאת, בדיון בביה"ד האשה הסכימה האשה להצעת ביה"ד לכלול את התשלום הנ"ל כחלק מתשלום הכתובה, ולהעמיד את תביעת הכתובה על סך 140,000 ש"ח בלבד.

אף ב"כ הבעל לשעבר כתבה בסיכומיה:

"לא דובר בין הצדדים, כי הסך הנ"ל מהווה תשלום על חשבון הכתובה, אלא רק לאחר שההצעה הועלתה ע"י הרכב בית הדין הנכבד."

נמצא שקיום סעיף התשלום ע"י הבעל אין בו מעשה לבטא בפועל את יישום וויתור הכתובה. כמו כן, מאחר שהבעל לשעבר הוא זה שדרש את הגירושין, יש לראות בהסכמתו לגרש ולדון בכתובה אח"כ, כהבעת רצון להתגרש בין אם ייפטר מחיוב הכתובה בסופו של דבר ובין אם יחויב. אילו לא היה מוכן להתגרש לו יחויב בכתובה, ורק על דעת הוויתור התגרש, היה עליו להמתין בתביעת הגירושין עד בירור נושא הכתובה.

בנוסף, כאמור לעיל, אין להאשים את האשה בחוסר תום לה בחזרתה מהסכם הגירושין, כאשר לטענתה נחשפה לפני האישור לחשש בגידה בה מצד הבעל (שוב, אין קובעים בזה שום מסמרות), וייתכן שבזה גם הבעל הפר את חלקו בהסכם אשר קבע באופן ברור:

"בכל תקופת מגוריהם יחדיו, הבעל לא יהא רשאי להכניס כל אדם אחר לדירה, למעט אירוח קרובים."

ההסבר הפשוט לסעיף זה הוא הדרישה לשמור על ייחודיות המערכת הזוגית כל עוד שלא נפרדו סופית, בלי לתת אפילו פתחון פה לחשש מערכת יחסים מקבילה עם אחרת. עצם הימצאות אשה זרה בתוך הבית, כאשר לטענת האשה היא נמנעה מלהיכנס לבית בתקופה זו – גם אם כדברי הבעל שהיתה רק מטפלת חילופית לאם ולא היה לו כל קשר עמה – לדעתנו מונע ממנו לטעון טענת חוסר תום לב כלפי האשה בסירובה לעמוד בוויתור הכתובה.

לאור כל הנ"ל, יש לדחות – הן על פי הלכה והן על פי חוק – את טענתו המקדמית של הבעל לשעבר, שהאשה וויתרה על כתובתה במסגרת הכנת הסכם הגירושין באופן שאינה יכולה לחזור בה, אף שההסכם לא אושר והאשה חזרה בה מהוויתור לפני הגירושין.

לכן, עלינו לדון עתה בגוף תביעת האשה לכתובה. בהמשך להחלטה מיום ט' במרחשון תשפ"א (27.10.2020), על הצדדים להגיש תוך 45 יום סיכומים אשר יועברו לתגובת הצד השני תוך 15 יום נוספים.

מסקנה

לאור כל הנ"ל, ביה"ד קובע:

1. טענתו המקדמית של הבעל לשעבר, שוויתור האשה על כתובתה תקפה, למרות שהסכם הגירושין לא אושר וחזרה בה לפני הגירושין, נדחית.
2. על הצדדים להגיש תוך 45 יום סיכומים בגוף תביעת האשה לכתובה, אשר יועברו לתגובת הצד השני תוך 15 יום נוספים.

פסה"ד ניתן לפרסום לאחר השמטת פרטי הזיהוי של הצדדים.

ניתן ביום ג' בשבט התשפ"א (16/01/2021).

הרב אהרן דרשביץ – אב"ד              הרב עובדיה חפץ יעקב              הרב אברהם צבי גאופטמן

הפוסט חזרת האשה מוויתור הכתובה בעת אישור הסכם הגירושין בבית הדין הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.