כשרות הגט הראשון להלכה ★ גירושין שלא מדעת האשה ★ חדר"ג באשה שהתרצתה לגירושין ונעשה מעשה ★ הדעה האוסרת ★ טעמי המחלוקת ★ דברי השואל ומשיב ומשפטי עוזיאל ★ דעת האגרות משה ★ אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים ★ סיכום השיטות מתי מותר לתת גט שני בעל כרחה

היתר חדר"ג מדין מורדת ★ האם במורדת צריך התר מאה רבנים ★ תשובת רבי עקיבא איגר ★ החת"ס חולק ולדעתו צריך התר מאה רבנים ★ הכרעתו של העין יצחק שאין צריך מאה רבנים ★ מסקנת הדברים לדינא ובבני ספרד ★ האם צריכה הכרזה ★ אם מועילה מחילת האשה על חדר"ג

הדינים העולים והכרעת הדין ★ פסק הדין

המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

תמצית המאמר

גט שניכר מתוכו כי מי שסידר אותו אינו בקי, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.

מעיקר הדין, אין צריך את הסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט בעל כרחה. ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה.

מבואר ברמ"א, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, יש להתיר לבעל לגרש שוב בעל כרחה. אלא שהפר"ח מסתפק, שמא זה רק כאשר מדאורייתא האשה מגורשת, ורק מדרבנן צריך גט נוסף, אבל אם הגט פסול מדאורייתא, אי אפשר לתת לה גט שני בעל כרחה. או שמא כיון שהסכימה וקיבלה גט, לא גזר רבינו גרשום, וניתן לגרשה שוב בעל כרחה.

הצמח צדק הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, והסכים עמו השדי חמד, וכך נקט העמודי אש, שאף אם הגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.

אולם החכמת שלמה נקט בדעת הרמ"א, שאם הגט פסול מדאורייתא, עדיין קיים החרם דר"ג. עוד הוסיף, שבפסול דרבנן שיכול לגרשה בעל כרחה, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו.

בשו"ת משפטי עוזיאל כתב להוכיח כצד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה. יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב, שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם כבר הסכימה וקיבלה גט, לא תיקן רגמ"ה, ואף אם הגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.

על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שנתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה.

אמנם באגרות משה דן אף הוא בשאלה זו, באשה שהסכימה לגירושין אזרחיים, והשואל פרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שהסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, וקל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם.

אך האגר"מ חלק עליו, כי לא מסתבר שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין לאשה איסור לחזור בה מהסכמתה. ולכן ניתן לפרש התר זה, רק באחד משני האופנים דלהלן.

הדרך הראשונה היא, שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך גט נוסף, אבל גם בעלה אינו יכול להחזירה בלא קידושין, ולא תיקן ר"ג לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה. דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן.

הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל, אבל האשה איננה יודעת שהגט היה פסול, ואין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ולא חיישינן לקבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמתה לגט.

בכנה"ג כתב בשם מהר"ם מינץ, שכל ההתר הוא רק אם האשה לא ידעה מפסול הגט הראשון, והובא בבאר היטב. השדי חמד בשם הצמח צדק ביאר את טעמו של הכנה"ג, כי אם יודעת האשה כי הגט היה פסול, חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש.

אך האגר"מ תמה כי זה יתכן רק במקרה בו דן הצ"צ, שהאשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדין, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם. מכך הוכיח האגר"מ כי טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, הוא שההתר לגרש בעל כרחה, הוא כיון שהאשה איננה יודעת מהפסול, ואין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.

למסקנת האגר"מ באשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים, לא שייכים שני טעמי ההתר, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, ואין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.

דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל, שהתיר בכהאי גוונא. לדבריו כיון שהאשה נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, לא תיקן רגמ"ה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן אף אם לא ניתן לה גט, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה כן במעשה, ולא אסר רגמ"ה לגרשה בעל כרחה.

בנידון דנן יש מקום להסתפק, שהרי האשה טוענת גם כעת כי היא סומכת על תשובת בית הדין הראשון, כי הגט הראשון כשר, ואינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.

לדברי האגר"מ אשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים. ואם אי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות במי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת. גם המנחת יצחק נקט לדינא, שאפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת.

טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי הרמ"א והב"ש שכתבו לגבי מורדת שרוצה לצערו, כי לאחר י"ב חודש, אם הבעל רוצה לגרש, צריכה לקבל גט ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח בידה לעגנו לעולם.

גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל, כתב בנידון דומה להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה. אלא שהאריך שם לדון, שאם ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים".

כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר, הנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ) ושו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים והשלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריך מאה רבנים והשלשת גט.

תשובת רעק"א עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, ולדעתו בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים. לעומתו חלק החתם סופר, וכתב כי אמנם האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.

בשו"ת עין יצחק כתב כי לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שהצריכו מאה רבנים רק באשה שנשתטתה, אבל אם האשה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, כך הדין גם בעוברת על דת או מורדת. אבל לדעת החמד"ש שההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב שיש לו "שתי נשים", לכאורה במורדת או עוברת על דת, אין להתיר בלא מאה רבנים. אך למסקנא כתב העין יצחק כי יש להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק שהוא מקור סברת החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא.

הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים. וכך פסק האחיעזר, כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה.

ואולם נראה, כי אם הבעל הוא מבני ספרד, הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם הסתיים בסוף האלף החמישי, הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

עוד דן הגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר הוא מדין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב, כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת.

ואולם, אף שגם מהחתם סופר נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד בשם עבודת הגרשוני לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא, שאם לא תחזור בה יתירו לו לשאת אשה אחרת, אבל אם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר.

הגר"א אטלס זצ"ל הסיק, כי אם כבר התגרשו בגירושין אזרחיים, אין תועלת בהכרזה, שמטרתה היא שתחזור לחיות עם בעלה, וכיון שדעתה לפירוד מוחלט, הכל יודו שאין צורך בהתראה והכרזה כדי להתיר את איסור חדר"ג.

בשו"ת שמע שלמה חולק שאינה נחשבת למורדת, אך התיר לבעלה לשאת אשה אחרת, מטעם אחר, מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ושבעלה ישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שלפי הבנתה נפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

המקרה והנידון

אשה שנתגרשה בארץ אחרת, והתעורר ספק על כשרותו, מחמת טעויות רבות בכתיבת השמות. הגט נעשה בבית דין שאינו מוכר ואינו מקובל על בית הדין כאן.

בית הדין כתב גט חדש כדי לשולחו לאשה השוהה בחו"ל, לאחר שהוסבר לה את חשיבות הגט השני. לאחר חקירת שמות מדוקדקת ומינוי שליחות כדין, נכתב הגט ונשלח, אלא שלפתע האשה סירבה לקבל את גיטה.

זמן רב הפצירו באשה לקבל את הגט, אולם כל נסיונות השכנוע – הן על ידי הבעל, הן על ידי בית דין בחו"ל, והן על ידי בית דיננו – עלו בתוהו. לדברי הבעל, האשה פנתה לבית הדין שערך את הגט הראשון, שם אמרו לה שכבר קיבלה גט כדת וכדין, ואינה צריכה גט נוסף. לאחרונה הודיעה האשה באופן סופי, כי לא תקבל גט נוסף.

מתאריך נתינת הגט, עברו כחמש שנים. הבעל שחזר בתשובה מעוניין כבר להנשא, והדבר נמנע ממנו כל עוד שבית הדין לא הוציא את פסק דינו. בנוסף יש לציין, כי הבעל והאשה התגרשו גם בגירושין אזרחיים.

כשרות הגט הראשון להלכה

יש לציין, כי גם אם ימצא לאחר בירור הילכתי כי הטעויות שבגט אינן פוסלות אותו בדיעבד, או שניתן להקל במקום עיגון, מכל מקום עדיין עולה ספק על כשרות הגט על פי דברי הב"י (אהע"ז סי' קמא) בשם הר"א מזרחי, וז"ל:

"מצאתי כתוב (שו"ת רבי אליהו מזרחי סי' לה) מעשה באחד שבא עם גט בידו ואמר שהוא שליח להולכה, והשטר שהוציא מידו לאמת דבריו היה שטר מעשה בית דין, שהיה כתוב בו אנו בית דין חתומי מטה במותב תלתא הוינא יתבי, ובא פלוני וגירש לאשתו פלונית, ואמר לו (לשליח) התקבל גט זה לאשתי פלונית והרי היא מותרת לכל אדם, ובא זה השליח לפני הה"ר אליא מזרחי וכשראה דבריו שהיה אומר שהוא שליח להולכה, והשטר של מעשה בית דין מוכיח שהיה שליח לקבלה, שעשאו הבעל מעצמו בלי רשות האשה, רצה בתחלה להתיר… וכך היה נראה לומר בנדון זה, שאותו בית דין עמי הארץ היו וחשבו שיש בידו של בעל למנות שליח לקבלה, וליפות כח האשה נתכוונו, אם תועיל שליחות הקבלה שתתגרש בו מיד, ואם לאו ישאר שליחות ההולכה במקומו.

אחר כן התבונן בענין, וראה שאין הנדון דומה לראיה מכמה אנפי… גם פסל הגט עצמו מכיון שהיו עמי הארצות שלא ידעו אם יכול הבעל למנות שליח לקבלה אם לאו, וכל כי האי גוונא אין לסמוך על גיטיהם ויש לחוש לכמה מיני פיסולים שנעשו בו, כדכתב הר"ן (שו"ת ריב"ש סוף סי' שצ) והריב"ש (שם סי' שפח) שפסלו גט מפני שראו לשון המעשה בית דין שהיה לשון הדיוטות, כל שכן בכי האי גוונא שטעו בהדיא בדין השליחות ואין זה צריך לפנים. עד כאן".

דין זה נפסק להלכה ברמ"א שם (סי' קמא סעי' ל בסופו), וז"ל:

"גם הגט עצמו פסול, מאחר שמוכח שמסדרי הגט היו עמי הארץ ולא ידעו שאין הבעל עושה שליח קבלה, יש לחוש לכמה מיני פסולין (ב"י מצאתי כתוב), וכן כל כיוצא בזה שניכר שאותן מסדרי הגט היו הדיוטות (ריב"ש סי' שפח)".

והוסיף בפתחי תשובה (שם ס"ק כח) וז"ל:

"עיין בתשובת שיבת ציון (סי' צא), בדבר הגט שנשלח לעיר אחת ונמצא בו ריעותות. והאריך שם, דמצד הריעותות יש להקל בדיעבד, אך מאחר שנמצא שלש ריעותות, יש לחוש פן לא ידע זה המסדר בטיב גיטין. אכן אם מכירין את הרב המסדר והוא מוחזק לן שבקי בדיני גיטין, והריעותות הנ"ל נעשו על פי מקרה, אז יש להקל. עי"ש. ועיין בתשובת אדוני אבי זקני פנים מאירות (ח"ג סי' מז), במעשה כיוצא בזה, ורצה גם כן לפסול הגט מצד שלא הרגישו מסדרי הגט בהריעותות, ויש לחוש שהמה עמי הארץ, כנזכר בסימן קמא סעיף ל וכו'. ושוב כתב דנראה ברור דהתם מיירי שטעו בדבר שמפורסם לפסול, מה שאין כן כאן יש לומר שלא דקדקו ביו"ד יתירה…"

הרי כי כאשר בא לפנינו גט, אשר מתוכו ניכר כי בית הדין שסידר את הגט אינו בקי בהלכות גיטין, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.

מעתה במקרה שלפנינו, גם אם ימצא לאחר בירור הילכתי כי הטעויות שבגט אינן פוסלות אותו בדיעבד, או שניתן להקל במקום עיגון, מכל מקום עדיין עולה הספק על כשרות הגט על פי דברי הרמ"א והפת"ש הנ"ל, לפי שניכר שמסדרי הגט היו הדיוטות, ויש להצריך גט אחר.

אלא שכאמור, האשה אינה מסכימה לקבל גט נוסף, ועלינו לברר האם ניתן לגרשה בעל כרחה, או לחילופין, להתיר לבעל לשאת אשה אחרת.

גירושין שלא מדעת האשה

מעיקר דין תורה, אין צריך את דעתה והסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט אפילו בעל כרחה, כמו שכתב הרמב"ם (גירושין פ"א ה"ב), וז"ל:

"… שנאמר: והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגו' וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו, אם לא תמצא חן בעיניו, מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו, ואם נתגרשה שלא ברצונו אינה מגורשת, אבל האשה מתגרשת ברצונה ושלא ברצונה".

 וכן הוא בשולחן ערוך (אבן העזר סי' קיט סעי' ו), וז"ל:

"יכול לגרשה בלא דעתה".

ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה, וכפי שהביא בהגהת הרמ"א שם, וז"ל:

"וכל זה מדינא, אבל רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה שלא מדעתה… ואפילו אם רוצה ליתן לה הכתובה, אין לגרשה בזמן הזה שלא מדעתה (סמ"ק סי' קפד)".

מעתה יש לדון האם במקרה שלפנינו, שבו כבר ניתן לאשה גט, והיתה הסכמה לעצם הגירושין, ובפרט שבני הזוג גם התגרשו בגירושין אזרחיים, האם ניתן להתיר לבעל לגרש בשנית את אשתו בעל כרחה, או שהחרם בתוקפו עומד, וגם במקרה שלפנינו אין להתירו.

חדר"ג באשה שהתרצתה לגירושין ונעשה מעשה

והנה, לכאורה דין זה מפורש בהגהת הרמ"א שם, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, די ברצונה והסכמתה הגמורה של האשה מעיקרא לגירושין, כדי להתיר לבעל לגרש את אשתו שוב בעל כרחה, וז"ל:

"גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה".

ומקור דבריו הוא מדברי הכל בו (סי' קטז) שהובא בדרכי משה שם, וז"ל:

"וכתב הכל בו (סי' קטז)… נתן גט מרצונה ונמצא פסול, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, עכ"ל".

אלא שהפרי חדש (סק"ט) כתב, שיתכן לבאר את כוונת הרמ"א באופן מוגבל יותר, וז"ל:

"ונמצא פסול בגט, פירוש פסול דרבנן קאמר, דכיון דמדאורייתא היא מגורשת, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה. ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, וסבירא ליה דבכהאי גוונא לא תקון".

הרי כי הפרי חדש מסתפק, שמא כל התר זה נאמר כאשר מדאורייתא האשה כבר מגורשת, אלא שמדרבנן צריך לתת לה גט נוסף, אזי ניתן לתת לה את הגט השני בעל כרחה, אבל אם נמצא שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא, אף שכבר הסכימה האשה לקבל גט, אלא שמתברר שהגט היה פסול, אי אפשר לתת לה את הגט השני בעל כרחה. או שמא גם בכהאי גוונא, כיון שכבר הסכימה האשה להתגרש וקיבלה גט, שוב לא גזר רבינו גרשום, וכעת ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, למרות שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא.

והנה, בשו"ת צמח צדק (אחרון, אהע"ז סי' ה) הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, וז"ל:

"על דבר הגט שקיבלה האשה ברצונה, וכשכתבו הגט אמרה שאביה כהן, ואחר כך זמן רב אחר הקבלה נודע שאינו כהן, והיא כעת מסרבת לקבל גט אחר.

וראיתי לרב וגדול שהעיר מהא דכתב הרמ"א בהג"ה בסימן קיט בשם הכלבו סימן קיג גירשה ונמצא הגט פסול יוכל לגרשה בעל כרחה. ועיין פר"ח שם דכתב שיש לומר אפילו היה הגט פסול דאורייתא, מכל מקום כהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה. רצה לומר כיון שנתרצית פעם אחת לקבל גט וקיבלה גט, רק שהיה סיבה שהיה פסול, על זה לא תיקן הגאון. לפי זה בנדון זה גם כן, אפילו אם נאמר שהגט בטל, יוכל לגרשה בעל כרחה".

וכך חזר וכתב גם בתשובה נוספת (אהע"ז סי' רמח), וז"ל:

"והנה בשו"ע סימן קיט סעיף וי"ו בהג"ה: גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה. ובפרי חדש שם דאפילו היה הגט פסול מדאורייתא מכל מקום כהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה".

והסכים עמו השדי חמד (אסיפת דינים מערכת גירושין ס"ב אות ו), וז"ל:

"כתב הרמ"א בסימן קיט סעיף ו, דאם גירש אשתו מרצונה ונמצא הגט פסול, יוכל לגרשה בעל כרחה. וכתב שם הרב פר"ח דאפשר דאפילו אם הגט פסול מדאורייתא מכל מקום בכהאי גוונא לא תקן רגמ"ה. ונראה דאף דכתב בלשון אפשר, מסתברא ודאי לומר כן, דעל כיוצא בזה לא תקן הגאון, כמו שכתבו הפוסקים בכמה נדונים בחרם זה. וכן הבין בדעתו (דלקושטא דמילתא הכי סבירא ליה לרבינו הפר"ח) הרב מליבאוויץ בשו"ת צמח צדק חלק אהע"ז סימן ה עי"ש.

ודברי הרב פר"ח נעלמו מהרב מוהרש"ק בספר חידושי אנשי שם בהשמטות סימן ט, שכתב שדקדק הרמ"א לכתוב אם נמצא הגט פסול, רצה לומר דפסול מדרבנן, שאם הוא פסול מדאורייתא הוה ליה כאילו לא גרשה עדיין, ואינו יכול לגרשה בעל כרחה, וכן כתב שם בסימן י, עי"ש. ומצאתי לידיד נפשי הרב עמודי אש נר"ו בסימן כ סוף אות לא שהשיג על חידושי אנשי שם מסברא דנפשיה, ושוב ראה שכן כתב הפר"ח, וסיים דכן יש להורות".

הרי כי דעת הצמח צדק, השדי חמד והעמודי אש, שאף אם נתברר שהגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.

הדעה האוסרת

ואולם החכמת שלמה (בהגהות לשו"ע שם, וכך כתב גם בספרו חידושי אנשי שם המובא לעיל בדברי השדי חמד) נקט בדעת הרמ"א, שמדובר רק כאשר הגט היה פסול מדרבנן, אבל בפסול דאורייתא עדיין קיים החרם דר"ג, וז"ל:

"נראה דדוקא פסול, דהיינו פסול מדרבנן, אבל אם נמצא בטל, דמן התורה לא הוי גט, הדר דינא דהחרם במקומו עומד ואינו יכול לגרשה בעל כרחה".

ובהמשך דבריו הוסיף החכמת שלמה, שבפסול דרבנן שיכול לגרשה בעל כרחה, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו, וז"ל:

"ונראה, דבכהאי גוונא דהגט כשר מן התורה ורק מדרבנן פסול, אם אי אפשר לו לגרשה בעל כרחה, מתירין לו לישא אחרת אפילו בלי מאה אחרים… בכהאי גוונא שכבר היא מגורשת מן התורה, ואם קדשה אחר תפסו בה קדושין, אם כן אם ישא אחרת לא הוי נושא אשה על אשתו, כיון דמן התורה מגורשת… וכן בא מעשה לידי, באחד שגירש אשתו ונולד פסול בשינוי השם שלו, פסקינן כן כיון דהפסול זה הוא רק מדרבנן, שאסרו שמא אין זה המגרש, בכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום… אף על פי כן ליתר שאת, צווינו להשליש גט ביד שליח, בכל שעה שתרצה תטלנו".

הרי כי לדעת החכמת שלמה, רק אם הגט היה פסול מדרבנן, ניתן לגרשה בעל כרחה, אבל בגט הפסול מן התורה, לא התיר הרמ"א. אך הוסיף עוד, כי במקרה שהפסול הוא רק מדרבנן, אם לא ניתן בפועל לגרשה בעל כרחה, מותר לבעל גם לשאת אשה אחרת, ואין צורך בהתר מאה רבנים.

טעמי המחלוקת

לכאורה נראה, כי המחלוקת אם גם בפסול דאורייתא לא גזר רגמ"ה, או רק בפסול דרבנן, תלויה היא ביסוד הבנת התר זה.

לפי השיטה שרק בפסול דרבנן לא גזר רבינו גרשום, נמצא כי הטעם לכך הוא משום שהגט כשר מהתורה, ומן התורה באמת כבר היא גרושה, ומאחר שמהתורה היא גרושה, ואינה אשתו כלל, על כן אם יש צורך מדרבנן לתת גט נוסף, אין מניעה לתת את הגט בעל כרחה, ואם מסיבה כל שהיא אין דרך לתת לה את הגט בעל כרחה, נוהגים בזה כפי דין התורה שנחשבת לגרושה, ושפיר מותר הבעל לשאת אשה אחרת.

אולם לפי השיטה שגם בפסול דאורייתא לא גזר רגמ"ה, אף שהאשה אינה גרושה כלל ועיקר, על כרחך הטעם הוא שבכהאי גוונא שהאשה גילתה דעתה וכבר הסכימה להתגרש, וגם נעשה מעשה של גירושין ומסירת גט – אף שהגט בטל מהתורה – תו אין בזה את תקנת חרם דר"ג, אשר על כן יכול עתה הבעל לגרשה גם בעל כרחה, כפי עיקר הדין, או לשאת אשה על אשתו.

דברי השואל ומשיב ומשפטי עוזיאל

והנה בשו"ת משפטי עוזיאל (אבהע"ז סימן ג) כתב להוכיח כפי צד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה, וז"ל שם:

"וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת דברי הפר"ח (סי קיט ד"ה ונמצא), שכתב: פירוש פסול דרבנן קאמר וכו', ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, וסבירא ליה דלא תקון בכהאי גוונא, ע"כ. ובשדי חמד (מערכת גירושין ס"ב סעיף ו) הביא מה שכתב הצ"צ על דברי הפר"ח, ונראה דאף דכתב בדרך אפשר, מסתברא לומר דעל כיוצא בזה לא תיקן הגאון, כמו שכתבו הפוסקים בכמה נידונים בחרם זה, וכן כתב בספר עמודי אש דכן יש להורות. ומדבריהם למדנו, שדינו של רמ"א בדין נתרצית לקבל גט ונמצא בו פסול, אינו משום מחילה, אלא משום שבכגון זה לא תיקן רגמ"ה.

והכי מסתברא, שהרי תקנת רגמ"ה בשני סעיפיה, דשלא יגרש בעל כרחה, ושלא ישא אשה אחרת עליה, הוא משום תקנה דידה שלא ינהג בה בעלה מנהג הפקר לגרשה כאחת השפחות או לענותה בחיי צרה, וכיון שהסכימה היא פעם אחת להתגרש, בטלה התקנה מעיקרא, שלא יעלה על הדעת שרגמ"ה יעשה תקנה בחרם כדי שהאשה תשתמש בה לשרירות לבה, היום לרצות בגירושין ומחר לחזור בה. וזה הוא מה שכתב בדברי הראשונים, דכיון שגילתה שרוצה היא להתגרש, פקע ממנו חרם רגמ"ה. ודברים אלו לא מליבי אמרתים, אלא הם דברי השואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קא)… ואמרתי שבכל זאת בנידון דידן מעשיה מוכיחים עליה, שהיא רצתה מדעתה להשיג לה גט אזרחי כדי להתיר נישואיה החוקיים, ולא חששה לדין תורה, ואין סברא לומר שרגמ"ה ז"ל תיקן חרם זה כדי שאשה כזו שאינה חוששת לדין תורה תעגן את בעלה…"

כפי שהביא המשפטי עוזיאל, יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קא), שדן באדם שלאחר שגירש את אשתו וכבר נשא אשה אחרת, התברר שהגט היה ודאי פסול, וז"ל:

"אמנם מה שרצה המורה לומר דזה (שנשא אשה אחרת) עבר על חדר"ג, לא ידעתי, כיון דכל עיקר חדר"ג נתקן לטובת האשה, וכל שהיא נתרצית לגרש על כל פנים שוב נפקע חדר"ג ואין עליו חרם עוד, ונשא בהיתר וכשר. וגם באמת החרם דשתי נשים לא היה רק עד סוף אלף החמישי, ואף דנמשך אחר כך גם כן, על כל פנים קיל מחדר"ג שלא לגרש בעל כרחה, כמו שכתב בשו"ת נודע ביהודה, והארכתי בזה בתשובה. ולפי עניות דעתי שניהם יחד מקושרים, שגזרו שלא לגרש בעל כרחה כדי שלא יתעוללו בנשותיהן, ואם היה מותר לישא על אשתו, שוב אף שלא יכול לגרש, היה נושא אחרת, ולא הועילו בתקנתם, ולכך תקנו שלא לישא אשה על אשתו, ועל כל פנים כל זה לא היה רק לטובת האשה, וכל שנתרצית לקבל גט, שוב פקע כל חדר"ג".

הרי כי השואל ומשיב נקט שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם האשה כבר הסכימה להתגרש, וקיבלה גט, בכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה, ואף אם נמצא שהגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.

על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה.

דעת האגרות משה

אמנם באגרות משה (אהע"ז ח"א סי קטו) דן אף הוא בשאלה זו, האם לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, ניתן לגרש את האשה בעל כרחה, והאריך בטעם דין הרמ"א, ובמסקנה העולה מכך, וז"ל:

"באשה שנתגרשה בערכאות ואינה רוצה לקבל גט כדת משה וישראל, שכבוד תורתו הרמה רוצה לדון שכיון שברמ"א סימן קיט סעיף ו איתא דבגירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, והפר"ח כתב ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, דבכהאי גוונא לא תקון, ובשדי חמד מערכת גירושין סימן ב אות ו כתב דאף דכתב בלשון אפשר, מסתברא ודאי לומר כן, דעל כיוצא בזה לא תיקן הגאון, והביא כן משו"ת צמח צדק להגר"מ מלובאוויץ, והטעם סובר כתר"ה דהוא מחמת דהיה לה רצון גמור, שהרי עשתה מעשה להתגרש בגט שחשבה שהוא כשר, לא מהני מה שנתחרטה אחר כך לאסור את הבעל מלגרשה בעל כרחה, ולכן גם כשנתגרשה בערכאות, אף שלדינא אינו כלום, מכל מקום כיון שעשתה מעשה להפרד מבעלה, וחושבת את עצמה למגורשת ממנו ואינה רוצה כלל לחזור לבעלה, שעוד כל שכן מנמצא גט פסול שנתחרטה".

הרי כי הרב השואל רצה לפרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שכבר הסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, גם אם נתחרטה אחר כך, ולכן קל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם לחלוטין. אך האגר"מ בתשובתו חלק עליו כי לא זה טעם הרמ"א, וז"ל:

"הנה לעניות דעתי טעם זה דחוק טובא, דכיון שהגט פסול והיא עדיין אשתו מאי טעמא לא תוכל להתחרט ולא לרצות לקבל גט ממנו, וכי יש איזה איסור ואיזה עוולה מלהתחרט מגירושין, שנימא דבכהאי גוונא לא תקון.

אלא יש לפרש בב' אופנים:

(א) דהוא רק בגט שאינו בטל לגמרי, אלא יש בו איזה פסול להצריכה גט אחר להתירה לעלמא, אבל לבעלה היא גם כן אסורה בלא קידושין אחרים, שלכן שייך לומר דבכהאי גוונא שהוא לחייב להבעל לקדשה מחדש, לא תיקן הגאון, שתקנתו היתה רק שלא יגרשנה, ותהא מחמת זה נשארה אשתו ממילא, אבל כשאף (אם) לא יגרשנה לא תהיה אשתו ממילא, דיצטרך לחזור ולקדשה לא תיקן. אבל בגט בטל ממש שמותרת לבעלה בלא קידושין אחרים, הוא ממילא בכלל התקנה, דאף אם נימא דהטעם שלא תיקן בגט שנמצא פסול, משום שהוא לא מצוי, ובמלתא דלא שכיחא לא תיקן, נמי לא שייך בגט בטל שהוא כלא היתה מעשה גירושין כלל, אלא בגט פסול באופן שאסורה לבעלה בלא קידושין אחרים, שהוא באופן אחר ממה שמצוי שתיקן בהו, כדכתבתי.

(ב) דרק כל זמן שחושבת שהיא מגורשת, יכול לזרוק לה גט אחר כשר שלא מדעתה, דאינו מחוייב להגיד לה שהגט הראשון פסול ולשאול לה אם תקבל גט אחר, כיון דאינו מחדש לה בנתינתו לה גט האחר, מכפי ידיעתה לפי מחשבתה שהגט הראשון כשר, ולא אמרינן אילו היתה יודעת שהגט הראשון פסול, היתה אומרת שאינה רוצה, וגם כשאומרת תיכף כשאמר הא גיטך שאינה רוצה, שהוא כבר אחר הקבלה ולבטל הגט (לא מהני אמירתה שאינה רוצה), דלא שייך באשה ענין קבלה בטעות, כיון שאין צריך דעתה מדינא. אבל בנודעה שהוא גט פסול, אסור לו לגרשה שלא מדעתה בגט שני, דהרי מחדש לה גירושין גם לפי מחשבתה, שזהו ממילא בכלל האיסור דהתקנה. ולפי זה אפשר (ש)אף בגט בטל (מדאורייתא), כיון שהיא אינה יודעת מהבטול, הרי אינו מחדש לה בגט השני יותר מכפי ידיעתה".

לדברי האגרות משה לא מסתבר לפרש שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין שום איסור על האשה לחזור בה מהסכמתה להתגרש, ואין כל עוולה בדבר. ולכן ניתן לפרש התר זה לגרש את האשה פעם שניה בעל כרחה, רק באחד משני האופנים.

הדרך הראשונה היא לבאר שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך נתינת גט נוסף, אבל מאידך גם בעלה אינו יכול להחזירנה אליו בלא קידושין חדשים, ולכן בכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן, אבל מדאורייתא דינה כמגורשת גמורה.

הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל מדאורייתא, אבל האשה איננה יודעת כלל שהגט היה פסול, ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ואפילו אם ברור שאם הייתה יודעת, לא הייתה מסכימה לקבל גט נוסף, ואף מחתה מיד אחר קבלתה, מכל מקום לא חיישינן כאן לדיני קבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמת האשה לקבלת גט, ובכהאי גוונא גם לא תיקן רבינו גרשום.

והביא האגר"מ כי כדרך השניה מצינו בכנה"ג (אהע"ז סי' קיט הגה"ט י) בשם מהר"ם מינץ, וז"ל:

"ועיין בכנה"ג על הטור בסק"י שכתב בשם מהר"מ מינץ דדינא דהרמ"א הוא דוקא כשידענו שלא ידעה בפסול הראשון, ומסיק, אמר המאסף נראה הא אם ידעה בפסולו אינו יכול ליתן גט שני בעל כרחה, והובא בבאר היטב סק"ז, ולכאורה הוא בלא טעם. אבל הוא כדבארתי באופן ב' והוא טעם נכון…

ואפשר אולי לפרש כב' האופנים, כיון דבתרוייהו אינם באופן סתם התקנה, ויש להתיר בגט פסול באופן שצריכה קידושין אחרים מבעלה אף כשנודעה שהוא פסול, ובלא נודעה יש להתיר גם בגט בטל. אבל מהר"מ מינץ משמע שסובר רק כאופן ב', ואף בגט פסול אסור בנודעה מהפסול. ואולי זהו כוונת כנה"ג שכתב על דברי מהר"מ מינץ, נראה הא אם ידעה בפסולו אינו יכול, דלכאורה הא מפורש זה במהר"מ מינץ שדוקא בלא ידעה בפסול הראשון, ומה כוונתו בהוספתו זה, אבל (כוונתו) הוא שאף בגט פסול ולא בטל נמי אסור בנודעה מפסול גט הראשון. ואם כן למעשה אין להתיר אלא בלא נודעה מפסול הראשון, כיון שלא מצינו מי שחולק בפירוש על מהר"מ מינץ וכנה"ג, אף שיש טעם גדול להתיר גם בהא דאופן א'".

מדברי מהר"ם מינץ והכנה"ג למד האגר"מ כדרך השניה, שכל ההתר לגרש את האשה שוב בעל כרחה, הוא רק אם לא נודע לאשה שהגט הראשון היה פסול, שאז אין על הבעל חובה לידע אותה בכך, אלא יכול הוא לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

אך שוב הביא האגר"מ מהשדי חמד (אסיפת דינים מערכת גירושין ס"ב אות ו) בשם הצמח צדק (אחרון, אהע"ז סי' ה) שביאר את טעמו של הכנה"ג באופן אחר, ודחה את דבריו בזה"ל:

"ומה שכתב בשדי חמד שם בשם הצמח צדק בטעם כנה"ג, דבידעה מפסול הראשון שאסור, הוא משום דאמרינן דגם מתחלה ידעה, ולא נתרצית להתגרש אלא משום דידעה דחספא בעלמא הוא, לא נכון כלל, דהיה שייך זה רק באם הפסול הוא מחמת שהאשה שינתה בשמותיה ושמות אביה, ואמרה שהוא כהן ואינו כהן, ששייך לתלות שבכוונה אמרה זה כדי לפסול הגט ולא בטעות, אבל בשאר פסולין שהבית דין טעו, איך נימא שהיא חכמה יותר מהבית דין וידעה שהוא פסול, והבית דין טעו בדין, והיה להו למהר"מ מינץ וכנה"ג ובאר היטב לחלק בזה. וגם בעצם אין טעם זה כלום, דכי מפני שנתרצית תחלה אינה רשאה להתחרט, כדכתבתי לעיל, אלא הטעם הוא כדבארתי בשני האופנים".

הצמח צדק פירש כי הטעם שלדעת הכנה"ג אם יודעת האשה כי הגט הראשון היה פסול, לא ניתן לגרשה בעל כרחה, הוא כי חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש. על כך תמה האגר"מ כי זה יתכן רק במקרה כמו שדן בו הצ"צ, בו האשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, ויתכן שעשתה כן בכונה כדי לפסול אותו, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדיני הגט, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם.

מכך הוכיח האגר"מ כמו שפירש הוא את טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, כי כל ההתר לגרש את האשה בעל כרחה, הוא כאשר האשה איננה יודעת מהפסול ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.

אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים

על פי כל האמור מסיק האגר"מ לענין האשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, וז"ל:

"ולכן בנתגרשה בערכאות שאינו כלום, ומותרת לבעלה בלא קידושין אחרים, אין מקום להיתר זה של הרמ"א, ואסור לגרשה בעל כרחה.

ואם היא השתדלה להתגרש בערכאות ואינה רוצה לחזור כלל לבעלה, וגם לא לקבל גט, יש מקום לומר בסברא דבכהאי גוונא לא גזר הגאון, דלא תיקן אלא כשהיא רוצה להיות אשתו, ולא כשאינה רוצה, כהא דהלכה ממנו בערכאות. אבל לשון הרא"ש בכלל מב תשובה א הובא בח"מ סימן עז סק"ג שרבנו גרשום תיקן להשוות כח האשה לכח האיש, כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו כך האשה אינה מתגרשת אלא לרצונה, משמע שאף בכהאי גוונא אינו יכול לגרש בעל כרחה, כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו".

למסקנת האגר"מ במקרה כזה שהאשה כבר התגרשה בגירושין אזרחיים, מכל מקום כיון שלא שייכים שני טעמי ההתר האמורים, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה עצמה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, אין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.

דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל שהבאנו, שצידד להתיר בכהאי גוונא. לדבריו של המשפטי עוזיאל, טעמו של הרמ"א הוא כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ואף עשתה כן במעשה, ובכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה לאסור לגרשה בעל כרחה.

סיכום השיטות מתי מותר לתת גט שני בעל כרחה

נמצא כי בביאור התרו של הרמ"א לגרש את האשה בגט שני בעל כרחה, נאמרו כמה דרכים:

דעת החכמ"ש, ובדומה לכך דרכו הראשונה של האגרות משה, כי ההתר הוא רק כאשר מדינא האשה כבר מגורשת, אלא שהגט פסול מדרבנן, או משום חשש וחומרא, ובכהאי גוונא שמדאורייתא כבר מגורשת היא, ואינה נחשבת כאשתו, ואם ירצה להחזירנה יצטרך לקדשה מחדש, אין כל איסור לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

על דרך זו חלקו הצמח צדק והשדי חמד, ונקטו כי למסקנת הפר"ח התר הרמ"א הוא גם במקרה שהגט היה פסול מדאוריתא.

אמנם הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ חידש, כי ההתר לתת לה גט נוסף, הוא רק אם האשה לא יודעת שהגט הראשון פסול. בביאור דבריו נחלקו כאמור האחרונים.

לדעת הצמח צדק כל כוונתו היא, כי אם האשה ידעה שהגט הראשון היה פסול, יש לחשוש שמא מעולם לא הסכימה האשה להתגרש, וכל הסכמתה נבעה מחמת ידיעתה שהגט פסול, ושמא אף בכוונה גרמה האשה לפסול את הגט, ולכן אין התר לגרשה בעל כרחה.

לעומתו חלק האגרות משה, כי חשש זה לא יתכן אלא במקרה של טעות בשמות הצדדים, שנגרמה על ידי האשה, אבל לא בפסולים וטעויות שבית הדין טעה בהם, שאינם ידועים לאשה מראש כלל וכלל. ולכן פירש את טעמו של המהר"ם מינץ, כי לדעתו כל ההתר הוא כאשר האשה סבורה שהיא כבר מגורשת, ואזי אין חובה ליידע אותה בפסול הגט, וניתן לתת לה גט נוסף, אבל אם כבר נודע הדבר לאשה, וחזרה בה מהסכמתה לקבל גט, אי אפשר לכופה ולגרשה בעל כרחה.

ולשיטת האגר"מ ברור לפי כל הצדדים, כי כאשר מעולם לא קיבלה גט בבית דין, אלא שנפרדה ממנו בערכאות, אין כל התר לגרשה בעל כרחה, לכולי עלמא.

אמנם לדעת המשפטי עוזיאל, על פי סברת השואל ומשיב, כל שכבר עשתה האשה מעשה, והסכימה להתגרש מבעלה לפי הבנתה, בכהאי גוונא לא גזר ר"ג, וניתן לגרשה בגט כשר בעל כרחה.

על פי כל האמור, בנידון דנן בו אין פסול דאורייתא ודאי בגט, אלא דחיישנן שמא פסול הוא, מחמת כל הטעויות שנעשו בו, אשר מתוכן ניכר כאמור שלא נכתב על ידי בית דין המומחה בהלכות גיטין, ומלבד זה אף נפרדו בגירושין אזרחיים, לכאורה ניתן לגרשה בעל כרחה, או לחילופין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת.

הן אמנם שלשיטת המהר"ם מינץ והכנה"ג, כי כל ההתר הוא אם לא נודע לאשה מהפסול, לכאורה אין מקום להתר זה, וזאת למרות שנודע לאשה מהפסול רק זמן רב לאחר נתינת הגט הראשון, ואין חשש כי פסלה אותו בכוונה, זאת לאור דברי האגר"מ שדייק מהכנה"ג שגם בכהאי גוונא אין לגרשה בעל כרחה לאחר שכבר נודע לה מפסול הגט הראשון.

אלא שיש מקום להסתפק בדבר, שהרי האשה טוענת גם כעת כי שאלה את בית הדין הראשון, והיא סומכת על תשובתם כי הגט הראשון כשר, ולדבריה אינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, עדיין דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.

היתר חדר"ג מדין מורדת

אלא שהאגר"מ בסוף תשובתו חזר ודן בעוד צדדי התר במקרה כזה, שהאשה נתגרשה מרצונה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, וז"ל:

"אבל יש לדון בזה מדין מורדת, שנוהגין להתיר אותו על ידי מאה רבנים, ואם ניסת לאחר שהיא כבר סוטה, יש לזכות לה גט ולהתירו אף בלא מאה רבנים לישא אשה אחרת.

אך במקום שאי אפשר להשיג מאה רבנים, הסומך באשה שמחזקת עצמה למגורשת מצד הערכאות, ואינה רוצה לחזור לבעלה ולא לקבל גט, להתיר לגרשה בעל כרחה, אין למחות בידו, משום דאולי יש גם להחשיבה כעוברת על דת".

לדברי האגר"מ, אשה כזו שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים, כדלהלן. ובנוסף כתב שבמקרה שאי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות ביד מי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת.

גם המנחת יצחק (ח"ה סי' עא) נקט לדינא, שאשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים אפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת, וז"ל:

"והנה כבוד תורתו הרמה כתב, דמעיקר הדין במורדת שמן הדין לגרשה, דעת הרבה מהאחרונים שאינה צריכה אף להיתר מאה רבנים, כדמשמע מהרמ"א (אהע"ז סי' עז ס"ב), דלאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת, ולא הוזכר שם להצריך מאה רבנים, וכן הוא בשו"ת הגרעק"א החדשות (שו"ת תניינא סימן פב) שהביא משו"ת המהרשד"ם (אהע"ז סי' קכ), ובנדון דידן שנתגרשה בדיניהם (משום דיזערשאן), הרי הוי מורדת…"

טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי פסק הרמ"א (סימן עז ס"ב) שכתב לגבי מורדת שרוצה לצערו, וז"ל:

"ויש אומרים דבזמן הזה שאין נושאין ב' נשים, לא משהינן לה י"ב חודש אם רוצה לגרשה, ואם אינה רוצה, מתירין לו לישא אחרת, ויש חולקין שאין להתיר לו לישא אחרת, וכן עיקר… ונראה לי דוקא תוך י"ב חודש, אבל לאחר י"ב חודש, אם הוא רוצה לגרש צריכה לקבל ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח ביד האשה לעגנו לעולם, וכן נראה להורות".

וכן פסק הבית שמואל (שם בדיני מורד ומורדת בקצרה אות ג), וז"ל:

"אם רוצה, יכול לגרשה בעל כרחה תוך י"ב חודש בזמן הזה, ולדעת הטור צריך ליתן לה הכתובה, אבל אין מתירין לו לישא אשה אחרת תוך י"ב חודש, ואחר י"ב חודש יכול לגרשה בעל כרחה בלא כתובה, ואם אי אפשר לגרשה, מתירים לו לישא אחרת".

על פי זה התירו האגרות משה והמנחת יצחק למי שאשתו הסכימה להתגרש בגירושין אזרחיים, ואחר כך מסרבת לקבל גט, לשאת אשה אחרת, משום שדינה כמורדת. להלן נביא גם את תשובתו של רבי עקיבא איגר, שנקט לדינא כדבריהם.

ועל פי זה נראה, כי גם בנידון שלפנינו יש להחשיבה כמורדת, שהרי רוצה לעגנו.

האם במורדת צריך התר מאה רבנים

גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל (אב"ד חיפה, נדפס בספר שמע שלמה ח"ה סי' א), כתב בנידון דומה, להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה, ודאי שיש להחשיבם כמורדים זה על זה [והסמיך על כך את דינו המפורסם של רבינו ירוחם (ספר מישרים נתיב כג חלק שמיני), עיי"ש].

אלא שהאריך שם לדון, שאם אכן ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים". וכבר נחלקו בזה הפוסקים, כדלהלן.

כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר (בשו"ת תניינא סימן פב), והנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ, ח"ב סי' ה), ושו"ת עין יצחק (סי ג אות י), להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר (בתשובה ח"א סי' ג ובח"ב סי' קסז), והבית שלמה (אהע"ז סי' ז, ואו"ח סי' פה), שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט. נביא את דבריהם.

תשובת רבי עקיבא איגר

תשובתו של רעק"א (בשו"ת תניינא סימן פב) עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, וז"ל:

"… ובנידון דידן במורדת, משמע גם כן מסתימת הרמ"א סימן עז סעיף ב דאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת עליה, וכן כתב הב"ש בדינא דמורדת, ולא הזכיר כלל ממאה רבנים, משמע דבכהאי גוונא לא תיקן ר"ג כלום.

ובשו"ת הרשד"ם חלק אה"ע סימן קך כתב וז"ל:

"כתב הרשב"א בשו"ת, הביא המהרי"ק שורש קא וז"ל: תקנת ר"ג וכו' והדעת נוטה שלא גזר בתקנתו בכל הנשים שלא עשה אלא לגדור גדר בפני הפריצים, אבל באלו שאמרנו שהוא מהדין או מהחיוב לגרש או לישא אחרת עליה, בזה לא גזר הרב, ואפילו היתה תקנה עולמית, כל שכן ששמענו שלא גזר רק לזמן סוף אלף החמישי, עכ"ל. הרי בפירוש שמתיר הרשב"א לישא אחרת כאשר הוא מן הדין לגרשה, ומורדת י"ב חודש הדין לגרשה ולהוציאה.

ואם יאמר האומר שהרי כתב המהרי"ק שורש סג ועל דין התרת הבעל לישא אשה אחרת עליה, הלא ידעת כי כן נראה קצת מדברי ראב"ן וכו' שהמורדת יוכלו בעליהן לישא אחרת עליה, ולפי דעתי כך היה הסכמתם, אך לא רצה להחליט, וקל וחומר בן בנו של קל וחומר אנו בעונותינו שהדור פרוץ, ואם יותר במורדת, יבא להתיר באינה מורדת, ואפילו הקדיח תבשילו יאמר שהיא מורדת, כי יתן עיניו באשה אחרת עכ"ל.

מכל מקום אני ממשכן נפשי להתיר בנידון דידן, כי ידוע שאמרו בכמה מקומות מלתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ובודאי אם היה במורדת דעלמא אפשר שכיח טובא, אבל במורדת שיש קרוב ד' שנים שאינה רוצית לשמשו, פשיטא דאין לחוש על זה. עוד אני אומר, לו יהא הדבר בספק הוי ספק ספיקא, ספק אם עבר זמן התקנה, ספק במורדת לא תיקן, ספק ג' דשמא במורדת כהאי גוונא לא יעלה על דעת אדם חלילה שיהיה האיש אסור בנחושתים ואשתו שוחקת עליו, ויש בזה כמה איסורים ודרכי התורה דרכי נועם הם, ודבר כזה לא עלה על דעת הרב לתקן, על כן אין בזה ספק ואדרבא המעכב בידו חטא". עכ"ל המהרשד"ם.

ובנידון דידן נראה דעדיף יותר, שעל מעשה כזה לילך בערכאות ולקבל גט בערכאות, אין ראוי שיהיה הוא מעוכב מלישא אחרת. ועיין בתשובת הראנ"ח חלק א סימן מא דמחמיר, ומכל מקום יש לומר דוקא בנדון דידיה בטענה מאיס עלי, אבל בנידון דידן דמפקעת עצמה בערכאות, יש לומר דכהאי גוונא ודאי לא תיקן, ומסתמא הולכת בשוק וראשה פרוע דעוברת אפילו על דת משה, והסכמת האחרונים דלענין גט לא צריך התראה, כן נראה לעניות דעתי".

הרי כי לדעת רבי עקיבא איגר בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים.

החת"ס חולק ולדעתו צריך התר מאה רבנים

לעומתו חלק החתם סופר (אבהע"ז ח"א סי' ג) וכתב כי כדי לשאת אשה נוספת כאשר האשה מורדת, צריך התר מאה רבנים, וז"ל:

"ענין נידון גרושה שנישאת לכהן בחזקת אלמנה, וכשנודע הדבר ברחה לה ולא נודע מקומה איה, והבעל מצטער בעיגון וביטול פריה ורביה, אם יש להתיר לישא אחרת עליה בלא היתר ק' רבנים…

וממוצא הדברים למדתי כי הנה רגמ"ה תיקן ב' תקנות.

א' שלא לגרש בעל כרחה, והיא סייג לתורה כיון שרבו פרוצים שזלזלו בבנות ישראל ההגונות, בערב היא באה ובבוקר היא שבה, על כן החמיר בחרם זה לא קבע לו זמן ולא מקום, ונתפשט בכל ישראל, ולא התנה להתירו על ידי ק' רבנים, אמנם הסכימו רוב ככל הגאונים שבמקום מצוה דאורייתא כגון ביטול פריה ורביה ויבום וכדומה לא גזר כלל.

תקנה שניה אינה סייג לתורה, רק מפני הרגל קטטה החרים שלא ישא אשה על אשתו, והיא קלה ולא נתפשטה בכל מקום, וקבע זמן עד סוף אלף החמישי. ומכל מקום כתב מהרש"ל ביש"ש דיבמות פרק ו סימן מב, דמכל מקום כיון שלא נמנו להתיר החרם בכלות הזמן, ממילא החרם כמקדם, עי"ש, אבל מכל מקום הגאון הקיל בו, וגם התנה שאם יראו חכמי הדור צורך ענין להתיר, יתירוהו על ידי ק' רבנים, וכתב ב"ש סימן א ס"ק כא דמשום הכי ספיקו להקל…

נחזור לענינינו, כי ב' תקנות הללו כל אחד קולא היא חומרתו, דלישא ב' נשים דקילא והתנה להתיר על ידי ק' רבנים, לעומת זה חמירא דאפילו לדבר מצוה דאורייתא לא הקיל, דהרי יכול להציע דבריו לפני חכמי הדור, ויצרפו ק' רבנים ויתירו החרם, ולמה לנו להקל טפי בדבר מצוה, ואמנם לגרש בעל כרחה דחמיר ולא ניתן רשות להתירו בשום אופן, על כן במקום מצוה לא גזר כלל, ולא צריך שיהוי וטורח והוצאה…

וכשבא לידינו דבר מצוה, אזי יפה כתב בשב יעקב חלק אהע"ז סימן א לחלק, אם היא אינה פושעת בכך, כגון שהה עשר שנים ולא ילדה, או רואה מחמת תשמיש וכדומה, אף על פי דבמקום מצוה לא גזר, והיה יכול לגרשה בעל כרחה, מכל מקום נימא לו טרח והמציא לך ק' רבנים ונסיב תרתי, אבל כשהיא פושעת כגון עוברת על דת, מתירים לו לגרשה על כרחה, ולא יטריח להמציא היתר במאה רבנים ותיוסרנה כל הנשים…

היוצא מזה לענינינו, דהכא לא שייך לזכות לה גט, דאיזה זכות יש לה… ולגרשה בעל כרחה הרי אינה פה עמנו, אי אפשר אלא לישא אחרת, ולזה צריך ק' רבנים והשלשת גט כמבואר מדברינו הנ"ל".

לדברי החת"ס האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך מכל מקום כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.

וכך כתב החת"ס גם בתשובה נוספת (אבהע"ז ח"ב סי' קסז), וז"ל:

"… שהאשה… מורדת על בעלה ומעגנת אותו, והבעל נתרצה לכל אשר יורו המורים, הן לדור עמה בכפיפה אחת, הן לפוטרה בגט פיטורין כדת משה וישראל, ואך היא עומדת בסרבנותה… כשהיא אינו רוצית לקבלה, וכבר שהינו י"ב חודש גם כן, פשוט שאין לענגו לעולם, אלא או יגרש בעל כרחה, או נתיר לו חרם ר"ג, ויען שיותר טוב להתיר על ידי מאה רבנים חדר"ג, מלגרש בעל כרחה מכמה טעמים, ובשגם שהחרם דגירושין בעל כרחה חמור יותר ונתפשט יותר, על כן לגרש בעל כרחה אין דעתי נוטה כלל, אך להתיר לישא אחרת פשוט בעיני…"

הרי כי לדעת החת"ס לעולם אין להתיר לבעל לישא אשה אחרת, למרות שאשתו מרדה עליו, אלא על ידי התר מאה רבנים.

הכרעתו של העין יצחק שאין צריך מאה רבנים

בשו"ת עין יצחק (ח"א אבהע"ז סי' ג אות י) האריך בדין זה, ובתחילה כתב כי לכאורה דין זה תלוי במחלוקת הפוסקים, שנחלקו בטעם ההתר במקרה שהאשה זינתה, וז"ל:

"ועל דבר אם צריך היתר מאה רבנים, הנה ראיתי בתשובת שב יעקב סימן מב שכתב בשם השבות יעקב דאשה שזינתה אין צריך היתר מאה רבנים, דעל זה לא היה המנהג, רק בנשתטית נעשה התקנה דבעינן מאה רבנים. וכהאי גוונא כתב החמדת שלמה סימן ד, והטעם כתב בשם המהרי"ק, דכיון דאסורה עליו אין זה בכלל ב' נשים, עי"ש.

ובאמת נפקא מינה רבתא בין השב יעקב ובין החמדת שלמה. דאילו להשב יעקב דסבירא ליה דהיכא דפשעה אין צריך מאה רבנים, אם כן אף היכא דלא נאסרה עליו, מכל מקום כיון דזה בא מצד פשיעתה, כמו בעוברת על דת או מורדת, בזה לא בעי מאה רבנים, ובכהאי גוונא לא תיקן ר"ג, כמבואר בסימן קטו. והובא דברי השב יעקב בנו"ב מהדורא קמא סימן א, וכעת אין ספר הנ"ל תחת ידי. ואילו להחמדת שלמה, הא טעמו דכיון דנאסרה עליו, אין זה אשה הראויה לו. אם כן בעוברת על דת היכא דלא נאסרה עליו, וכמבואר בסי' קטו, צריך מאה רבנים וכמבואר להדיא בחמדת שלמה שם".

לדברי העין יצחק, לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך התר מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שלא הצריכו התר מאה רבנים אלא באשה שנשתטתה, אבל כל שהאשה מצידה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, הרי גם בעוברת על דת או מורדת, כך יהיה הדין. אבל לדעת החמדת שלמה שכל ההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב הדבר שיש לו "שתי נשים", משום שהראשונה נאסרה ואינה ראויה לו, אם כן לכאורה במורדת או עוברת על דת, שאינה נאסרת לבעלה, אין להתיר בלא מאה רבנים.

אך שוב כתב (בענף ג אות יב והלאה) כי יש מקום להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק עצמו שהוא מקור סברא זו שהביא החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא, וז"ל:

"אכן לאחר העיון בתשובת מהרי"ק שם משמע דבמורדת יש להקל אף בלא מאה רבנים… והנה המהרי"ק כתב שם בתחילת הסימן בזה"ל:

"דע לך שאין מנהגינו כן להשליש הגט בתורת זכיה, דלמה נצרך לעשות כן, דאי משום תקנת הגאונים שלא לישא ב' נשים, פשיטא שלא היה כוונתם אלא בנוהגת מנהג ישראל ודת משה ויהודית, ולא לזו שהמירה בתורת משה. דגדולה מזו כתב ראב"ן ומביאו המרדכי בכתובות פרק אף על פי וז"ל: מורדת בבעלה, דבדורות הללו שאין נושא ב' נשים, דלא משהינן ליה אגיטא, ואי משום שיוסרו כל הנשים, קנסינן לה ושרינן ליה לישא אחרת, והיא תשב ותתעגן (עד כאן מהמרדכי). קל וחומר בזו שהמירה באביו שבשמים, ואף על גב שיש קצת לדחות ראיה זו, מכל מקום הדעת מכרעת והסברא מוכחא שלא תקנו מעולם בכיוצא בזה.

ועוד דפשיטא דלא מקרי שתי נשים אלא כשראשונה מותרת לו, אבל כשהיא אסורה עליו כגון זו שזינתה כו' פשיטא דאין זו אשתו לענין זה כו'", עכ"ל המהרי"ק.

הרי דעיקר סמיכת דבריו הוא על ראייתו מהמרדכי וראב"ן הנ"ל, דכתבו גבי מורדת דשרינן ליה לישא אחרת והיא תשב ותתעגן כו'. וכוונתו בראיה זו, דהא על כרחך מוכח בדברי המרדכי וראב"ן הנ"ל דבמורדות שרינן ליה לישא אחרת אף בלא השלשת גט כלל, מדכתבו והיא תשב ותתעגן. ואם היה צריך להשליש גט אם כן לא תתעגן כלל, דהא הגט הוא מושלש תחת יד השליח עבורה, ובכל עת שתתרצה לקבל הגט הרשות בידה, אלמא דלא הצריכו לו להשליש הגט עבורה משום דבמורדת לא תיקן ר"ג כלל גזירתו…

אם כן זה ברור דבמורדת לא תיקן ר"ג כלל לגזירתו… וכן אחר י"ב חודש הכריע הרמ"א כן בסימן עז דמתירין לו לישא אחרת, וכדברי המרדכי וראב"ן הנ"ל. וחזינן דהמהרי"ק עיקר ראייתו על המרדכי וראב"ן הנ"ל להוכיח משם דכמו דבמורדת לא מהדרינן אחר איזה צד קולא על השלשת גט, דהוא הדין במומרת…

על כן ברור לדינא, דמוכח ממהרי"ק דלדינא אין צריך מאה רבנים והשלשת גט לזכות לאשה המורדת. ועל כן כיון דכתב החמדת שלמה דבמומרת יש להתיר בלא מאה רבנים ובלא השלשת גט, והכל חדא הוא דלא מהדרינן אחר צד היתר כלל, כי בלאו הכי מותר לו לישא אחרת, כי בכהאי גוונא לא גזר ר"ג כלל, הוא הדין במורדת".

העין יצחק מוכיח מתוך דברי המהרי"ק עצמו, שממנו הביא החמדת שלמה את טעם ההתר באשה מומרת, משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב כנושא שתי נשים, כי מכל מקום מבואר במהרי"ק שזה רק טעם נוסף, ועיקר טעמו הוא ממה שלמד המרדכי קל וחומר ממורדת למומרת, ואם כן ברור שכך היא דעת המהרי"ק לדינא, שגם במורדת אין צריך מאה רבנים כמו במומרת.

מסקנת הדברים לדינא ובבני ספרד

הרי כי נחלקו הפוסקים כאמור בדין זה, במקרה שאשה מורדת בבעלה, האם צריך מאה רבנים כדי להתיר לבעלה לשאת אשה נוספת, דעת רבי עקיבא איגר, והנחלת יעקב, וכך הכריע בשו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט.

בדברי האגר"מ (אהע"ז ח"א סי' קטו) המובא לעיל, מבואר כי למעשה התיר רק על ידי מאה רבנים, וז"ל:

"אבל יש לדון בזה מדין מורדת, שנוהגין להתיר אותו על ידי מאה רבנים, ואם ניסת לאחר שהיא כבר סוטה, יש לזכות לה גט ולהתירו אף בלא מאה רבנים לישא אשה אחרת".

וגם המנחת יצחק (ח"ה סי' עא) שהזכיר את הפוסקים הסוברים שאין צריך מאה רבנים, נראה בדבריו שלא סמך על זה למעשה, וז"ל:

"והנה כבוד תורתו הרמה כתב, דמעיקר הדין במורדת שמן הדין לגרשה, דעת הרבה מהאחרונים שאינה צריכה אף להיתר מאה רבנים, כדמשמע מהרמ"א (אהע"ז סי' עז ס"ב), דלאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת, ולא הוזכר שם להצריך מאה רבנים, וכן הוא בשו"ת הגרעק"א החדשות (שו"ת תניינא סימן פב) שהביא משו"ת המהרשד"ם (אהע"ז סי' קכ), ובנדון דידן שנתגרשה בדיניהם (משום דיזערשאן), הרי הוי מורדת… אבל על כל פנים שנוכל להתירה על ידי היתר מאה רבנים".

הרי כי הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים.

וכך פסק האחיעזר (ח"א סי' י), כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה, וז"ל:

"אולם נראה, כיון דבעיקר הדין במורדת נראה מדברי הגאונים האחרונים שאין צריך היתר מאה רבנים, כמו שכתב המהרשד"ם, הובא בתשובות רעק"א החדשות (מהדו"ת) סימן פב, וכן כתב הנתיבות בתשובות נחלת יעקב סימן ה בתשובתו להגרע"א, וכן הוא בספר תועפות ראם חלק אה"ע סימן ג, אלא דבתשובות חת"ס חלק אה"ע סימן ג השוה את הדין דאפילו בפשעה צריך היתר ק' רבנים, ולפי הנראה גדר גדרו על פי מה שכתב המהרי"ק כי הדור פרוץ, ואם יתירו במורדת יבואו להתיר גם לכשהקדיחה תבשילו ויאמר שהיא מורדת, ומהרשד"ם סימן קכ מהאי טעמא לא השוה מדותיו, דבסתם מורדת מחמיר, ובמורדת קרוב לד' שנים, מתיר, ועל כן המנהג שצריך היתר מאה רבנים, שלא יעלה הדבר בנקל, ושלא יבואו לידי מכשול ופרצה".

ואולם נראה, כי בנידון דנן שהבעל הוא מבני ספרד הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם של רבינו גרשום הסתיים בסוף האלף החמישי (כמובא באבה"ע סי' א סעי' י), הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

ואף שבכתובות הנכתבות לבני ספרד קיימת שבועה שהבעל לא ישא אשה על אשתו, אולם מכיון שבמקרה שלפנינו האשה היא מבני אשכנז, והחתונה נערכה בבית כנסת אשכנזי על ידי רב אשכנזי, סביר להניח שהכתובה היתה אשכנזית ללא שבועה. ואולם, גם אם נכתבה שבועה בכתובה, הרי השבועה נכתבת על דעת בית דין, וכשבית דין מתירים לו לשאת אשה אחרת, הרי שהשבועה לא חלה כלל. ואף אם היא חלה, ניתן להתירה בהתרת נדרים ושבועות.

האם צריכה הכרזה

נידון נוסף מובא בפסק הדין הנזכר מהגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר ניתן מחמת דין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב (מהדורא קמא ח"א סי' קיד) כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת, וז"ל:

"… ומה גם שכפי הנראה מכתבו של מעלתו, לא היה הכרזה כתקנו וככל משפטי מורדת, רק שדנו ביניהם על עסקי ממון, וכפי הנראה שחשב מעלתו דדיני מורדת אינו רק להפסידה כתובתה בלבד, ולפי עניות דעתי גם לענין להתיר חרם רגמ"ה, ולאו קל וחומר הוא (בתמיה), אם ממון הקל לא הוציאו רק בדיני הכרזה ומשפטי מורדת, מכל שכן לענין להתיר חרם רגמ"ה שהחרם הוא איסור חמור".

ואולם נראה, כי אף שגם מדברי החתם סופר (אהע"ז ח"ב סי' פ) נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד (מערכת אישות סי' ב) בשם עבודת הגרשוני (סי' לו, הובא חלק ממנה בפתחי תשובה סי' א סקכ"א) לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר (ח"א סי' י) וז"ל:

"ואף על פי דמורדת מדינא דגמרא צריך התראה והכרזה, ומהאי טעמא נתחבט בשו"ת שואל ומשיב מהדורא קמא סימן קיד, וכתב דלאו קל וחומר הוא, דאם לממון הקל לא הוציאו אלא בהתראה והכרזה, מכל שכן להתיר חדר"ג החמור, מכל מקום אינו נראה כן מדברי רבותינו האחרונים, ורק להפסיד כתובתה צריכה הכרזה אבל לא להתיר חדר"ג, דאדעתא דהכי לא גזרו. ואף על פי שנראה מדברי החת"ס (אה"ע ח"ב סי' פ) שצריך להתרותה שיתירו החרם, מכל מקום בודאי אין התראה זו מעכבת בברחה ואי אפשר להתרותה, והרי היא כמותרית ועומדת, ואי אפשר שיעגן על ידי זה".

הרי שהסיק האחיעזר להלכה, כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא, להתרות בה לכתחילה שאם לא תחזור בה יתירו לו את החרם, ויוכל לשאת אשה אחרת, ואם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר, כי לא החרים ר"ג בכהאי גוונא.

והסיק הגר"א אטלס זצ"ל, כי בנידון דנן, שהזוג התגרשו בגירושין אזרחיים, אם כן אין תועלת בהכרזה, שהרי מטרת ההכרזה היא שהאשה תחזור לחיות עם בעלה בשלום, ואולם כאן הרי דעתה ורצונה לפירוד מוחלט, ברור איפוא כי הכל יודו שאין צורך בהתראה ולא בהכרזה כדי להתיר לו איסור חדר"ג.

אם מועילה מחילת האשה על חדר"ג

ואולם בשו"ת שמע שלמה (ח"ה אבהע"ז סי' ב) האריך בנידון זה, והעלה שאשה זו אינה נחשבת למורדת כלל, עיי"ש בטעמו. אכן בסוף דבריו כתב להתיר מטעם אחר, וז"ל:

"… דכיון דלפי שיבוש דעתם, מחשיבים את הפירוד האזרחי כדבר חשוב ורציני, הרי שהחליטו להפרד ביניהם בפירוד זה לגמרי, כמו גט ממש להבדיל בין קודש לחול, ויש בכלל זה גם מחילה גמורה מתוך הסכמה למחול על החרם, ולהרשות את בעלה לישא אשה על אשתו. וגם אם תאמר שלא מועילה מחילתה והסכמתה להתיר לבעלה את החדר"ג, מכל מקום בזה מהני, דלענין זה חשיב כגירושין לענין החרם דר"ג, דעיקר התקנה שלא יגרש אשתו בעל כרחה, ולא ישא אחרת עליה, וכמו שכתב הרא"ש ז"ל בתשובה, להשוות האשה לאיש, דמדין התורה הבעל מגרש בעל כרחה של האשה, וכן יכול לשאת כמה נשים, ותיקן רגמ"ה להשוותה לאיש, שגם היא לא תתגרש אלא מרצונה, ושלא יכול בעלה לשאת אחרת עליה, אבל בזה ששניהם הסכימו בעצה אחת להפרד זה מזה, ועשו מעשה רשמי כמקובל במקומם ובהתאם לתפיסתם וידיעתם, ואינם מעונינים בשום ענין אחר, לא שייך בזה חדר"ג כלל.

והנה בשו"ת הר"ן (סי' מח) כתב, דגם בהסכמה אין להתיר החרם דר"ג, דחיישינן שמא יקניטנה בעלה עד שתתרצה… ורבינו הרמ"א ז"ל בדרכ"מ (אהע"ז סי' א סק"ח) כתב: "ומימי לא ראיתי נושא ב' נשים, גם אם תתרצה הראשונה". וכן כתב הב"ש שם (סק"ח), ולא מועילה מחילתה… ואולם דעת מהרש"ך ז"ל (ח"א סי' ב) דמועילה מחילתה להתיר לו לישא אחרת, והביאו הכנה"ג (סי' א הגב"י אות יז), ושכן דעת כמה פוסקים…

ועל כל פנים נראה לעניות דעתי… אלא אפילו להמחמירים בזה וסברי דלא מהניא מחילתה כלום, יודה בנידון דידן, דהטעם דאמרו דלא מהני מחילתה הוא, משום דחיישינן שמא יקניטנה… אך באלה שהלכו בהסכמה מלאה והתגרשו כדרך ארצם ומקומם, וכל אחד מהם הלך לדרכו, לא שייך בזה אותם חששות כלל ועיקר, ויש בתוך הסכמה זו פירוד גמור ומוחלט ביניהם כמו גירושין אמיתיים ממש… אין שייך בזה מרידה כלל ועיקר, אך מאידך יש כאן היתר גמור כמו של גירושין גמורים שזה יותר ממחילה…"

הרי כי לדעתו של השמע שלמה אין לאשה זו דין מורדת, אך מכל מקום גם לשיטתו מותר לבעלה לשאת אשה אחרת, מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ונתנה את רשותה המלאה לכך שישא אשה אחרת, ובכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שהאשה לפי הבנתה התגרשה ונפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

הדינים העולים והכרעת הדין

• פוסקים רבים סבורים שאף אם הגט בטל מהתורה, מכל מקום מותר לבעל לגרשה בעל כרחה.
• אכן אם הגט כשר מהתורה, והפסול שנמצא בו הוא רק מדרבנן, או מכח חשש וחומרא, הרי ודאי שהבעל יכול לגרשה בכפיה, ואם לא ניתן, מותר לו לשאת אשה חדשה.
• אמנם לדעת האגר"מ על פי הכנה"ג, לאחר שנודע לאשה על פסול הגט, לא ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, ובנידון דנן שנודע לה מהשאלה, אלא שלטענתה היא סומכת על אלו שאמרו לה שהגט היה כשר, צ"ע אם נחשבת כאינה יודעת מהפסול, וניתן לתת לה גט נוסף בעל כרחה.
• גם אם הגט פסול ובטל מהתורה, במקרה שלפנינו שבני הזוג התגרשו בגירושין אזרחיים, יכול הבעל לגרשה בעל כרחה, או לשאת אשה אחרת לכל הדעות; או מחמת שבכהאי גוונא שהסכימה להתגרש לא תיקן רגמ"ה, או מחמת שהיא נידונית כמורדת שלאחר י"ב חודש מגרשה בעל כרחה, או מתירים לו לשאת אשה אחרת, או מחמת שהסכמתה של האשה בזה נידונית כמחילה על החרם.
• ומכל מקום, באם יזדקק הבעל לישא אשה על אשתו, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

פסק הדין

בנידון דידן, הבעל יכול לגרש את אשתו בשנית בעל כרחה וללא הסכמתה של האשה, ובאם לא ניתן לגרשה מחמת שהאשה נמצאת במקום רחוק, יש להתיר לו לשאת אשה על אשתו.

המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

• נפסק להלכה ברמ"א ונתבאר בפתחי תשובה כי כאשר בא לפנינו גט, אשר מתוכו ניכר כי בית הדין שסידר את הגט אינו בקי בהלכות גיטין, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.
• מעיקר הדין, אין צריך את דעתה והסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט אפילו בעל כרחה.
• ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה, כפי שהביא הרמ"א.
• לכאורה מפורש ברמ"א, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, די ברצונה והסכמתה הגמורה של האשה מעיקרא לגירושין, כדי להתיר לבעל לגרש את אשתו שוב בעל כרחה. ומקור דבריו הוא מדברי הכל בו שהובא בדרכי משה.
• אלא שהפרי חדש מסתפק, שמא כל התר זה נאמר כאשר מדאורייתא האשה כבר מגורשת, ורק מדרבנן צריך לתת לה גט נוסף, אזי ניתן לתת לה את הגט השני בעל כרחה, אבל אם נמצא שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא, אי אפשר לתת לה את הגט השני בעל כרחה. או שמא גם בכהאי גוונא, כיון שכבר הסכימה האשה להתגרש וקיבלה גט, שוב לא גזר רבינו גרשום, וכעת ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, למרות שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא.
• בשו"ת צמח צדק הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, והסכים עמו השדי חמד, וכך נקט העמודי אש, שאף אם נתברר שהגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.
• אולם החכמת שלמה נקט בדעת הרמ"א, שמדובר רק כאשר הגט היה פסול מדרבנן, אבל בפסול דאורייתא עדיין קיים החרם דר"ג. עוד הוסיף החכמת שלמה, שבפסול דרבנן שיכול לגרשה בעל כרחה, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו.
• בשו"ת משפטי עוזיאל כתב להוכיח כפי צד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה.
• כפי שהביא המשפטי עוזיאל, יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב, שנקט שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם האשה כבר הסכימה להתגרש, וקיבלה גט, בכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה, ואף אם נמצא שהגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.
• על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה.
• אמנם באגרות משה דן אף הוא בשאלה זו, האם לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, ניתן לגרש את האשה בעל כרחה, והרב השואל שם רצה לפרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שכבר הסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, גם אם נתחרטה אחר כך, ולכן קל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם לחלוטין.
• אך האגר"מ בתשובתו חלק עליו, כי לא מסתבר שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין שום איסור על האשה לחזור בה מהסכמתה להתגרש. ולכן ניתן לפרש התר זה לגרש את האשה פעם שניה בעל כרחה, רק באחד משני האופנים דלהלן.
• הדרך הראשונה היא לבאר שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך נתינת גט נוסף, אבל מאידך גם בעלה אינו יכול להחזירנה אליו בלא קידושין חדשים, ובכאי גוונא לא תיקן ר"ג לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן, אבל מדאורייתא דינה כמגורשת גמורה.

• הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל מדאורייתא, אבל האשה איננה יודעת שהגט היה פסול, ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ולא חיישינן כאן לדיני קבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמת האשה לקבלת גט, ובכהאי גוונא גם לא תיקן רבינו גרשום.
• בכנה"ג כתב בשם מהר"ם מינץ, שכל התר הרמ"א הוא רק אם האשה לא ידעה מפסול הגט הראשון, והובא בבאר היטב. מדבריו למד האגר"מ כדרך השניה.
• אך השדי חמד כתב בשם הצמח צדק שביאר את טעמו של הכנה"ג באופן אחר, כי אם יודעת האשה כי הגט הראשון היה פסול, חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש.
• האגר"מ תמה כי זה יתכן רק במקרה בו דן הצ"צ, שהאשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, ויתכן שעשתה כן בכונה כדי לפסול אותו, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדיני הגט, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם.
• מכך הוכיח האגר"מ כי טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, הוא שכל ההתר לגרש את האשה בעל כרחה, הוא כאשר האשה איננה יודעת מהפסול ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.
• למסקנת האגר"מ במקרה שהאשה כבר התגרשה בגירושין אזרחיים, לא שייכים שני טעמי ההתר האמורים, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה עצמה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, אין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.
• דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל שהבאנו, שצידד להתיר בכהאי גוונא. לדבריו כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ואף עשתה כן במעשה, ובכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה לאסור לגרשה בעל כרחה.
• נמצא כי בביאור התרו של הרמ"א לגרש את האשה בגט שני בעל כרחה, נאמרו כמה דרכים:

דעת החכמ"ש (ודרכו הראשונה של האגרות משה) כי ההתר הוא רק כאשר מדינא האשה כבר מגורשת, אלא שהגט פסול מדרבנן, או משום חשש וחומרא. על דרך זו חלקו הצמח צדק והשדי חמד, ונקטו כי למסקנת הפר"ח התר הרמ"א הוא גם במקרה שהגט היה פסול מדאוריתא.

• הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ חידש, כי ההתר הוא רק אם האשה לא יודעת שהגט הראשון פסול.

לדעת הצמח צדק כוונתו היא, כי אם האשה ידעה שהגט הראשון היה פסול, יש לחשוש שמא מעולם לא הסכימה האשה להתגרש, וכל הסכמתה נבעה מחמת ידיעתה שהגט פסול.

אך האגרות משה חלק, כי חשש זה לא יתכן אלא בטעות שנגרמה על ידי האשה, ולא בפסולים וטעויות שבית הדין טעה בהם, ואינם ידועים לאשה מראש. ולכן פירש כי לדעת המהר"ם מינץ כל ההתר הוא כאשר האשה סבורה שהיא כבר מגורשת, ואזי אין חובה ליידע אותה בפסול הגט, וניתן לתת לה גט נוסף, אבל אם כבר נודע הדבר לאשה, וחזרה בה מהסכמתה לקבל גט, אי אפשר לכופה ולגרשה בעל כרחה.

• לשיטת האגר"מ אם מעולם לא קיבלה גט בבית דין, אלא שנפרדה ממנו בערכאות, אין כל התר לגרשה בעל כרחה, לכולי עלמא. אמנם לדעת המשפטי עוזיאל, על פי סברת השואל ומשיב, כל שכבר עשתה האשה מעשה, והסכימה להתגרש מבעלה לפי הבנתה, לא גזר ר"ג.
• בנידון דנן יש מקום להסתפק בדבר, שהרי האשה טוענת גם כעת כי שאלה את בית הדין הראשון, והיא סומכת על תשובתם כי הגט הראשון כשר, ולדבריה אינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.
• לדברי האגר"מ אשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים. ובמקרה שאי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות ביד מי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת.
• גם המנחת יצחק נקט לדינא, שאשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים אפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת.
• טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי פסק הרמ"א שכתב לגבי מורדת שרוצה לצערו, כי לאחר י"ב חודש, אם הבעל רוצה לגרש, צריכה לקבל גט ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח ביד האשה לעגנו לעולם. וכן פסק הבית שמואל.
• גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל, כתב בנידון דומה להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה. אלא שהאריך שם לדון, שאם ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים".
• כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר, הנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ) ושו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט.
• תשובתו של רעק"א עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, ולדעתו בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים.
• לעומתו חלק החתם סופר, וכתב כי אמנם האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך מכל מקום כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.
• בשו"ת עין יצחק כתב כי לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך התר מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שלא הצריכו התר מאה רבנים אלא באשה שנשתטתה, אבל כל שהאשה מצידה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, כך הדין גם בעוברת על דת או מורדת. אבל לדעת החמד"ש שכל ההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב הדבר שיש לו "שתי נשים", אם כן לכאורה במורדת או עוברת על דת, אין להתיר בלא מאה רבנים.
• אך למסקנא כתב העין יצחק כי יש להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק עצמו שהוא מקור סברא זו שהביא החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא.
• הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים. וכך פסק האחיעזר, כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה.
• ואולם נראה, כי בנידון דנן שהבעל הוא מבני ספרד הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם של רבינו גרשום הסתיים בסוף האלף החמישי, הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.
• עוד דן הגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר ניתן מחמת דין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב, כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת.
• ואולם נראה, כי אף שגם מדברי החתם סופר נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד בשם עבודת הגרשוני לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא לכתחילה, שאם לא תחזור בה יתירו לו לשאת אשה אחרת, אבל אם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר, כי לא החרים ר"ג בכהאי גוונא.
• הגר"א אטלס זצ"ל הסיק, כי אם כבר התגרשו בגירושין אזרחיים, אין תועלת בהכרזה, שהרי מטרת ההכרזה היא שהאשה תחזור לחיות עם בעלה בשלום, וכיון שכאן דעתה לפירוד מוחלט, הכל יודו שאין צורך בהתראה ולא בהכרזה כדי להתיר לו איסור חדר"ג.
• אולם בשו"ת שמע שלמה העלה שאשה זו אינה נחשבת למורדת כלל, אכן בסוף דבריו כתב להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת, מטעם אחר, לדבריו מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, והסכימה לכך שישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שהאשה לפי הבנתה התגרשה ונפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

הפוסט חדר"ג – נמצא פסול בגט ומסרבת לקבל גט שני הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

כשרות הגט הראשון להלכה ★ גירושין שלא מדעת האשה

חדר"ג באשה שהתרצתה לגירושין ונעשה מעשה ★ הדעה האוסרת בפסול דרבנן ★ טעמי המחלוקת ★ דברי השואל ומשיב ומשפטי עוזיאל ★ דעת האגרות משה ★ מקור מדברי הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ ★ אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים ★ תשובתו של שו"ת להורות נתן ★ חתמה והתחייבה על הסכמה להתגרש ★ מקור מדברי המהר"ם מינץ ★ תשובת הבית יצחק ★ טעתה וסברה שגירושין אלו מתירים אותה גם מדין תורה ★ תשובתו של הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן ★ גט שכשר מעיקר הדין ונדרש גט נוסף רק לחומרא בעלמא ★ סיכום השיטות מתי מותר לתת גט שני בעל כרחה

האם מותר גם לשאת אשה אחרת ★ דעת המתירים לישא אשה על אשתו כאשר הגט פסול מדרבנן ★ גם הבית יצחק מחלק בזה בין פסול דאורייתא לדרבנן

היתר חדר"ג מדין מורדת ★ האם במורדת צריך התר מאה רבנים ★ תשובת רבי עקיבא איגר ★ החת"ס חולק ולדעתו צריך התר מאה רבנים ★ הכרעתו של העין יצחק שאין צריך מאה רבנים ★ מסקנת הדברים לדינא ובבני ספרד ★ האם צריכה הכרזה

אם מועילה מחילת האשה על חדר"ג ★ לדברי הבית יצחק עיקר התר הרמ"א הוא משום מחילה ★ האם סברה זו מתירה גם לשאת אשה אחרת, או רק לגרש בעל כרחה ★ מקור החילוק בדין מחילה על חדר"ג ★ חזרת האשה מהמחילה מועילה ★ הדין לאחר גירושין אזרחיים ה

הדינים העולים והכרעת הדין ★ פסק הדין

המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

תמצית המאמר

גט שניכר מתוכו כי מי שסידר אותו אינו בקי, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.

מעיקר הדין, אין צריך את הסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט בעל כרחה. ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה.

מבואר ברמ"א, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, יש להתיר לבעל לגרש שוב בעל כרחה. אלא שהפר"ח מסתפק, שמא זה רק כאשר מדאורייתא האשה מגורשת, ורק מדרבנן צריך גט נוסף, אבל אם הגט פסול מדאורייתא, אי אפשר לתת לה גט שני בעל כרחה. או שמא כיון שהסכימה וקיבלה גט, לא גזר רבינו גרשום, וניתן לגרשה שוב בעל כרחה.

הצמח צדק הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, והסכים עמו השדי חמד, וכך נקט העמודי אש, שאף אם הגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה. אולם החכמת שלמה נקט בדעת הרמ"א, שאם הגט פסול מדאורייתא, עדיין קיים החרם דר"ג.

בשו"ת משפטי עוזיאל כתב להוכיח כצד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה. יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב, שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם כבר הסכימה וקיבלה גט, לא תיקן רגמ"ה, ואף אם הגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.

על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שנתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה.

אמנם באגרות משה דן אף הוא בשאלה זו, באשה שהסכימה לגירושין אזרחיים, והשואל פרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שהסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, וקל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם.

אך האגר"מ חלק עליו, כי לא מסתבר שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין לאשה איסור לחזור בה מהסכמתה. ולכן ניתן לפרש התר זה, רק באחד משני האופנים דלהלן.

הדרך הראשונה היא, שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך גט נוסף, אבל גם בעלה אינו יכול להחזירה בלא קידושין, ולא תיקן ר"ג לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה. דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן.

הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל, אבל האשה איננה יודעת שהגט היה פסול, ואין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ולא חיישינן לקבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמתה לגט.

בכנה"ג כתב בשם מהר"ם מינץ, שכל ההתר הוא רק אם האשה לא ידעה מפסול הגט הראשון, והובא בבאר היטב. השדי חמד בשם הצמח צדק ביאר את טעמו של הכנה"ג, כי אם יודעת האשה כי הגט היה פסול, חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש. כדבריו כתב גם הבית יצחק.

אך האגר"מ תמה כי זה יתכן רק במקרה בו דן הצ"צ, שהאשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדין, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם. מכך הוכיח האגר"מ כי טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, הוא שההתר לגרש בעל כרחה, הוא כיון שהאשה איננה יודעת מהפסול, ואין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.

למסקנת האגר"מ באשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים, לא שייכים שני טעמי ההתר, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, ואין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.

דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל, שהתיר בכהאי גוונא. לדבריו כיון שהאשה נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, לא תיקן רגמ"ה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן אף אם לא ניתן לה גט, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה כן במעשה, ולא אסר רגמ"ה לגרשה בעל כרחה.

גם בשו"ת להורות נתן פסק כדעת האגרות משה, כי אי אפשר לגרש אשה בעל כרחה לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, על פי דברי הכנה"ג שהתר זה נאמר רק כאשר האשה סברה שהגט היה כשר.

עוד הוסיף, כי גם אם חתמה על הסכמה להתגרש, ועשתה קנין, הרי מלבד שאין תוקף לקנין בדבר שאינו ממוני, ונחשב כ"קנין דברים", הרי יתירה מכך מצינו שאפילו אם נשבעה או נדרה לקבל גט, צריך להתיר לה את הנדר, כדי שתקבל את הגט ברצון גמור, ללא חשש כפיה, ולולי זה, הוא בכלל חרם דרבינו גרשום, שלא לגרש אשה שלא מרצונה החופשי. כך מבואר בדברי המהר"ם מינץ.

גם הבית יצחק מסיק שאף אם האשה התחייבה לקבל את הגט, לא מהני, ואם חזרה בה לא ניתן לגרשה בעל כרחה, וגם אם תועיל מחילת האשה על החרם, ויכולה לומר אי אפשי בתקנת חכמים, מכל מקום יכולה לחזור בה, ויחזור החרם למקומו, אפילו אם תתחייב בקנין או בשבועה להתגרש.

עוד הוסיף בשו"ת להורות נתן, כי אף אם האשה סברה כי על ידי הגירושין בערכאות, מותרת היא להנשא גם מדין תורה, לא יוכל אחר כך הבעל לגרשה בעל כרחה, ואין מקום להתיר אלא מה שהתנה רבינו גרשום להדיא, כאשר כבר נעשה מעשה גירושין בבית דין של ישראל, ולא כאשר התגרשה רק בערכאותיהם.

עוד הוסיף, כי לשיטת הפר"ח הנ"ל, שהסתפק שמא ההתר הוא רק כאשר האשה מגורשת גמורה מן התורה, והגט פסול רק מדרבנן, אם כן פשיטא שאם הגירושין הראשונים היו בערכאות, אין מקום לדון כלל.

להלן בהמשך המאמר, נביא את דבריו של שו"ת שמע שלמה, שחידש כי לאחר גירושין אזרחיים מותר לגרש את האשה בעל כרחה, מטעם אחר, מדין מחילה על חרם דרבינו גרשום, ושלא כדברי האגרות משה ולהורות נתן.

הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן דן גם הוא להתיר לגרש אשה בעל כרחה, לאחר שנתגרשה בערכאות, אך למעשה לא סמך על זה, והצריך התר מאה רבנים כדי לגרשה בעל כרחה או להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת.

לפי כל האמור, במקרה בו הגט הראשון היה כשר מעיקר הדין, ורק לחומרא בעלמא מצריכים גט נוסף, ודאי שניתן לתת את הגט השני בעל כרחה, וכך מובא בשם הגרי"ש אלישב זצ"ל בפסקי דין ירושלים.

בנידון דנן יש מקום להסתפק, שהרי האשה טוענת גם כעת כי היא סומכת על תשובת בית הדין הראשון, כי הגט הראשון כשר, ואינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.

האבני נזר מחדש, כי גם במקרה בו קיים התרו של הרמ"א, וניתן לגרש את האשה בעל כרחה, לאחר שכבר קיבלה גט, אלא שנמצא בו פסול, לא התירו אלא לגרשה בעל כרחה, משום שלאחר שהסכימה וקיבלה גט, אינה יכולה לחזור בה, ונחשב כאילו גם הגט השני ניתן מדעתה, אבל אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת, מאחר ובחרם דרבינו גרשום שלא לשאת שתי נשים, אין כל התר גם אם האשה מסכימה, ואם כן גם הסכמתה הקודמת להתגרש לא תועיל לזה.

אמנם החכמת שלמה שם, כתב כי בכהאי גוונא שנמצא הגט פסול מדרבנן, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו, ואין צורך בהתר מאה רבנים.

גם הבית יצחק שסובר דלא כשיטת החכמת שלמה, שההתר לגרשה שנית בעל כרחה הוא אפילו אם הגט היה פסול מדאורייתא, מכל מקום פסק כי אין להתיר לו לשאת אשה אחרת, אלא כשהגט הראשון פסול רק מדרבנן, שכיון שמדאורייתא אינה אשתו, ואף אינה ראויה לדור עימו ללא קידושין חדשים, לא גזר רבינו גרשום, ויכול לשאת אשה אחרת, אם אי אפשר לגרשה שנית.

לדברי האגר"מ אשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים. ואם אי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות במי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת. גם המנחת יצחק נקט לדינא, שאפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת.

טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי הרמ"א והב"ש שכתבו לגבי מורדת שרוצה לצערו, כי לאחר י"ב חודש, אם הבעל רוצה לגרש, צריכה לקבל גט ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח בידה לעגנו לעולם.

גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל, כתב בנידון דומה להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה. אלא שהאריך שם לדון, שאם ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים".

כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר, הנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ) ושו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים והשלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריך מאה רבנים והשלשת גט.

תשובת רעק"א עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, ולדעתו בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים. לעומתו חלק החתם סופר, וכתב כי אמנם האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.

בשו"ת עין יצחק כתב כי לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שהצריכו מאה רבנים רק באשה שנשתטתה, אבל אם האשה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, כך הדין גם בעוברת על דת או מורדת. אבל לדעת החמד"ש שההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב שיש לו "שתי נשים", לכאורה במורדת או עוברת על דת, אין להתיר בלא מאה רבנים. אך למסקנא כתב העין יצחק כי יש להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק שהוא מקור סברת החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא.

הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים. וכך פסק האחיעזר, כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה.

ואולם נראה, כי אם הבעל הוא מבני ספרד, הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם הסתיים בסוף האלף החמישי, הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

עוד דן הגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר הוא מדין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב, כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת.

ואולם, אף שגם מהחתם סופר נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד בשם עבודת הגרשוני לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא, שאם לא תחזור בה יתירו לו לשאת אשה אחרת, אבל אם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר.

הגר"א אטלס זצ"ל הסיק, כי אם כבר התגרשו בגירושין אזרחיים, אין תועלת בהכרזה, שמטרתה היא שתחזור לחיות עם בעלה, וכיון שדעתה לפירוד מוחלט, הכל יודו שאין צורך בהתראה והכרזה כדי להתיר את איסור חדר"ג.

בשו"ת שמע שלמה חולק שאינה נחשבת למורדת, אך התיר לבעלה לשאת אשה אחרת, מטעם אחר, מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ושבעלה ישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שלפי הבנתה נפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

לביאורו של הבית יצחק, עיקר הטעם שמותר לגרשה בעל כרחה, לאחר שקבלה גט ונמצא בו פסול, הוא משום שבשעה שקבלה את הגט הראשון מחלה על כל חיובי הבעל אם יגרשנה, ואף שלא מועילה מחילה על חרם דרבינו גרשום, מכל מקום בכהאי גוונא שכבר קבלה גט ונמצא בו פסול, מהני מחילתה לפטור אותו מכל חיוביו אם יגרשנה שנית.

בזה ביאר בתשובה זו את דברי הכנה"ג, כי כל ההתר הוא רק אם האשה לא ידעה מהפסול, ובאמת הסכימה להתגרש, אבל אם ידעה מהפסול בשעת קבלת הגט הראשון, הרי לא הייתה כל מחילה, ואין התר לגרשה שנית בעל כרחה.

דבריו הם כעין דברי השמע שלמה שהבאנו לענין אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים, אלא שבשמע שלמה, התיר מכח סברה זו לשאת אשה אחרת, אך לעומתו הבית יצחק התיר מכח סברה זו רק לגרש את האשה בעל כרחה, ולא לשאת אשה אחרת, שעל כך כבר כתב הר"ן שלא מועילה כלל מחילת האשה.

את עצם החילוק בדין מחילת האשה, בין החרם שלא לשאת שתי נשים, לחרם שלא לגרש אשה בעל כרחה, יש ללמדו מדברי הבית שמואל.

הבית שמואל בסימן קטו כתב שהאשה יכולה למחול על חרם דרבינו גרשום, שלא לגרש אשה בעל כרחה, מאחר והתקנה נתקנה רק לטובתה. אך מאידך, בסימן א כתב בשם הדרכי משה לחלק בין האיסור לשאת שתי נשים מחמת שכך התנו, או שכך המנהג, שאז אם תתרצה האשה, מותר לו לשאת אשה נוספת, מה שאין כן באיסור מכח חרם דרבינו גרשום, שלא יועיל ריצוי האשה ומחילתה.

בדין זה נחלקו הפוסקים, בכנה"ג הביא כי הר"ן נסתפק בזה, האם מועילה מחילת האשה על חרם דרבינו גרשום, ודעת מהרש"ך להתיר בכהאי גוונא. אמנם כבר הביא רבי עקיבא איגר בשם מהריב"ל, כי הר"ן עצמו כתב כי ספק זה יש להכריע רק על פי מנהגם של חכמי צרפת, וכבר כתב הדרכי משה כי המנהג פשוט לאסור.

מדברי הב"ש עולה, כי אף שבחרם שלא לישא אשה נוספת, לא מועילה מחילה, מהטעם שכתב הר"ן כי החרם נתקן גם לטובת האיש, שלא יכניס קטטה לביתו, מכל מקום בחרם שלא לגרש בעל כרחה, מועילה מחילה להתיר את הדבר.

אמנם למעשה לא התיר הב"ש לגרשה בעל כרחה מכח המחילה, אלא משום שלאחר שנשבעה לקבל גט ועוברת על השבועה, נמצא שהיא עוברת על דת (כנודרת ואינה מקיימת), ומותר לגרשה בעל כרחה.

יתכן כי כוונתו של הב"ש תובן, על פי דברי הבית יצחק המובאים לעיל, כי גם אם מהני מחילת האשה על החרם, ויכולה לומר אי אפשי בתקנת חכמים, מכל מקום יכולה לחזור בה ולסרב לגירושין, ויחזור איסור החרם למקומו.

בכך יובנו דברי הבית שמואל, כי על אף שנקט שעל חרם זה תועיל מחילתה, מכל מקום למעשה יכולה היא לחזור בה, ולא יוכל הבעל לגרשה בעל כרחה, ועל כן הוצרך הב"ש לנמק את ההתר לגרשה, מדין עוברת על דת. כי לאחר שמדינא יכולה למחול על החרם, לכן כשנשבעה להתגרש חלה שבועתה, ואיננה נוגדת את החרם, ואם תסרב להתגרש, אף שחזר החרם למקומו, מכל מקום היא עוברת על שבועתה, ודינה כעוברת על דת, שניתן לגרשה בעל כרחה.

לפי זה, כי כל המניעה לגרשה אחר מחילה, היא אם האשה חזרה בה מהסכמתה, אבל כל שלא חזרה, ניתן לגרשה בעל כרחה. יתכן כי כך יהיה הדין גם לאחר גירושין אזרחיים שנעשו בהסכמה, מכיון שהסכימה להפרד ממנו לחלוטין, יתכן שתועיל מחילה זו להתיר לבעל לגרשה בעל כרחה בגט כשר, וכעין סברתו של השמע שלמה.

אלא שכאמור, השמע שלמה התיר לבעל גם לשאת אשה אחרת, בעוד שלשיטת הבית יצחק, אשר הבאנו להם בית אב מדברי הב"ש, אין להתיר מכח זה אלא לגרשה בעל כרחה, אבל לא לשאת אשה אחרת בלא נתינת גט.

המקרה והנידון

אשה שנתגרשה בארץ אחרת, והתעורר ספק על כשרותו של הגט, מחמת טעויות רבות בכתיבת השמות. הגט נעשה בבית דין שאינו מוכר ואינו מקובל על בית הדין כאן.

בית הדין כתב גט חדש כדי לשולחו לאשה השוהה בחו"ל, לאחר שהוסבר לה את חשיבות הגט השני. לאחר חקירת שמות מדוקדקת ומינוי שליחות כדין, נכתב הגט ונשלח, אלא שלפתע האשה סירבה לקבל את גיטה.

זמן רב הפצירו באשה לקבל את הגט, אולם כל נסיונות השכנוע – הן על ידי הבעל, הן על ידי בית דין בחו"ל, והן על ידי בית דיננו – עלו בתוהו. לדברי הבעל, האשה פנתה לבית הדין שערך את הגט הראשון, שם אמרו לה שכבר קיבלה גט כדת וכדין, ואינה צריכה גט נוסף. לאחרונה הודיעה האשה באופן סופי, כי לא תקבל גט נוסף.

מתאריך נתינת הגט, עברו כחמש שנים. הבעל שחזר בתשובה מעוניין כבר להנשא, והדבר נמנע ממנו כל עוד שבית הדין לא הוציא את פסק דינו. בנוסף יש לציין, כי הבעל והאשה התגרשו גם בגירושין אזרחיים.

כשרות הגט הראשון להלכה

יש לציין, כי גם אם ימצא לאחר בירור הילכתי כי הטעויות שבגט אינן פוסלות אותו בדיעבד, או שניתן להקל במקום עיגון, מכל מקום עדיין עולה ספק על כשרות הגט על פי דברי הב"י (אהע"ז סי' קמא) בשם הר"א מזרחי, וז"ל:

"מצאתי כתוב (שו"ת רבי אליהו מזרחי סי' לה) מעשה באחד שבא עם גט בידו ואמר שהוא שליח להולכה, והשטר שהוציא מידו לאמת דבריו היה שטר מעשה בית דין, שהיה כתוב בו אנו בית דין חתומי מטה במותב תלתא הוינא יתבי, ובא פלוני וגירש לאשתו פלונית, ואמר לו (לשליח) התקבל גט זה לאשתי פלונית והרי היא מותרת לכל אדם, ובא זה השליח לפני הה"ר אליא מזרחי וכשראה דבריו שהיה אומר שהוא שליח להולכה, והשטר של מעשה בית דין מוכיח שהיה שליח לקבלה, שעשאו הבעל מעצמו בלי רשות האשה, רצה בתחלה להתיר, מאותה תשובה שהביא הטור בסוף סימן קמא שמתחלת לשון מינוי שליחות קנינא מרבי יונה וכו', וכך היה נראה לומר בנדון זה, שאותו בית דין עמי הארץ היו וחשבו שיש בידו של בעל למנות שליח לקבלה, וליפות כח האשה נתכוונו, אם תועיל שליחות הקבלה שתתגרש בו מיד, ואם לאו ישאר שליחות ההולכה במקומו.

אחר כן התבונן בענין, וראה שאין הנדון דומה לראיה מכמה אנפי… גם פסל הגט עצמו מכיון שהיו עמי הארצות שלא ידעו אם יכול הבעל למנות שליח לקבלה אם לאו, וכל כי האי גוונא אין לסמוך על גיטיהם ויש לחוש לכמה מיני פיסולים שנעשו בו, כדכתב הר"ן (שו"ת ריב"ש סוף סי' שצ) והריב"ש (שם סי' שפח) שפסלו גט מפני שראו לשון המעשה בית דין שהיה לשון הדיוטות, כל שכן בכי האי גוונא שטעו בהדיא בדין השליחות ואין זה צריך לפנים. עד כאן".

דין זה נפסק להלכה ברמ"א שם (סי' קמא סעי' ל בסופו), וז"ל:

"גם הגט עצמו פסול, מאחר שמוכח שמסדרי הגט היו עמי הארץ ולא ידעו שאין הבעל עושה שליח קבלה, יש לחוש לכמה מיני פסולין (ב"י מצאתי כתוב), וכן כל כיוצא בזה שניכר שאותן מסדרי הגט היו הדיוטות (ריב"ש סי' שפח)".

והוסיף בפתחי תשובה (שם ס"ק כח) וז"ל:

"עיין בתשובת שיבת ציון (סי' צא), בדבר הגט שנשלח לעיר אחת ונמצא בו ריעותות. והאריך שם, דמצד הריעותות יש להקל בדיעבד, אך מאחר שנמצא שלש ריעותות, יש לחוש פן לא ידע זה המסדר בטיב גיטין. אכן אם מכירין את הרב המסדר והוא מוחזק לן שבקי בדיני גיטין, והריעותות הנ"ל נעשו על פי מקרה, אז יש להקל. עי"ש. ועיין בתשובת אדוני אבי זקני פנים מאירות (ח"ג סי' מז), במעשה כיוצא בזה, ורצה גם כן לפסול הגט מצד שלא הרגישו מסדרי הגט בהריעותות, ויש לחוש שהמה עמי הארץ, כנזכר בסימן קמא סעיף ל וכו'. ושוב כתב דנראה ברור דהתם מיירי שטעו בדבר שמפורסם לפסול, מה שאין כן כאן יש לומר שלא דקדקו ביו"ד יתירה…"

הרי כי כאשר בא לפנינו גט, אשר מתוכו ניכר כי בית הדין שסידר את הגט אינו בקי בהלכות גיטין, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.

מעתה במקרה שלפנינו, גם אם ימצא לאחר בירור הלכתי כי הטעויות שבגט אינן פוסלות אותו בדיעבד, או שניתן להקל במקום עיגון, מכל מקום עדיין עולה הספק על כשרות הגט על פי דברי הרמ"א והפת"ש הנ"ל, לפי שניכר שמסדרי הגט היו הדיוטות, ויש להצריך גט אחר.

אלא שכאמור, האשה אינה מסכימה לקבל גט נוסף, ועלינו לברר האם מותר לגרשה בעל כרחה, או לחילופין אם אין אפשרות מעשית לעשות כן (שהרי האשה אינה לפנינו), להתיר לבעל לשאת אשה אחרת.

גירושין שלא מדעת האשה

מעיקר דין תורה, אין צריך את דעתה והסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט אפילו בעל כרחה, כמו שכתב הרמב"ם (גירושין פ"א ה"ב), וז"ל:

"… שנאמר: והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגו' וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו, אם לא תמצא חן בעיניו, מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו, ואם נתגרשה שלא ברצונו אינה מגורשת, אבל האשה מתגרשת ברצונה ושלא ברצונה".

 וכן הוא בשולחן ערוך (אבן העזר סי' קיט סעי' ו), וז"ל:

"יכול לגרשה בלא דעתה".

ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה, וכפי שהביא בהגהת הרמ"א שם, וז"ל:

"וכל זה מדינא, אבל רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה שלא מדעתה… ואפילו אם רוצה ליתן לה הכתובה, אין לגרשה בזמן הזה שלא מדעתה (סמ"ק סי' קפד)".

מעתה יש לדון האם במקרה שלפנינו, שבו כבר ניתן לאשה גט, והיתה הסכמה לעצם הגירושין, ובפרט שבני הזוג גם התגרשו בגירושין אזרחיים, האם ניתן להתיר לבעל לגרש בשנית את אשתו בעל כרחה, או שהחרם בתוקפו עומד, וגם במקרה שלפנינו אין להתירו.

חדר"ג באשה שהתרצתה לגירושין ונעשה מעשה

והנה, לכאורה דין זה מפורש בהגהת הרמ"א שם, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, די ברצונה והסכמתה הגמורה של האשה מעיקרא לגירושין, כדי להתיר לבעל לגרש את אשתו שוב בעל כרחה, וז"ל:

"גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה".

ומקור דבריו הוא מדברי הכל בו (סי' קטז) שהובא בדרכי משה שם, וז"ל:

"וכתב הכל בו (סי' קטז)… נתן גט מרצונה ונמצא פסול, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, עכ"ל".

יש לצין כי אין זה חידוש של הכל בו עצמו, אלא בסימן זה העתיק הכל בו את כלל תקנות רבינו גרשום וגזירות הקדמונים. וכך מועתקת תקנה זו גם בשו"ת מהר"ם מינץ (סימן קב), שם העתיק גם הוא את תקנות רבינו גרשום, ושם (אות סב – סג) מופיע דין זה עם עיקר התקנה, בזה"ל:

"[סב] תקנה שלא ליתן גט לאשה בעל כרחה ואין הגט כלום.

[סג] נתן לה גט מתחילה ברצונה ונמצא הגט פסול, יתן לה גט שני בעל כרחה, אם ידענו שלא ידעה בפסול מן הראשון".

אלא שהפרי חדש (סק"ט) כתב, שיתכן לבאר את כוונת הרמ"א באופן מוגבל יותר, וז"ל:

"ונמצא פסול בגט, פירוש פסול דרבנן קאמר, דכיון דמדאורייתא היא מגורשת, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה. ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, וסבירא ליה דבכהאי גוונא לא תקון".

הרי כי הפרי חדש מסתפק, שמא כל התר זה נאמר כאשר מדאורייתא האשה כבר מגורשת, אלא שמדרבנן צריך לתת לה גט נוסף, אזי ניתן לתת לה את הגט השני בעל כרחה, אבל אם נמצא שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא, אף שכבר הסכימה האשה לקבל גט, אלא שמתברר שהגט היה פסול, אי אפשר לתת לה את הגט השני בעל כרחה. או שמא גם בכהאי גוונא, כיון שכבר הסכימה האשה להתגרש וקיבלה גט, שוב לא גזר רבינו גרשום, וכעת ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, למרות שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא.

והנה, בשו"ת צמח צדק (אחרון, אהע"ז סי' ה) הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, וז"ל:

"על דבר הגט שקיבלה האשה ברצונה, וכשכתבו הגט אמרה שאביה כהן, ואחר כך זמן רב אחר הקבלה נודע שאינו כהן, והיא כעת מסרבת לקבל גט אחר.

וראיתי לרב וגדול שהעיר מהא דכתב הרמ"א בהג"ה בסימן קיט בשם הכלבו סימן קיג גירשה ונמצא הגט פסול יוכל לגרשה בעל כרחה. ועיין פר"ח שם דכתב שיש לומר אפילו היה הגט פסול דאורייתא, מכל מקום כהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה. רצה לומר כיון שנתרצית פעם אחת לקבל גט וקיבלה גט, רק שהיה סיבה שהיה פסול, על זה לא תיקן הגאון. לפי זה בנדון זה גם כן, אפילו אם נאמר שהגט בטל, יוכל לגרשה בעל כרחה".

וכך חזר וכתב גם בתשובה נוספת (אהע"ז סי' רמח), וז"ל:

"והנה בשו"ע סימן קיט סעיף וי"ו בהג"ה: גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה. ובפרי חדש שם דאפילו היה הגט פסול מדאורייתא מכל מקום כהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה".

והסכים עמו השדי חמד (אסיפת דינים מערכת גירושין ס"ב אות ו), וז"ל:

"כתב הרמ"א בסימן קיט סעיף ו, דאם גירש אשתו מרצונה ונמצא הגט פסול, יוכל לגרשה בעל כרחה. וכתב שם הרב פר"ח דאפשר דאפילו אם הגט פסול מדאורייתא מכל מקום בכהאי גוונא לא תקן רגמ"ה. ונראה דאף דכתב בלשון אפשר, מסתברא ודאי לומר כן, דעל כיוצא בזה לא תקן הגאון, כמו שכתבו הפוסקים בכמה נדונים בחרם זה. וכן הבין בדעתו (דלקושטא דמילתא הכי סבירא ליה לרבינו הפר"ח) הרב מליבאוויץ בשו"ת צמח צדק חלק אהע"ז סימן ה עי"ש.

ודברי הרב פר"ח נעלמו מהרב מוהרש"ק בספר חידושי אנשי שם בהשמטות סימן ט, שכתב שדקדק הרמ"א לכתוב אם נמצא הגט פסול, רצה לומר דפסול מדרבנן, שאם הוא פסול מדאורייתא הוה ליה כאילו לא גרשה עדיין, ואינו יכול לגרשה בעל כרחה, וכן כתב שם בסימן י, עי"ש. ומצאתי לידיד נפשי הרב עמודי אש נר"ו בסימן כ סוף אות לא שהשיג על חידושי אנשי שם מסברא דנפשיה, ושוב ראה שכן כתב הפר"ח, וסיים דכן יש להורות".

הרי כי דעת הצמח צדק, השדי חמד והעמודי אש, שאף אם נתברר שהגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.

הדעה האוסרת בפסול דרבנן

ואולם החכמת שלמה (בהגהות לשו"ע שם, וכך כתב גם בספרו חידושי אנשי שם המובא לעיל בדברי השדי חמד) נקט בדעת הרמ"א, שמדובר רק כאשר הגט היה פסול מדרבנן, אבל בפסול דאורייתא עדיין קיים החרם דר"ג, וז"ל:

"נראה דדוקא פסול, דהיינו פסול מדרבנן, אבל אם נמצא בטל, דמן התורה לא הוי גט, הדר דינא דהחרם במקומו עומד ואינו יכול לגרשה בעל כרחה".

הרי כי לדעת החכמת שלמה, רק אם הגט היה פסול מדרבנן, ניתן לגרשה בעל כרחה, אבל בגט הפסול מן התורה, לא התיר הרמ"א.

טעמי המחלוקת

לכאורה נראה, כי המחלוקת אם גם בפסול דאורייתא לא גזר רגמ"ה, או רק בפסול דרבנן, תלויה היא ביסוד הבנת התר זה.

לפי השיטה שרק בפסול דרבנן לא גזר רבינו גרשום, נמצא כי הטעם לכך הוא משום שהגט כשר מהתורה, ומן התורה באמת כבר היא גרושה, ומאחר שמהתורה היא גרושה, ואינה אשתו כלל, על כן אם יש צורך מדרבנן לתת גט נוסף, אין מניעה לתת את הגט בעל כרחה (בצירוף זה שכבר רצתה והסכימה להתגרש, שהרי בסתם נישואין דרבנן אין התר לגרש בעל כרחה).

אולם לפי השיטה שגם בפסול דאורייתא לא גזר רגמ"ה, אף שהאשה אינה גרושה כלל ועיקר, על כרחך הטעם הוא שבכהאי גוונא שהאשה גילתה דעתה וכבר הסכימה להתגרש, וגם נעשה מעשה של גירושין ומסירת גט – אף שהגט בטל מהתורה – תו אין בזה את תקנת חרם דר"ג, אשר על כן יכול עתה הבעל לגרשה גם בעל כרחה, כפי עיקר הדין.

דברי השואל ומשיב ומשפטי עוזיאל

והנה בשו"ת משפטי עוזיאל (אבהע"ז סימן ג) כתב להוכיח כפי צד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה גירושין כל דהו, אפילו גירושין אזרחיים בלבד, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה, וז"ל שם:

"וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת דברי הפר"ח (סי קיט ד"ה ונמצא), שכתב: פירוש פסול דרבנן קאמר וכו', ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, וסבירא ליה דלא תקון בכהאי גוונא, ע"כ. ובשדי חמד (מערכת גירושין ס"ב סעיף ו) הביא מה שכתב הצ"צ על דברי הפר"ח, ונראה דאף דכתב בדרך אפשר, מסתברא לומר דעל כיוצא בזה לא תיקן הגאון, כמו שכתבו הפוסקים בכמה נידונים בחרם זה, וכן כתב בספר עמודי אש דכן יש להורות. ומדבריהם למדנו, שדינו של רמ"א בדין נתרצית לקבל גט ונמצא בו פסול, אינו משום מחילה, אלא משום שבכגון זה לא תיקן רגמ"ה.

והכי מסתברא, שהרי תקנת רגמ"ה בשני סעיפיה, דשלא יגרש בעל כרחה, ושלא ישא אשה אחרת עליה, הוא משום תקנה דידה שלא ינהג בה בעלה מנהג הפקר לגרשה כאחת השפחות או לענותה בחיי צרה, וכיון שהסכימה היא פעם אחת להתגרש, בטלה התקנה מעיקרא, שלא יעלה על הדעת שרגמ"ה יעשה תקנה בחרם כדי שהאשה תשתמש בה לשרירות לבה, היום לרצות בגירושין ומחר לחזור בה. וזה הוא מה שכתב בדברי הראשונים, דכיון שגילתה שרוצה היא להתגרש, פקע ממנו חרם רגמ"ה. ודברים אלו לא מליבי אמרתים, אלא הם דברי השואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קא)… ואמרתי שבכל זאת בנידון דידן מעשיה מוכיחים עליה, שהיא רצתה מדעתה להשיג לה גט אזרחי כדי להתיר נישואיה החוקיים, ולא חששה לדין תורה, ואין סברא לומר שרגמ"ה ז"ל תיקן חרם זה כדי שאשה כזו שאינה חוששת לדין תורה תעגן את בעלה…"

כפי שהביא המשפטי עוזיאל, יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קא), שדן באדם שלאחר שגירש את אשתו וכבר נשא אשה אחרת, התברר שהגט היה ודאי פסול, וז"ל:

"אמנם מה שרצה המורה לומר דזה (שנשא אשה אחרת) עבר על חדר"ג, לא ידעתי, כיון דכל עיקר חדר"ג נתקן לטובת האשה, וכל שהיא נתרצית לגרש על כל פנים שוב נפקע חדר"ג ואין עליו חרם עוד, ונשא בהיתר וכשר. וגם באמת החרם דשתי נשים לא היה רק עד סוף אלף החמישי, ואף דנמשך אחר כך גם כן, על כל פנים קיל מחדר"ג שלא לגרש בעל כרחה, כמו שכתב בשו"ת נודע ביהודה, והארכתי בזה בתשובה. ולפי עניות דעתי שניהם יחד מקושרים, שגזרו שלא לגרש בעל כרחה כדי שלא יתעוללו בנשותיהן, ואם היה מותר לישא על אשתו, שוב אף שלא יכול לגרש, היה נושא אחרת, ולא הועילו בתקנתם, ולכך תקנו שלא לישא אשה על אשתו, ועל כל פנים כל זה לא היה רק לטובת האשה, וכל שנתרצית לקבל גט, שוב פקע כל חדר"ג".

הרי כי השואל ומשיב נקט שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם האשה כבר הסכימה להתגרש, וקיבלה גט, בכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה, ואף אם נמצא שהגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.

על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה.

דעת האגרות משה

אמנם באגרות משה (אהע"ז ח"א סי קטו) דן אף הוא בשאלה זו, האם לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, ונתגרשה בהם, ניתן לגרש את האשה בעל כרחה, והאריך בטעם דין הרמ"א, ובמסקנה העולה מכך, וז"ל:

"באשה שנתגרשה בערכאות ואינה רוצה לקבל גט כדת משה וישראל, שכבוד תורתו הרמה רוצה לדון שכיון שברמ"א סימן קיט סעיף ו איתא דבגירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, והפר"ח כתב ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, דבכהאי גוונא לא תקון, ובשדי חמד מערכת גירושין סימן ב אות ו כתב דאף דכתב בלשון אפשר, מסתברא ודאי לומר כן, דעל כיוצא בזה לא תיקן הגאון, והביא כן משו"ת צמח צדק להגר"מ מלובאוויץ, והטעם סובר כתר"ה דהוא מחמת דהיה לה רצון גמור, שהרי עשתה מעשה להתגרש בגט שחשבה שהוא כשר, לא מהני מה שנתחרטה אחר כך לאסור את הבעל מלגרשה בעל כרחה, ולכן גם כשנתגרשה בערכאות, אף שלדינא אינו כלום, מכל מקום כיון שעשתה מעשה להפרד מבעלה, וחושבת את עצמה למגורשת ממנו ואינה רוצה כלל לחזור לבעלה, שעוד כל שכן מנמצא גט פסול שנתחרטה".

הרי כי הרב השואל רצה לפרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שכבר הסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, גם אם נתחרטה אחר כך, ולכן קל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם לחלוטין. אך האגר"מ בתשובתו חלק עליו כי לא זה טעם הרמ"א, וז"ל:

"הנה לעניות דעתי טעם זה דחוק טובא, דכיון שהגט פסול והיא עדיין אשתו מאי טעמא לא תוכל להתחרט ולא לרצות לקבל גט ממנו, וכי יש איזה איסור ואיזה עוולה מלהתחרט מגירושין, שנימא דבכהאי גוונא לא תקון.

אלא יש לפרש בב' אופנים:

(א) דהוא רק בגט שאינו בטל לגמרי, אלא יש בו איזה פסול להצריכה גט אחר להתירה לעלמא, אבל לבעלה היא גם כן אסורה בלא קידושין אחרים, שלכן שייך לומר דבכהאי גוונא שהוא לחייב להבעל לקדשה מחדש, לא תיקן הגאון, שתקנתו היתה רק שלא יגרשנה, ותהא מחמת זה נשארה אשתו ממילא, אבל כשאף (אם) לא יגרשנה לא תהיה אשתו ממילא, דיצטרך לחזור ולקדשה לא תיקן. אבל בגט בטל ממש שמותרת לבעלה בלא קידושין אחרים, הוא ממילא בכלל התקנה, דאף אם נימא דהטעם שלא תיקן בגט שנמצא פסול, משום שהוא לא מצוי, ובמלתא דלא שכיחא לא תיקן, נמי לא שייך בגט בטל שהוא כלא היתה מעשה גירושין כלל, אלא בגט פסול באופן שאסורה לבעלה בלא קידושין אחרים, שהוא באופן אחר ממה שמצוי שתיקן בהו, כדכתבתי.

(ב) דרק כל זמן שחושבת שהיא מגורשת, יכול לזרוק לה גט אחר כשר שלא מדעתה, דאינו מחוייב להגיד לה שהגט הראשון פסול ולשאול לה אם תקבל גט אחר, כיון דאינו מחדש לה בנתינתו לה גט האחר, מכפי ידיעתה לפי מחשבתה שהגט הראשון כשר, ולא אמרינן אילו היתה יודעת שהגט הראשון פסול, היתה אומרת שאינה רוצה, וגם כשאומרת תיכף כשאמר הא גיטך שאינה רוצה, שהוא כבר אחר הקבלה ולבטל הגט (לא מהני אמירתה שאינה רוצה), דלא שייך באשה ענין קבלה בטעות, כיון שאין צריך דעתה מדינא. אבל בנודעה שהוא גט פסול, אסור לו לגרשה שלא מדעתה בגט שני, דהרי מחדש לה גירושין גם לפי מחשבתה, שזהו ממילא בכלל האיסור דהתקנה. ולפי זה אפשר (ש)אף בגט בטל (מדאורייתא), כיון שהיא אינה יודעת מהבטול, הרי אינו מחדש לה בגט השני יותר מכפי ידיעתה".

לדברי האגרות משה לא מסתבר לפרש שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין שום איסור על האשה לחזור בה מהסכמתה להתגרש, ואין כל עוולה בדבר. ולכן ניתן לפרש התר זה לגרש את האשה פעם שניה בעל כרחה, רק באחד משני האופנים.

הדרך הראשונה היא לבאר שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך נתינת גט נוסף, אבל מאידך גם בעלה אינו יכול להחזירנה אליו בלא קידושין חדשים, ולכן בכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן, אבל מדאורייתא דינה כמגורשת גמורה.

הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל מדאורייתא (כצד השני בפר"ח), אבל האשה איננה יודעת כלל שהגט היה פסול, ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ואפילו אם ברור שאם הייתה יודעת, לא הייתה מסכימה לקבל גט נוסף, ואף מחתה מיד אחר קבלתה, מכל מקום לא חיישינן כאן לדיני קבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמת האשה לקבלת גט, ובכהאי גוונא גם לא תיקן רבינו גרשום.

מקור מדברי הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ

והביא האגר"מ כי כדרך השניה מצינו בכנה"ג (אהע"ז סי' קיט הגה"ט י) בשם מהר"ם מינץ, וז"ל:

"ועיין בכנה"ג על הטור בסק"י שכתב בשם מהר"מ מינץ דדינא דהרמ"א הוא דוקא כשידענו שלא ידעה בפסול הראשון, ומסיק, אמר המאסף נראה הא אם ידעה בפסולו אינו יכול ליתן גט שני בעל כרחה, והובא בבאר היטב סק"ז, ולכאורה הוא בלא טעם. אבל הוא כדבארתי באופן ב' והוא טעם נכון…

ואפשר אולי לפרש כב' האופנים, כיון דבתרוייהו אינם באופן סתם התקנה, ויש להתיר בגט פסול באופן שצריכה קידושין אחרים מבעלה אף כשנודעה שהוא פסול, ובלא נודעה יש להתיר גם בגט בטל. אבל מהר"מ מינץ משמע שסובר רק כאופן ב', ואף בגט פסול אסור בנודעה מהפסול. ואולי זהו כוונת כנה"ג שכתב על דברי מהר"מ מינץ, נראה הא אם ידעה בפסולו אינו יכול, דלכאורה הא מפורש זה במהר"מ מינץ שדוקא בלא ידעה בפסול הראשון, ומה כוונתו בהוספתו זה, אבל (כוונתו) הוא שאף בגט פסול ולא בטל נמי אסור בנודעה מפסול גט הראשון. ואם כן למעשה אין להתיר אלא בלא נודעה מפסול הראשון, כיון שלא מצינו מי שחולק בפירוש על מהר"מ מינץ וכנה"ג, אף שיש טעם גדול להתיר גם בהא דאופן א'".

מדברי מהר"ם מינץ והכנה"ג למד האגר"מ כדרך השניה, שכל ההתר לגרש את האשה שוב בעל כרחה, הוא רק אם לא נודע לאשה שהגט הראשון היה פסול, שאז אין על הבעל חובה לידע אותה בכך, אלא יכול הוא לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

אך שוב הביא האגר"מ מהשדי חמד (אסיפת דינים מערכת גירושין ס"ב אות ו) בשם הצמח צדק (אחרון, אהע"ז סי' ה) שביאר את טעמו של הכנה"ג באופן אחר, ודחה את דבריו בזה"ל:

"ומה שכתב בשדי חמד שם בשם הצמח צדק בטעם כנה"ג, דבידעה מפסול הראשון שאסור, הוא משום דאמרינן דגם מתחלה ידעה, ולא נתרצית להתגרש אלא משום דידעה דחספא בעלמא הוא, לא נכון כלל, דהיה שייך זה רק באם הפסול הוא מחמת שהאשה שינתה בשמותיה ושמות אביה, ואמרה שהוא כהן ואינו כהן, ששייך לתלות שבכוונה אמרה זה כדי לפסול הגט ולא בטעות, אבל בשאר פסולין שהבית דין טעו, איך נימא שהיא חכמה יותר מהבית דין וידעה שהוא פסול, והבית דין טעו בדין, והיה להו למהר"מ מינץ וכנה"ג ובאר היטב לחלק בזה. וגם בעצם אין טעם זה כלום, דכי מפני שנתרצית תחלה אינה רשאה להתחרט, כדכתבתי לעיל, אלא הטעם הוא כדבארתי בשני האופנים".

הצמח צדק פירש כי הטעם שלדעת הכנה"ג אם יודעת האשה כי הגט הראשון היה פסול, לא ניתן לגרשה בעל כרחה, הוא כי חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש.

כדבריו כתב גם בשו"ת בית יצחק (אבהע"ז ח"ב סי' לב, אמנם בח"ב סי' ח כתב טעם אחר, יובא להלן) בתוך דבריו, וז"ל:

"… מדברי כנה"ג סימן קיט הובא בבאר היטב שם ס"ק ז, דאם גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול לגרשה בעל כרחה, דוקא שלא ידעה בפסולו, אבל אם ידעה בפיסולו אין יכול לגרשה בעל כרחה. ועל כרחך צריך לומר הטעם, דכיון שידעה בפסולו, לא קיבלה ברצון הגט, רק שסמכה על הפסול ולא קבלה רק לשחק בו".

אלא שעל טעם זה תמה האגר"מ כי זה יתכן רק במקרה כמו שדן בו הצ"צ, בו האשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, ויתכן שעשתה כן בכונה כדי לפסול אותו, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדיני הגט, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם.

מכך הוכיח האגר"מ כמו שפירש הוא את טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, כי כל ההתר לגרש את האשה בעל כרחה, הוא כאשר האשה איננה יודעת מהפסול ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה וללא הסכמה נוספת.

אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים

על פי כל האמור מסיק האגר"מ לענין האשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, וז"ל:

"ולכן בנתגרשה בערכאות שאינו כלום, ומותרת לבעלה בלא קידושין אחרים, אין מקום להיתר זה של הרמ"א, ואסור לגרשה בעל כרחה.

ואם היא השתדלה להתגרש בערכאות ואינה רוצה לחזור כלל לבעלה, וגם לא לקבל גט, יש מקום לומר בסברא דבכהאי גוונא לא גזר הגאון, דלא תיקן אלא כשהיא רוצה להיות אשתו, ולא כשאינה רוצה, כהא דהלכה ממנו בערכאות. אבל לשון הרא"ש בכלל מב תשובה א הובא בח"מ סימן עז סק"ג שרבנו גרשום תיקן להשוות כח האשה לכח האיש, כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו כך האשה אינה מתגרשת אלא לרצונה, משמע שאף בכהאי גוונא אינו יכול לגרש בעל כרחה, כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו".

למסקנת האגר"מ במקרה כזה שהאשה כבר התגרשה בגירושין אזרחיים, מכל מקום כיון שלא שייכים שני טעמי ההתר האמורים, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה עצמה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, אין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.

דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל שהבאנו, שצידד להתיר בכהאי גוונא. לדבריו של המשפטי עוזיאל, טעמו של הרמ"א הוא כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ואף עשתה כן במעשה, ובכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה לאסור לגרשה בעל כרחה.

תשובתו של שו"ת להורות נתן

בנידון זה של אשה שנתגרשה בהסכמה בגירושין אזרחיים, ולאחר מכן מסרבת לקבל גט כשר, האריך גם בשו"ת להורות נתן (ח"ג סי' צ), וז"ל:

"ועל דבר השאלה, במי שגירש את אשתו אצל ערכאותיהם בהסכמת שניהם, ואחר כך תבע הבעל מאשתו שתבוא לבית דין של ישראל כדי לגרשה בגט פטורין כדת משה וישראל, והיא ממאנת, ומענה בפיה שאין נחוץ לה גט ובשגם שאין רצונה לקבל גט ישראל, וכעת השאלה אם נזקקים להבעל לגרשה בעל כרחה.

ומעלת כבודו הביא בשם ספר אחד דלמאי שכתב הרמ"א אהע"ז (סי' קיט ס"ו) שאם גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, אם כן הוא הדין כשנתגרשה בערכאותיהם ונמצא שהסכימה לגירושין, דהא הגט של ערכאותיהם לא גרע מגט שפסול מן התורה שהוא חספא בעלמא, ומכל מקום מאחר שגילתה דעתה שמסכמת לגירושין, כבר פקעה חרם דרגמ"ה, עכ"ד.

א. ובאמת אין זה מן הדומה כלל, דהרי הרמ"א ז"ל דייק בלישניה וכתב "גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט", כלומר שבשעת נתינת הגט חשבה שהוא גט כשר ומתגרשת בכך, ולכן יכול לגרשה אחר כך בעל כרחה, אבל בגט של ערכאותיהם שבשעת הגירושין ידוע לכל שאינו אלא חספא בעלמא, ומן התורה אין לו שום תוקף כלל, הוה ליה כמאן דליתא ואי אפשר לגרשה בעל כרחה.

ושוב עיינתי בתקנות רבינו גרשום (שבסוף ספר שו"ת מהר"ם מר"ב דפוס פראג) שכתב "נתן לה גט מתחילה ברצונה ונמצא הגט פסול, יתן לה גט שני בעל כרחה, אם ידענו שלא ידעה הפסול מן הראשון". וכו כתב בתקנות שבשו"ת מהר"ם מינץ (סי' קב). הרי בהדיא דדוקא אם לא ידעה שהגט פסול והיא חושבת שהיא מתגרשת בכך, כי אז מותר לגרש אחר כך בעל כרחה. ושוב ראיתי כן בכנסת הגדולה שציינו הבאה"ט. אבל בגט של ערכאותיהן שידוע לכל שעפ"י תורה אינו גט כלל נמצא שלא הסכימה מעולם להתגרש ממנו כדת משה וישראל, ולא הסכימה לקבל גט בערכאותיהם אלא לשטות בו…"

הרי כי גם בשו"ת להורות נתן פסק כדעת האגרות משה, כי אי אפשר לגרש אשה בעל כרחה לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, וזאת על פי דברי הכנה"ג שהתר זה נאמר רק כאשר האשה סברה שהגט היה כשר, ולא במקרה כזה שמעולם לא הסכימה לגט כשר, אלא רק לגירושין אזרחיים.

חתמה והתחייבה על הסכמה להתגרש

עוד הוסיף בשו"ת להורות נתן, כי גם אם האשה חתמה והתחייבה להסכים להתגרש, גם אז לא ניתן לגרשה בעל כרחה, וז"ל:

"ג. ומה שכתב מעלת כבודו נ"י שכיון שחתמה עצמה בשעת גירושי הערכאות שהיא מסכמת להתגרש וכנהוג, שוב מותר לגרשה בעל כרחה. הנה חתימה זו אין בה ממש, דעד כאן לא מצינו שעל ידי חתימתו יתחייב לקיים מה שחתם אלא היכי שכתב לו בשטר הריני חייב לך מנה, וכמבואר בחו"מ (סי' מ ס"א), דאף על פי ששניהם יודעים שלא היה אצלו כלום הרי זה חייב לשלם, שהרי חייב עצמו כמו שישתעבד הערב עיין שם, והיינו משום שהתחייב עצמו בממונו, ובכתב בשטר הוה ליה כקנין וכמבואר בפוסקים שם, אבל בנידון דידן אף אם חתמה שמסכמת לקבל גט, אין זה כלום, דאפילו אם עשתה קנין על זה גם כן אינו חל, דהוה ליה כקנין דברים, וכמבואר בסמ"ע (סי' רמג ס"ק יב) שאם עשאו קנין שישאו זה את זו אין הקנין חל, דהוה ליה קנין דברים, ולא מצינו דחל קנין אלא בדבר שהוא ממון עיין שם… וכן כתב הב"ש (סי' קלד סק"ז) שאם קיבל עליו בקנין לגרש או לחלוץ אינו חל עיין שם. והארכנו בזה בעזה"י בשו"ת להורות נתן (ח"א סי' ס"ו) ואכמ"ל. והוא הדין הכא, אף כשקבלה עליה בקנין שתרצה לקבל גט אין הקנין חל, וחתימתה לא עדיפא מקנין.

ועוד דאף אם נימא שחל הקנין והיא מחוייבת לקבל הגט מצד קנינה, מכל מקום לא נפקע חרם דרגמ"ה שלא לגרש בעל כרחה, כל שהיא צווחת בשעת הגירושין שאינה רוצה בגט. דהרי כתב הרמ"א בסדר הגט (סי' קנד ספ"א) שמסדר הגט צריך לשאול אותה אם מקבלת הגט מרצונה, ויש מחמירין לומר שאם נשבעה או נדרה שיתירו לה, ובפתחי תשובה שם (ס"ק לד) הביא מהלבוש לפרש, דאף על גב שיכול הבעל לגרש בעל כרחה, מכל מקום עכשיו הואיל ותיקן רגמ"ה שלא לגרשה בעל כרחה, תקנו לשאול אותה, ויש אומרים שצריכין גם כן לשאול אותה אם נשבעה או נדרה, ולהתיר לה כמו בבעל, וגם שתבטל מודעות כמוהו, אבל אין מקפידין כל כך על זה, עכ"ד. ועל כל פנים אם ידעינן בודאי שהיא נשבעה או נדרה שתקבל גט מרצונה צריך להתיר מקודם. ואף על גב דאין לך גילוי דעת גדול מזה שהיא נשבעה שתקבל גט, ואם כן אמאי צריך להתיר את השבועה, הלא כבר הסכימה פעם אחת להתגרש, ועל כרחך דהסכמתה הקודמת אינה כלום, וכל שהיא אינה רוצה להתגרש בשעת נתינת הגט, הרי זה גירושין בעל כרחה, אשר עליו גזר רגמ"ה".

לדבריו אף אם חתמה האשה על הסכמה להתגרש, ואפילו אם עשתה קנין גמור על כך, הרי מלבד שלא חל הקנין כלל, משום שאין תוקף לקנין בדבר שאינו ממוני, ונחשב כ"קנין דברים" בעלמא, הרי יתירה מכך מצינו שאפילו אם נשבעה או נדרה לקבל גט, צריך להתיר לה את הנדר, כדי שתקבל את הגט ברצון גמור, ללא חשש כפיה כל שהיא.

מקור מדברי המהר"ם מינץ

ובהמשך הביא מקור לדבריו אלו, וז"ל:

"ד. וכעת ראיתי בעזה"י שהדברים מפורשים בתשובת מהר"ם מינץ (סי' טו"ב), שנשאל באשה שקבלה עליה בקנין שתרצה לקבל גט, ועל ידי זה עשה הבעל הוצאות, ולבסוף חזרה בה, והבעל תבע שתשלם הוצאותיו, והשיב וז"ל:

"נראה לי מחמת הקנין שקבלה לקבל הגט אין לחייבה שום הוצאות, אפילו אם תמצי לומר דהקנין נעשה ברצונה ובנפש חפיצה, כי הקנין לא עדיף משבועה, דאפילו נשבעת לקבל גט ונתחרטה, אין השבועה כלום לגבי גט, וצריך להתירה לה נדר, מכל שכן קניינה, ואפילו אם שניהם באים כאחד ליתן גט ברצון, וקבלו הדבר עליהם על ידי נדר או שבועה או קנין, צריכין ליפטר זו את זה וזה את זו בתחלה מן השבועה, כדי שלא יהא נראה כגט מעושה, ואחר כך יתן הרב הגט וכו', וכן קא חזינא לרבנן קשישא דאמרינן בשעת נתינת הגט לשניהן בשעת השאלה אם עשו שום שבועה או נדר וכו', דהרב קאמר גם אם לקחתם קנין ליתן גט תמחלו משני צדדין הקנין וכו', ועוד דקנין דהכא לית בה ממש דהוי קנין דברים בעלמא וכו'", עכ"ל.

הרי בהדיא דמה שהתחייבה עצמה בקנין לקבל את הגט, לא זו בלבד שאינו מועיל, דהוה ליה קנין דברים בעלמא, אלא דאף מיגרע גרע דעל ידי זה נעשה גט בעל כרחה, ואף אם היא אומרת בשעת נתינת הגט שהיא רוצה לקבל את הגט, מכל מקום צריך שימחלו מקודם את הקנין זה לזה, ומכל שכן כשהיא צווחת בשעת הנתינה שאינה רוצה לקבל את הגט, ולא מהני כלום מה שהסכימה מקודם.

ויתירה מזו מבואר בתשובת מהר"ם מינץ שם, שאף אם הסכימה להתגרש בהתחלת הכתיבה, ושוב נתחרטה קודם הגמר, דאי אפשר לגרשה בעל כרחה, עיין שם באורך. וכן כתב בפתחי תשובה (סי' קיט סק"ז) בשם ספר גט פשוט שלמד כן ממהר"ם מינץ עיין שם. ומכל זה ברור דמה שחתמה בשעת הגירושין בערכאות שהיא מסכמת לקבל גט איננו כלום. וכעת ראיתי בשו"ת תורת חסד (אהע"ז סי' כב) באשה שחתמה על כתב שאם תהיה קטטה בינה לבעלה שתתגרש בעל כרחה, והאריך להוכיח דבזה לא אמרינן דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים שומעין לו, עיין שם. ויש לתמוה שלא הביא מתשובת מהר"ם מינץ הנ"ל דאפילו שבועה וקנין לא מהני בגט. וצ"ע".

הרי כי גם בדברי המהר"ם מינץ מבואר כי אין שום תוקף להתחייבות להתגרש, ואף אם היה תוקף להתחייבות זו, היה על הבעל לוותר לה על התחייבותה, כדי שהגט יתקבל מרצון גמור, ללא כפיה כל שהיא, ולולי זה, הדבר הוא בכלל חרם דרבינו גרשום, שלא לגרש אשה שלא מרצונה החופשי.

תשובת הבית יצחק

גם הבית יצחק (אהע"ז ח"ב סי' סב) מסיק כך, שאף אם האשה התחייבה לקבל את הגט, לא מהני, ואם כעת חזרה בה ומסרבת לקבלו, לא ניתן לגרשה בעל כרחה, וז"ל:

"… הן אמת דלדעתי נראה דגם בחרם לגרשה בעל כרחה לא מהני ריצוי שלה, היינו שאם תקבל האשה בקנין ותתן כתב בכל אופן שאם לא תתרצה לקבל גט פיטורין בזמן פלוני יוכל לגרשה בעל כרחה, ואחר כך לא תרצה לקבל, יש להסתפק אם יכול לגרשה בעל כרחה.

דבתשובת הר"ן יהיב טעמא דלא מהני ריצוי (האשה, להתיר לשאת שתי נשים) שתאמר אי אפשי בתקנת חכמים, משום דלאו לטובתה נתקן חרם ב' נשים, אלא אף לטובתו שלא יכניס מריבה, עוד כתב טעם, דאף אם תאמר שלטובתה נתקן, מכל מקום חכמים חששו שמא יקניטה בעלה עד שתתרצה, על כן לא מהני נתינת רשות. ולפי זה יש לומר דלענין גט בעל כרחה לא שייך ב' טעמים, דזה ודאי לטובתה נתקנה, וגם אם יקניטנה עד שתתרצית לקבל, אם כן הוא מגרשה ברצונה.

מכל מקום נראה לי דנהי שמחלה החרם אם חזרה ואמרה איני רוצה החרם בתקפו, דהרי גם לענין איני נזונית ואיני עושה דיכולה לומר אי אפשי בתקנות חכמים שהיא לטובתה, מכל מקום יכולה לחזור, כמו שכתבו הר"ן ותוס' ומבואר בסימן סט סעיף ד, ואפילו לדיעה ראשונה דנתבטלה התקנה ואינה יכולה לחזור, מכל מקום שם הטעם דאינו בדין שבשבוע שתמצא מלאכה תקח לה מעשה ידיה, וכשלא תמצא מלאכה יזין אותה, כמו שכתב הב"ש… מה שאין כן לענין חרם רבינו גרשום ודאי יכולה לחזור לכולי עלמא, ואף קנין לא מהני, ואף שבועה לא מהני, רק מטעם עוברת על דת.

ומצאתי בגט פשוט קיט ס"ק כד בשם הר"ם מינץ דאף בהתחיל לכתוב ברצונה וחזרה, הגט פסול עיין שם. ומשם אין ראיה רק דלא מהני ריצוי דידה, אבל לדעתי נראה דאף אם נתרצית שבאם לא תרצה לקבל יתן לה בעל כרחה, ועשאה כתבים, יכולה לחזור וחל החרם, דלא כמו שראיתי לרב אחד שכתב להיפך מזה".

לדברי הבית יצחק, גם אם יש מקום לומר דמהני מחילת האשה על החרם (להלן בסוף המאמר נאריך יותר בדין מחילה ובדברי הבית יצחק), ומאחר והתקנה נתקנה לטובתה, משום כך יכולה לומר אי אפשי בתקנת חכמים, מכל מקום יכולה לחזור בה ולסרב לגירושין, ויחזור איסור החרם למקומו, וזאת אפילו אם תתחייב בקנין או בשבועה להתגרש.

טעתה וסברה שגירושין אלו מתירים אותה גם מדין תורה

עוד הוסיף שם בשו"ת להורות נתן, כי אף אם האשה טעתה וסברה כי על ידי הגירושין בערכאות, מותרת היא להנשא גם מדין תורה, לא יוכל אחר כך הבעל לגרשה בעל כרחה, וז"ל:

"ה. ואף אם טעתה וחשבה בשעת גירושי הערכאות כי על ידי זה היא נפטרת מבעלה גם מדין תורה, מכל מקום אין זו הסכמה, ואי אפשר לגרשה בעל כרחה, דעד כאן לא מצינו אלא כשנתגרשה בבית דין של ישראל, וראו הבית דין שנתרצתה לקבל הגט בחפץ לב בלי שום אונס, דבזה התנה רבינו גרשום בתקנותיו דאף על גב שאחר כך מצאו פסול בגט, שוב מתגרשת בעל כרחה, כיון שנעשה מעשה גט בפני בית דין, דאף על גב דנמצא הגט פסול והוה ליה כחספא בעלמא, מכל מקום סגי אם בשעת הגירושין נעשה סדר גירושין בבית דין, וסברו כולם שהוא גט, אבל כשנתגרשה בפני ערכאותיהם, שלא נעשה מעשה בפני בית דין של ישראל כלל, מנלן לומר שגם בכהאי גוונא התנה רבינו גרשום שיהא רשאי לגרשה בעל כרחה, כיון שלא נעשה מעשה גט וסדר גירושין כלל, ואף שחשבה שהגט מועיל גם מדין תורה אין זה אלא טעות מעיקרו, ועד כאן לא מצינו שהתיר רבינו גרשום אלא כשנעשה מעשה בפני בית דין של ישראל.

ואי לאו שרבינו גרשום התנה כן בהדיא בתקנותיו, הוה אמינא דאף אם גירש בפני בית דין של ישראל, ושוב נמצא הגט פסול דאין לגרשה בעל כרחה, דהוי אמינא דבעינן שתרצה בשעת קבלת הגט שבו מתגרשת בכשרות, ולכן הוצרך רבינו גרשום להתנות בהדיא שאם נמצא פסול בגט ולא ידעו מהפסול כלל בשעת הגירושין דבכהאי גוונא רשאי לגרשה בעל כרחה, וכל זה כשנעשה מעשה בבית דין של ישראל, אבל גירושי ערכאותיהן שעל פי דין תורה אינו כלום, וכאילו לא נעשה מעשה כלל ואינו מעלה ואינו מוריד, הוה ליה כמאן דליתא ולא הועיל כלום, ופשוט שאי אפשר לגרשה בעל כרחה".

לדבריו, לולי שהתנה רבינו גרשום במפורש שאם כבר התגרשה בגט פסול, מותר לגרשה שוב כעל כרחה (וכמובא לעיל מהכל בו ומשו"ת מהר"ם מינץ שהעתיקוהו כחלק מעיקר התקנה), הרי גם אז היה אסור לעשות כן, ולכן אין לנו מקום להתיר אלא מה שהתנה רבינו גרשום להדיא, כאשר כבר נעשה מעשה גירושין בבית דין של ישראל, ולא כאשר התגרשה רק בערכאותיהם.

עוד הוסיף, כי לשיטת הפר"ח הנ"ל, שהסתפק שמא ההתר הוא רק כאשר האשה מגורשת גמורה מן התורה, והגט פסול רק מדרבנן, ורק אז מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, אם כן פשיטא שאם הגירושין הראשונים היו בערכאות, אין מקום לדון כלל, וז"ל:

"ומכל שכן למאי שהסתפק הפרי חדש (סי' קיט ס"ו) דרק כשנמצא בגט פיסול מדרבנן, דמדאורייתא הוי מגורשת, הוא דיכול לגרש אחר כך בעל כרחה, עיין שם.

וכל זה לא הוצרכנו אלא אם טעתה וחשבה שגירושי ערכאות יש בהן ממש גם על פי תורה, אבל אם ידעה שאין בו ממש על פי תורה, כי אז פשיטא ופשיטא שאי אפשר לגרשה בעל כרחה, וכמו שנתבאר. ועיין שו"ת צמח צדק אה"ע (ח"א סי' ה) דהיכי שלא ידעה שהגט פסול, ונמצא שנתרצתה לקבל גט כשר, אם כן הגירושין הוא מרצונה, ועל זה לא תיקן רגמ"ה, עיין שם. וכל זה בגט שנעשה בבית דין ישראל וכנ"ל, אבל כשנעשה בערכאותיהם, אף שחשבה שמועיל מדין תורה, לא שמענו. ועוד שיכולה לטעון ולומר שידעה שגט ערכאותיהם אינו כלום לפי דין תורה.

ו) ועל כל פנים פשוט דגירושיה על ידי הערכאות אינן גורמים כלל שיהא אפשר לגרשה בעל כרחה…"

נמצא כי דעתו של שו"ת להורות נתן, כדעת האגרות משה, כי אשה שהתגרשה מרצונה בערכאות, אף על פי כן אסור לגרשה בגט כשר בעל כרחה, וזאת אפילו אם חתמה על התחייבות בקנין להתגרש, ואף אם טעתה וסברה שהפירוד בערכאות, מתיר אותה גם על פי דיני התורה.

להלן בהמשך המאמר, נביא את דבריו של שו"ת שמע שלמה (ח"ה אבהע"ז סי' ב), שחידש כי לאחר גירושין אזרחיים מותר לגרש את האשה בעל כרחה, מטעם אחר, מדין מחילה על חרם דרבינו גרשום, וזאת שלא כדברי האגרות משה ולהורות נתן.

תשובתו של הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן

הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן (אהע"ז סי' ד) דן גם הוא להתיר לגרש אשה בעל כרחה, לאחר שנתגרשה בערכאות, אך למעשה לא סמך על זה לבד, והצריך לצרף גם התר מאה רבנים כדי לגרשה בעל כרחה או להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת, וז"ל:

"מצורף מה שכבר נתגרשה על ידי ערכאות. והנה לא מבעיא אם נתגרשה על ידי ערכאות ברצונה, יש לומר דלגבי ביטול החרם דגט בעל כרחה, דמי למי שנתגרשה כדין ברצונה ונזדמן פסול בגט, דקיימא לן בסימן קיט בהגה דיכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, ויש לומר דהוא הדין כשנתגרשה בערכאות, שעל כל פנים גילתה דעתה שחפצה בגירושין, וגם אם נתגרשה בעל כרחה בערכאות יש לומר דמכל מקום כיון דהיא עבריינית (חשודה לעבור עבירות) והמכשול מוכן לה להנשא בערכאות בלא אימת מלכות (כי כעת יכולה להנשא לאחר על פי החוק), יש לומר דבכהאי גוונא לא גזר רבינו גרשום.

אבל מפני שכל עיקר טעמיה דכת"ר הוא מפני שקשה הדבר במדינתם להשיג הסכמת מאה רבנים, על כן איעץ אותו שיסדר גביית עדות על פי בית דין כדין, על כל האמור במכתבו, וישלח אלינו, ופה ב"ה ישנם רבנים רבים, כן ירבו, ממדינות שונות, ונסדר הדבר בלי נדר בהסכמת מאה רבנים, כדי שלא תיפוק חורבא ח"ו, להקל בענין זה שסוף סוף הוא גדר גדול לטובת המשפחה בישראל".

גט שכשר מעיקר הדין ונדרש גט נוסף רק לחומרא בעלמא

לפי כל האמור נראה ברור, במקרה בו הגט הראשון היה כשר מעיקר הדין, בין מדאורייתא ובין מדרבנן, ורק לחומרא בעלמא מצריכים אנו לתת לאשה גט נוסף, ודאי שניתן לתת לאשה את הגט השני בעל כרחה, וכך מובא בשם הגרי"ש אלישב זצ"ל בפסקי דין ירושלים (חלק יא עמוד תרע), וז"ל:

"… אף על פי שלכתחילה יש לכתוב בגט (שנותן גר צדק) בן אברהם אבינו, והוא שינה וכתב את שם אביו מגדלו, בטעות או במזיד, מכל מקום הגט כשר בדיעבד, ואם נושא אשה אחרת בטרם יכתוב לה גט שני כתיקנו אינו עובר על השבועה, שהרי בדיעבד הגט כשר.

ועין אוצה"פ סימן א סעיף י אות כב כג וכד, אם גירש ואחר כך נמצא פסול בגט, אם בזה תיקן רבינו גרשום שלא לישא אשה על אשתו, על פי הרמ"א בשו"ע סימן קיט סעיף ו דאם גירש ונמצא פסול בגט, יכול לגרשה בעל כרחה, וכתב הפר"ח דאפילו בפסול דאורייתא בכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום, דכיון שנתרצית פעם אחת לקבל גט וקיבלה גט רק שהיה סיבה שנמצא בו פסול, על זה לא תיקן רבינו גרשום. ואם כן כל שכן כשהפסול אינו אלא לכתחילה, שבזה לא תיקן רבינו גרשום, והוא הדין השבועה אינה אוסרתו לישא אשה אחרת. וכן הורה מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א (ביום כ אדר תשס"ו), ונימוקו: שהרי האשה קבלה גט שכשר מעיקר הדין".

הרי כי במקרה בו הגט כשר מעיקר הדין, אלא שמחמת חומרא בעלמא מצריכים אותם בנתינת גט נוסף, והאשה מסרבת לקבלו, יוכל הבעל לכולי עלמא לגרשה בעל כרחה, או לשאת אשה אחרת.

סיכום השיטות מתי מותר לתת גט שני בעל כרחה

נמצא כי בביאור התרו של הרמ"א לגרש את האשה בגט שני בעל כרחה, נאמרו כמה דרכים:

דעת החכמ"ש, ובדומה לכך דרכו הראשונה של האגרות משה, כי ההתר הוא רק כאשר מדינא האשה כבר מגורשת, אלא שהגט פסול מדרבנן, או משום חשש וחומרא, ובכהאי גוונא שמדאורייתא כבר מגורשת היא, ואינה נחשבת כאשתו, ואם ירצה להחזירנה יצטרך לקדשה מחדש, אין כל איסור לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

על דרך זו חלקו הצמח צדק והשדי חמד, ונקטו כי למסקנת הפר"ח התר הרמ"א הוא גם במקרה שהגט היה פסול מדאוריתא.

אמנם הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ חידש, כי ההתר לתת לה גט נוסף, הוא רק אם האשה לא יודעת שהגט הראשון פסול. בביאור דבריו נחלקו כאמור האחרונים.

לדעת הצמח צדק כל כוונתו היא, כי אם האשה ידעה שהגט הראשון היה פסול, יש לחשוש שמא מעולם לא הסכימה האשה להתגרש, וכל הסכמתה נבעה מחמת ידיעתה שהגט פסול, ושמא אף בכוונה גרמה האשה לפסול את הגט, ולכן אין התר לגרשה בעל כרחה.

לעומתו חלק האגרות משה וכתב, כי חשש זה לא יתכן אלא במקרה של טעות בשמות הצדדים, שנגרמה על ידי האשה, אבל לא בפסולים וטעויות שבית הדין טעה בהם, שאינם ידועים לאשה מראש כלל וכלל. ולכן פירש את טעמו של המהר"ם מינץ, כי לדעתו כל ההתר הוא כאשר האשה סבורה שהיא כבר מגורשת, ואזי אין חובה ליידע אותה בפסול הגט, וניתן לתת לה גט נוסף, אבל אם כבר נודע הדבר לאשה, וחזרה בה מהסכמתה לקבל גט, אי אפשר לכופה ולגרשה בעל כרחה.

ולשיטת האגר"מ ברור לפי כל הצדדים, כי כאשר מעולם לא קיבלה גט בבית דין, אלא שנפרדה ממנו בערכאות, אין כל התר לגרשה בעל כרחה, לכולי עלמא.

כך היא גם דעתו של שו"ת להורות נתן, כי אין התר לגרשה בעל כרחה לאחר גירושין אזרחיים, ואפילו אם טעתה וסברה שדי בגירושין אלו, גם על פי הדין.

אמנם לדעת המשפטי עוזיאל, על פי סברת השואל ומשיב, כל שכבר עשתה האשה מעשה, והסכימה להתגרש מבעלה לפי הבנתה, בכהאי גוונא לא גזר ר"ג, וניתן לגרשה בגט כשר בעל כרחה.

אך מתשובתו של הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן עולה, כי למעשה לא סמך על התר זה לבד, והצריך לצרף התר מאה רבנים.

במקרה שהגט הראשון כשר מדינא, ורק מחמת חומרא בעלמא מצריכים נתינת גט נוסף, לכולי עלמא אפשר לתת לה את הגט בעל כרחה, וכן פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל.

על פי כל האמור, בנידון דנן בו אין פסול דאורייתא ודאי בגט, אלא דחיישנן שמא פסול הוא, מחמת כל הטעויות שנעשו בו, אשר מתוכן ניכר כאמור שלא נכתב על ידי בית דין המומחה בהלכות גיטין, ומלבד זה אף נפרדו בגירושין אזרחיים, לכאורה ניתן לגרשה בעל כרחה, או לחילופין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת.

הן אמנם שלשיטת המהר"ם מינץ והכנה"ג, כי כל ההתר הוא אם לא נודע לאשה מהפסול, לכאורה אין מקום להתר זה, וזאת למרות שנודע לאשה מהפסול רק זמן רב לאחר נתינת הגט הראשון, ואין חשש כי פסלה אותו בכוונה, זאת לאור דברי האגר"מ שדייק מהכנה"ג שגם בכהאי גוונא אין לגרשה בעל כרחה לאחר שכבר נודע לה מפסול הגט הראשון.

אלא שיש מקום להסתפק בדבר, שהרי האשה טוענת גם כעת כי שאלה את בית הדין הראשון, והיא סומכת על תשובתם כי הגט הראשון כשר, ולדבריה אינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, עדיין דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא יהיה מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.

האם מותר גם לשאת אשה אחרת

האבני נזר (אהע"ז סי' קסח) מחדש, כי גם במקרה בו קיים התרו של הרמ"א, וניתן לגרש את האשה בעל כרחה, לאחר שבעבר כבר הסכימה וקיבלה גט, אלא שנמצא בו פסול, ואין איסור חרם דר"ג בזה, מכל מקום אין להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת בלא גט נוסף, וז"ל:

"והנה בסימן קיט סעיף ו גירשה ונמצא פסול בגט יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, ולכאורה יש לומר דהוא הדין אם אינה רוצה לקבל ממנו גט שנית, להתיר לו לישא אחרת.

אך במקור הדין בתקנת מהר"ם מינץ סימן קב כתב גירשה מדעתה ונמצא פסול והיא לא ידעה, והיינו לפי שחשבה שגט גמור וקיבלה ונתרצית, אינה יכולה לחזור, וכאילו מרוצית גם עכשיו, וכל זה לענין לגרש דבדעתא תליא מילתא, אבל לענין איסור שתי נשים דאפילו מתרצית לא מהני, מה יועיל ריצוי שלה מתחילה, הא אפילו ריצוי עכשיו לא מהני".

לדברי האבני נזר לא התירו אלא לגרשה בעל כרחה, משום שלאחר שכבר הסכימה וקיבלה גט, אינה יכולה לחזור בה, ונחשב הדבר כאילו גם הגט השני ניתן מדעתה ובהסכמתה הראשונה, אבל אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת, מאחר ובאיסור חרם דרבינו גרשום שלא לשאת שתי נשים, אין כל התר גם אם האשה מסכימה, ואם כן גם הסכמתה הקודמת להתגרש לא תועיל לזה.

דעת המתירים לישא אשה על אשתו כאשר הגט פסול מדרבנן

אמנם החכמת שלמה שם (סי' קיט, בהמשך לדבריו המובאים לעיל), כתב, כי בכהאי גוונא שנמצא הגט פסול מדרבנן, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו, וז"ל:

"נראה דדוקא פסול, דהיינו פסול מדרבנן, אבל אם נמצא בטל, דמן התורה לא הוי גט, הדר דינא דהחרם במקומו עומד ואינו יכול לגרשה בעל כרחה.

ונראה, דבכהאי גוונא דהגט כשר מן התורה ורק מדרבנן פסול, אם אי אפשר לו לגרשה בעל כרחה, מתירין לו לישא אחרת אפילו בלי מאה אחרים.

ולא מיבעיא לדעת הרב רמ"א לקמן בסעיף זה, דכתב דכל היכי דמצוה לגרשה או שאינה בת גירושין, מתירין לו לגרשה בעל כרחה או לישא ב' נשים, דמשמע דמשוה גזירה דבעל כרחה לגזירת ב' נשים, אם כן הכא כיון שמבואר בנמצא פסול דיכול לגרשה בעל כרחה, הוא הדין דיכול לישא עוד אשה.

אף גם לדעת הח"מ וב"ש שכתבו שלא התיר מהר"ם פדואה (סי' יג) רק לגרשה בעל כרחה ולא לישא ב' נשים, מכל מקום נראה דהיינו דוקא התם, שעדיין מן התורה הוי אשתו ממש, אם כן בזה שפיר התירו טפי לגרשה בעל כרחה, דבזה אינו עובר על החרם רק בשעת מעשה ולא יותר, גם ליכא חשש לעין העולם, רק לאותן שיראו זה בשעת מעשה, ואחר כך ליכא עוד מראית עין, אבל אם לא יגרשנה וישא אשה אחרת, כיון דבאמת יהא אשתו ממש כל שלא נפטרה בגט, אם כן כל שעה ושעה עובר אחרם דר"ג דיש לו ב' נשים, גם איכא מראית עין כל שעה ושעה, לכך התירו לו טפי לגרש ולא לישא אשה אחרת, אבל בכהאי גוונא שכבר היא מגורשת מן התורה, ואם קדשה אחר, תפסו בה קדושין, אם כן אם ישא אחרת לא הוי נושא אשה על אשתו, כיון דמן התורה מגורשת, ונהי שמדרבנן אינה מגורשת, מכל מקום כיון דהיא גופא הוי רק תקנתא דרבנן שלא תנשא, שוב תקנתא לתקנתא לא עבדינן…

ומה שכתב הרב רמ"א רק דיכול לגרשה בעל כרחה, נראה דרבותא קמ"ל, דאדרבא בזה נראה יותר לאיסור לגרש בעל כרחה, דבזה איכא חשש מראית עין ממש, דהרואה שמגרשה בעל כרחה אולי לא ידע מזה שכבר גירשה בגט אחר, ויסבור שמגרשה בעל כרחה ועושה איסור תורה, אבל לישא אשה אחרת כיון דאינה יושבת תחתיו ליכא חשש מראית עין, דממה נפשך היודע יודע שכבר גירשה מן התורה בגט כשר, ואם לא יודע, אינו יודע הכל ויסבור שאין לו אשה, ולכך קמ"ל דאפילו לגרשה בגט הוא יכול בעל כרחה, ומכל שכן לישא אחרת.

וכן בא מעשה לידי באחד שגירש אשתו ונולד פסול בשינוי השם שלו, פסקינן כן כיון דהפסול זה הוא רק מדרבנן שאסרו שמא אין זה המגרש, בכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום, וכן הוסכם הרב הגאון אבד"ק בעל שו"ת גור אריה יהודא להלכה ולמעשה, והוא ברור לפי עניות דעתי. אף על פי כן ליתר שאת צווינו להשליש גט ביד שליח, בכל שעה שתרצה תטלנו, ודו"ק".

הרי כי לדעת החכמת שלמה אין לחלק בדבר, וכאשר נמצא כי הגט הראשון היה פסול מדרבנן, הרי אם לא ניתן בפועל לגרשה בעל כרחה, מותר לבעל גם לשאת אשה אחרת, ואין צורך בהתר מאה רבנים.

גם הבית יצחק מחלק בזה בין פסול דאורייתא לדרבנן

גם הבית יצחק (אהע"ז ח"ב סי' סב) שסובר דלא כשיטת החכמת שלמה, כי לשיטת הבית יצחק ההתר לגרשה שנית בעל כרחה הוא אפילו אם הגט הראשון היה פסול מדאורייתא, מכל מקום מסיק גם הוא כהחכמ"ש כי אין להתיר לו לשאת אשה אחרת, אלא כאשר הגט הראשון פסול רק מדרבנן, וז"ל:

"על דבר הגט שנסדר בקהילתו ואמרה האשה שאביה לוי וכן כתבו בגט, ואחר כך נתברר שאביה אינו לוי וכי האשה עשתה בערמה להוציא חפצה, וכעת אינה רוצית לקבל גט פיטורין ומבקשת ממון ואין לו, אם מותר לישא אשה אחרת, והוא לא קיים עדיין פריה ורביה.

… הנה לענין לגרשה בעל כרחה, מבואר ברמ"א קיט (סעי' ו) דאם גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט יכול לגרשה בעל כרחה, ושם הטעם פשוט דכיון דכבר הסכימה על הגט הרי מחלה חרם ר"ג, ומהאי טעמא סבירא ליה למהר"מ מינץ הובא בכנה"ג דאם ידעה בפסול הראשון אינו יכול לגרשה בעל כרחה, והטעם דכיון דידעה מפסולו מעולם לא הסכימה על הגט.

ואמנם אם יכול לישא אשה אחרת אין מבואר בשו"ע, ויש לומר דכיון דלענין ב' נשים אין מועיל מחילה וריצוי שלה, כמו שכתב בתשובת הר"ן סימן מח, כיון דלאו לטובתה לבד ניתקנה, משום הכי אף שקיבלה גט פיטורין ונמצא פסול אינו יכול לישא אשה אחרת…

אך לענין ב' נשים, נראה לי דאם נפסל בפסול דאורייתא אין יכול לישא אשה עליה, דעדיין אשתו מדאורייתא, אך אם נפסל בפסול דרבנן לא הוי אשתו מדאורייתא, ולא גזר רבינו גרשום בזה… ועוד דכיון דאסור לדור עמה, לא מחשבא אשתו, ואפילו אם נאמר דאם יש לו חרשת שקדושיה דרבנן, אסור לישא אחרת עליה, שם שאני שראויה לדור עמה, מה שאין כן בזו שנתגרשה, שאסור לדור עמה בלא קדושין אחרים, ודאי ליכא חרם ר"ג, ואף לשיטת חת"ס (אהע"ז ח"א) סימן ג דאף באשה שאינה ראויה לדור, כגון כהן שנשא גרושה בחזקת אלמנה, אין להתיר לישא אשה אחרת בלא ק' רבנים, מכל מקום שם הוה אשה מדאורייתא, מה שאין כן באשה שנתגרשה מדאורייתא, דלא הויא אשתו מדאורייתא וגם אינה ראויה לדור עמו, ודאי דלא הוי בכלל חרם דב' נשים, על כן הדבר פשוט דמותר לישא אשה אחרת שלא יתעגן…

סוף דבר בנידון דידן כיון שלדעת רוב פוסקים הגט כשר, ונהי דהאשה לא תצא בו, מכל מקום אם האשה אינה רוצית לקבל גט פיטורין ואינו יכול לגרשה בעל כרחה, רשאי להתיר לו לישא אחרת, באופן שישליש קיומים שבאם תרצה לקבל גט פיטורין יגרשה, וגם יכריז בבית הכנסת שהאשה אסורה להנשא בגט זה, דשמא כשיראו שהוא ישא, יתירו לה גם כן, אך כשיכריז יוכל להתיר לו, אחרי שיתרה בהאשה שתקבל גט פיטורין מרצונה. ואם ישליש גט שיתן לשליח מה טוב".

הרי כי מסקנת הבית יצחק לחלק בזה בין פסול דאורייתא, לפסול דרבנן, ולשיטתו למרות שלענין ההתר לגרשה בעל כרחה אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן, וכל שקבלה גט מרצון ואחר כך נמצא בו פסול, מותר לגרשה שוב בעל כרחה (ודלא כדעת החכמת שלמה), מכל מקום לענין ההתר לשאת אשה אחרת, מותר הדבר רק כאשר הגט הראשון היה פסול מדרבנן, שבמקרה כזה כיון שמדאורייתא אינה אשתו, ואף אינה ראויה לדור עימו ללא קידושין חדשים, לא גזר רבינו גרשום, ויכול לשאת אשה אחרת, אם אי אפשר לגרשה שנית.

היתר חדר"ג מדין מורדת

אלא שהאגר"מ בסוף תשובתו הנזכרת, חזר ודן בעוד צדדי התר במקרה שהאשה נתגרשה מרצונה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, וז"ל:

"אבל יש לדון בזה מדין מורדת, שנוהגין להתיר אותו על ידי מאה רבנים, ואם ניסת לאחר שהיא כבר סוטה, יש לזכות לה גט ולהתירו אף בלא מאה רבנים לישא אשה אחרת.

אך במקום שאי אפשר להשיג מאה רבנים, הסומך באשה שמחזקת עצמה למגורשת מצד הערכאות, ואינה רוצה לחזור לבעלה ולא לקבל גט, להתיר לגרשה בעל כרחה, אין למחות בידו, משום דאולי יש גם להחשיבה כעוברת על דת".

לדברי האגר"מ, אשה כזו שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים, כדלהלן. ובנוסף כתב שבמקרה שאי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות ביד מי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת, בכך שנפרדה מבעלה ללא קבלת גט כדין.

גם המנחת יצחק (ח"ה סי' עא) נקט לדינא, שאשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים אפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת, וז"ל:

"והנה כבוד תורתו הרמה כתב, דמעיקר הדין במורדת שמן הדין לגרשה, דעת הרבה מהאחרונים שאינה צריכה אף להיתר מאה רבנים, כדמשמע מהרמ"א (אהע"ז סי' עז ס"ב), דלאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת, ולא הוזכר שם להצריך מאה רבנים, וכן הוא בשו"ת הגרעק"א החדשות (שו"ת תניינא סימן פב) שהביא משו"ת המהרשד"ם (אהע"ז סי' קכ), ובנדון דידן שנתגרשה בדיניהם (משום דיזערשאן), הרי הוי מורדת…"

טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי פסק הרמ"א (סימן עז ס"ב) שכתב לגבי מורדת שרוצה לצערו, ואומרת "בעינא ליה ומצערנא ליה", וז"ל:

"ויש אומרים דבזמן הזה שאין נושאין ב' נשים, לא משהינן לה י"ב חודש אם רוצה לגרשה, ואם אינה רוצה, מתירין לו לישא אחרת, ויש חולקין שאין להתיר לו לישא אחרת, וכן עיקר… ונראה לי דוקא תוך י"ב חודש, אבל לאחר י"ב חודש, אם הוא רוצה לגרש צריכה לקבל ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח ביד האשה לעגנו לעולם, וכן נראה להורות".

וכן פסק הבית שמואל (שם בדיני מורד ומורדת בקצרה אות ג), וז"ל:

"אם רוצה, יכול לגרשה בעל כרחה תוך י"ב חודש בזמן הזה, ולדעת הטור צריך ליתן לה הכתובה, אבל אין מתירין לו לישא אשה אחרת תוך י"ב חודש, ואחר י"ב חודש יכול לגרשה בעל כרחה בלא כתובה, ואם אי אפשר לגרשה, מתירים לו לישא אחרת".

על פי זה התירו האגרות משה והמנחת יצחק למי שאשתו הסכימה להתגרש בגירושין אזרחיים, ואחר כך מסרבת לקבל גט, לשאת אשה אחרת, משום שדינה כמורדת. להלן נביא גם את תשובתו של רבי עקיבא איגר, שנקט לדינא כדבריהם.

ועל פי זה נראה, כי גם בנידון שלפנינו יש להחשיבה כמורדת, ולהתיר לבעל לגרשה בעל כרחה, או לשאת אשה אחרת.

האם במורדת צריך התר מאה רבנים

גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל (אב"ד חיפה, נדפס בספר שמע שלמה ח"ה אהע"ז סי' א), כתב בנידון דומה, להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה, ודאי שיש להחשיבם כמורדים זה על זה [והסמיך על כך את דבריו המפורסמים של רבינו ירוחם (ספר מישרים נתיב כג חלק שמיני), עיי"ש].

אלא שהאריך שם לדון, שאם אכן ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים". וכבר נחלקו בזה הפוסקים, כדלהלן.

כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר (בשו"ת תניינא סימן פב), והנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ, ח"ב סי' ה), ושו"ת עין יצחק (סי ג אות י), להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר (בתשובה ח"א סי' ג ובח"ב סי' קסז), והבית שלמה (אהע"ז סי' ז, ואו"ח סי' פה), שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט. נביא את דבריהם, כדלהלן.

תשובת רבי עקיבא איגר

תשובתו של רעק"א (בשו"ת תניינא סימן פב) עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, ונתגרשה שם, וז"ל:

"… ובנידון דידן במורדת, משמע גם כן מסתימת הרמ"א סימן עז סעיף ב דאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת עליה, וכן כתב הב"ש בדינא דמורדת, ולא הזכיר כלל ממאה רבנים, משמע דבכהאי גוונא לא תיקן ר"ג כלום.

ובשו"ת הרשד"ם חלק אה"ע סימן קך כתב וז"ל:

"כתב הרשב"א בשו"ת, הביא המהרי"ק שורש קא וז"ל: תקנת ר"ג וכו' והדעת נוטה שלא גזר בתקנתו בכל הנשים שלא עשה אלא לגדור גדר בפני הפריצים, אבל באלו שאמרנו שהוא מהדין או מהחיוב לגרש או לישא אחרת עליה, בזה לא גזר הרב, ואפילו היתה תקנה עולמית, כל שכן ששמענו שלא גזר רק לזמן סוף אלף החמישי, עכ"ל. הרי בפירוש שמתיר הרשב"א לישא אחרת כאשר הוא מן הדין לגרשה, ומורדת י"ב חודש הדין לגרשה ולהוציאה.

ואם יאמר האומר שהרי כתב המהרי"ק שורש סג ועל דין התרת הבעל לישא אשה אחרת עליה, הלא ידעת כי כן נראה קצת מדברי ראב"ן וכו' שהמורדת יוכלו בעליהן לישא אחרת עליה, ולפי דעתי כך היה הסכמתם, אך לא רצה להחליט, וקל וחומר בן בנו של קל וחומר אנו בעונותינו שהדור פרוץ, ואם יותר במורדת, יבא להתיר באינה מורדת, ואפילו הקדיח תבשילו יאמר שהיא מורדת, כי יתן עיניו באשה אחרת עכ"ל.

מכל מקום אני ממשכן נפשי להתיר בנידון דידן, כי ידוע שאמרו בכמה מקומות מלתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ובודאי אם היה במורדת דעלמא אפשר שכיח טובא, אבל במורדת שיש קרוב ד' שנים שאינה רוצית לשמשו, פשיטא דאין לחוש על זה. עוד אני אומר, לו יהא הדבר בספק הוי ספק ספיקא, ספק אם עבר זמן התקנה, ספק במורדת לא תיקן, ספק ג' דשמא במורדת כהאי גוונא לא יעלה על דעת אדם חלילה שיהיה האיש אסור בנחושתים ואשתו שוחקת עליו, ויש בזה כמה איסורים ודרכי התורה דרכי נועם הם, ודבר כזה לא עלה על דעת הרב לתקן, על כן אין בזה ספק ואדרבא המעכב בידו חטא". עכ"ל המהרשד"ם.

ובנידון דידן נראה דעדיף יותר, שעל מעשה כזה לילך בערכאות ולקבל גט בערכאות, אין ראוי שיהיה הוא מעוכב מלישא אחרת. ועיין בתשובת הראנ"ח חלק א סימן מא דמחמיר, ומכל מקום יש לומר דוקא בנדון דידיה בטענה מאיס עלי, אבל בנידון דידן דמפקעת עצמה בערכאות, יש לומר דכהאי גוונא ודאי לא תיקן, ומסתמא הולכת בשוק וראשה פרוע דעוברת אפילו על דת משה, והסכמת האחרונים דלענין גט לא צריך התראה, כן נראה לעניות דעתי".

הרי כי לדעת רבי עקיבא איגר בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים ונתגרשה בהם.

החת"ס חולק ולדעתו צריך התר מאה רבנים

לעומתו חלק החתם סופר (אבהע"ז ח"א סי' ג) וכתב כי כדי לשאת אשה נוספת כאשר האשה מורדת, צריך התר מאה רבנים, וז"ל:

"ענין נידון גרושה שנישאת לכהן בחזקת אלמנה, וכשנודע הדבר ברחה לה ולא נודע מקומה איה, והבעל מצטער בעיגון וביטול פריה ורביה, אם יש להתיר לישא אחרת עליה בלא היתר ק' רבנים…

וממוצא הדברים למדתי כי הנה רגמ"ה תיקן ב' תקנות.

א' שלא לגרש בעל כרחה, והיא סייג לתורה כיון שרבו פרוצים שזלזלו בבנות ישראל ההגונות, בערב היא באה ובבוקר היא שבה, על כן החמיר בחרם זה לא קבע לו זמן ולא מקום, ונתפשט בכל ישראל, ולא התנה להתירו על ידי ק' רבנים, אמנם הסכימו רוב ככל הגאונים שבמקום מצוה דאורייתא כגון ביטול פריה ורביה ויבום וכדומה לא גזר כלל.

תקנה שניה אינה סייג לתורה, רק מפני הרגל קטטה החרים שלא ישא אשה על אשתו, והיא קלה ולא נתפשטה בכל מקום, וקבע זמן עד סוף אלף החמישי. ומכל מקום כתב מהרש"ל ביש"ש דיבמות פרק ו סימן מב, דמכל מקום כיון שלא נמנו להתיר החרם בכלות הזמן, ממילא החרם כמקדם, עי"ש, אבל מכל מקום הגאון הקיל בו, וגם התנה שאם יראו חכמי הדור צורך ענין להתיר, יתירוהו על ידי ק' רבנים, וכתב ב"ש סימן א ס"ק כא דמשום הכי ספיקו להקל…

נחזור לענינינו, כי ב' תקנות הללו כל אחד קולא היא חומרתו, דלישא ב' נשים דקילא והתנה להתיר על ידי ק' רבנים, לעומת זה חמירא דאפילו לדבר מצוה דאורייתא לא הקיל, דהרי יכול להציע דבריו לפני חכמי הדור, ויצרפו ק' רבנים ויתירו החרם, ולמה לנו להקל טפי בדבר מצוה, ואמנם לגרש בעל כרחה דחמיר ולא ניתן רשות להתירו בשום אופן, על כן במקום מצוה לא גזר כלל, ולא צריך שיהוי וטורח והוצאה…

וכשבא לידינו דבר מצוה, אזי יפה כתב בשב יעקב חלק אהע"ז סימן א לחלק, אם היא אינה פושעת בכך, כגון שהה עשר שנים ולא ילדה, או רואה מחמת תשמיש וכדומה, אף על פי דבמקום מצוה לא גזר, והיה יכול לגרשה בעל כרחה, מכל מקום נימא לו טרח והמציא לך ק' רבנים ונסיב תרתי, אבל כשהיא פושעת כגון עוברת על דת, מתירים לו לגרשה על כרחה, ולא יטריח להמציא היתר במאה רבנים ותיוסרנה כל הנשים…

היוצא מזה לענינינו, דהכא לא שייך לזכות לה גט, דאיזה זכות יש לה… ולגרשה בעל כרחה הרי אינה פה עמנו, אי אפשר אלא לישא אחרת, ולזה צריך ק' רבנים והשלשת גט כמבואר מדברינו הנ"ל".

לדברי החת"ס האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך מכל מקום כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.

וכך כתב החת"ס גם בתשובה נוספת (אבהע"ז ח"ב סי' קסז), וז"ל:

"… שהאשה… מורדת על בעלה ומעגנת אותו, והבעל נתרצה לכל אשר יורו המורים, הן לדור עמה בכפיפה אחת, הן לפוטרה בגט פיטורין כדת משה וישראל, ואך היא עומדת בסרבנותה… כשהיא אינו רוצית לקבלה, וכבר שהינו י"ב חודש גם כן, פשוט שאין לענגו לעולם, אלא או יגרש בעל כרחה, או נתיר לו חרם ר"ג, ויען שיותר טוב להתיר על ידי מאה רבנים חדר"ג, מלגרש בעל כרחה מכמה טעמים, ובשגם שהחרם דגירושין בעל כרחה חמור יותר ונתפשט יותר, על כן לגרש בעל כרחה אין דעתי נוטה כלל, אך להתיר לישא אחרת פשוט בעיני…"

הרי כי לדעת החת"ס לעולם אין להתיר לבעל לישא אשה אחרת, למרות שאשתו מרדה עליו, אלא על ידי התר מאה רבנים.

הכרעתו של העין יצחק שאין צריך מאה רבנים

בשו"ת עין יצחק (ח"א אבהע"ז סי' ג אות י) האריך בדין זה, ובתחילה כתב כי לכאורה דין זה תלוי במחלוקת הפוסקים, שנחלקו בטעם ההתר במקרה שהאשה זינתה, וז"ל:

"ועל דבר אם צריך היתר מאה רבנים, הנה ראיתי בתשובת שב יעקב סימן מב שכתב בשם השבות יעקב דאשה שזינתה אין צריך היתר מאה רבנים, דעל זה לא היה המנהג, רק בנשתטית נעשה התקנה דבעינן מאה רבנים. וכהאי גוונא כתב החמדת שלמה סימן ד, והטעם כתב בשם המהרי"ק, דכיון דאסורה עליו אין זה בכלל ב' נשים, עי"ש.

ובאמת נפקא מינה רבתא בין השב יעקב ובין החמדת שלמה. דאילו להשב יעקב דסבירא ליה דהיכא דפשעה אין צריך מאה רבנים, אם כן אף היכא דלא נאסרה עליו, מכל מקום כיון דזה בא מצד פשיעתה, כמו בעוברת על דת או מורדת, בזה לא בעי מאה רבנים, ובכהאי גוונא לא תיקן ר"ג, כמבואר בסימן קטו. והובא דברי השב יעקב בנו"ב מהדורא קמא סימן א, וכעת אין ספר הנ"ל תחת ידי. ואילו להחמדת שלמה, הא טעמו דכיון דנאסרה עליו, אין זה אשה הראויה לו. אם כן בעוברת על דת היכא דלא נאסרה עליו, וכמבואר בסי' קטו, צריך מאה רבנים וכמבואר להדיא בחמדת שלמה שם".

לדברי העין יצחק, לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך התר מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שלא הצריכו התר מאה רבנים אלא באשה שנשתטתה, אבל כל שהאשה מצידה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, הרי גם בעוברת על דת או מורדת, כך יהיה הדין. אבל לדעת החמדת שלמה שכל ההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב הדבר שיש לו "שתי נשים", משום שהראשונה נאסרה ואינה ראויה לו, אם כן לכאורה במורדת או עוברת על דת, שאינה נאסרת לבעלה, אין להתיר בלא מאה רבנים.

אך שוב כתב (בענף ג אות יב והלאה) כי יש מקום להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק עצמו שהוא מקור סברא זו שהביא החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא, וז"ל:

"אכן לאחר העיון בתשובת מהרי"ק שם משמע דבמורדת יש להקל אף בלא מאה רבנים… והנה המהרי"ק כתב שם בתחילת הסימן בזה"ל:

"דע לך שאין מנהגינו כן להשליש הגט בתורת זכיה, דלמה נצרך לעשות כן, דאי משום תקנת הגאונים שלא לישא ב' נשים, פשיטא שלא היה כוונתם אלא בנוהגת מנהג ישראל ודת משה ויהודית, ולא לזו שהמירה בתורת משה. דגדולה מזו כתב ראב"ן ומביאו המרדכי בכתובות פרק אף על פי וז"ל: מורדת בבעלה, דבדורות הללו שאין נושא ב' נשים, דלא משהינן ליה אגיטא, ואי משום שיוסרו כל הנשים, קנסינן לה ושרינן ליה לישא אחרת, והיא תשב ותתעגן (עד כאן מהמרדכי). קל וחומר בזו שהמירה באביו שבשמים, ואף על גב שיש קצת לדחות ראיה זו, מכל מקום הדעת מכרעת והסברא מוכחא שלא תקנו מעולם בכיוצא בזה.

ועוד דפשיטא דלא מקרי שתי נשים אלא כשראשונה מותרת לו, אבל כשהיא אסורה עליו כגון זו שזינתה כו' פשיטא דאין זו אשתו לענין זה כו'", עכ"ל המהרי"ק.

הרי דעיקר סמיכת דבריו הוא על ראייתו מהמרדכי וראב"ן הנ"ל, דכתבו גבי מורדת דשרינן ליה לישא אחרת והיא תשב ותתעגן כו'. וכוונתו בראיה זו, דהא על כרחך מוכח בדברי המרדכי וראב"ן הנ"ל דבמורדות שרינן ליה לישא אחרת אף בלא השלשת גט כלל, מדכתבו והיא תשב ותתעגן. ואם היה צריך להשליש גט אם כן לא תתעגן כלל, דהא הגט הוא מושלש תחת יד השליח עבורה, ובכל עת שתתרצה לקבל הגט הרשות בידה, אלמא דלא הצריכו לו להשליש הגט עבורה משום דבמורדת לא תיקן ר"ג כלל גזירתו…

אם כן זה ברור דבמורדת לא תיקן ר"ג כלל לגזירתו… וכן אחר י"ב חודש הכריע הרמ"א כן בסימן עז דמתירין לו לישא אחרת, וכדברי המרדכי וראב"ן הנ"ל. וחזינן דהמהרי"ק עיקר ראייתו על המרדכי וראב"ן הנ"ל להוכיח משם דכמו דבמורדת לא מהדרינן אחר איזה צד קולא על השלשת גט, דהוא הדין במומרת…

על כן ברור לדינא, דמוכח ממהרי"ק דלדינא אין צריך מאה רבנים והשלשת גט לזכות לאשה המורדת. ועל כן כיון דכתב החמדת שלמה דבמומרת יש להתיר בלא מאה רבנים ובלא השלשת גט, והכל חדא הוא דלא מהדרינן אחר צד היתר כלל, כי בלאו הכי מותר לו לישא אחרת, כי בכהאי גוונא לא גזר ר"ג כלל, הוא הדין במורדת".

העין יצחק מוכיח מתוך דברי המהרי"ק עצמו, שממנו הביא החמדת שלמה את טעם ההתר באשה מומרת, משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב כנושא שתי נשים, כי מכל מקום מבואר במהרי"ק שזה רק טעם נוסף, ועיקר טעמו הוא ממה שלמד המרדכי קל וחומר ממורדת למומרת, ואם כן ברור שכך היא דעת המהרי"ק לדינא, שגם במורדת אין צריך מאה רבנים כמו במומרת.

מסקנת הדברים לדינא ובבני ספרד

הרי כי נחלקו הפוסקים כאמור בדין זה, במקרה שאשה מורדת בבעלה, האם צריך מאה רבנים כדי להתיר לבעלה לשאת אשה נוספת, דעת רבי עקיבא איגר, והנחלת יעקב, וכך הכריע בשו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט.

בדברי האגר"מ (אהע"ז ח"א סי' קטו) המובא לעיל, מבואר כי למעשה התיר רק על ידי מאה רבנים, וז"ל:

"אבל יש לדון בזה מדין מורדת, שנוהגין להתיר אותו על ידי מאה רבנים, ואם ניסת לאחר שהיא כבר סוטה, יש לזכות לה גט ולהתירו אף בלא מאה רבנים לישא אשה אחרת".

וגם המנחת יצחק (ח"ה סי' עא) שהזכיר את הפוסקים הסוברים שאין צריך מאה רבנים, נראה בדבריו שלא סמך על זה למעשה, וז"ל:

"והנה כבוד תורתו הרמה כתב, דמעיקר הדין במורדת שמן הדין לגרשה, דעת הרבה מהאחרונים שאינה צריכה אף להיתר מאה רבנים, כדמשמע מהרמ"א (אהע"ז סי' עז ס"ב), דלאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת, ולא הוזכר שם להצריך מאה רבנים, וכן הוא בשו"ת הגרעק"א החדשות (שו"ת תניינא סימן פב) שהביא משו"ת המהרשד"ם (אהע"ז סי' קכ), ובנדון דידן שנתגרשה בדיניהם (משום דיזערשאן), הרי הוי מורדת… אבל על כל פנים שנוכל להתירה על ידי היתר מאה רבנים".

הרי כי הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים.

וכך פסק האחיעזר (ח"א סי' י), כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה, וז"ל:

"אולם נראה, כיון דבעיקר הדין במורדת נראה מדברי הגאונים האחרונים שאין צריך היתר מאה רבנים, כמו שכתב המהרשד"ם, הובא בתשובות רעק"א החדשות (מהדו"ת) סימן פב, וכן כתב הנתיבות בתשובות נחלת יעקב סימן ה בתשובתו להגרע"א, וכן הוא בספר תועפות ראם חלק אה"ע סימן ג, אלא דבתשובות חת"ס חלק אה"ע סימן ג השוה את הדין דאפילו בפשעה צריך היתר ק' רבנים, ולפי הנראה גדר גדרו על פי מה שכתב המהרי"ק כי הדור פרוץ, ואם יתירו במורדת יבואו להתיר גם לכשהקדיחה תבשילו ויאמר שהיא מורדת, ומהרשד"ם סימן קכ מהאי טעמא לא השוה מדותיו, דבסתם מורדת מחמיר, ובמורדת קרוב לד' שנים, מתיר, ועל כן המנהג שצריך היתר מאה רבנים, שלא יעלה הדבר בנקל, ושלא יבואו לידי מכשול ופרצה".

ואולם נראה, כי בנידון דנן שהבעל הוא מבני ספרד הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם של רבינו גרשום הסתיים בסוף האלף החמישי (כמובא באבה"ע סי' א סעי' י), הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

ואף שבכתובות הנכתבות לבני ספרד קיימת שבועה שהבעל לא ישא אשה על אשתו, אולם מכיון שבמקרה שלפנינו האשה היא מבני אשכנז, והחתונה נערכה בבית כנסת אשכנזי על ידי רב אשכנזי, סביר להניח שהכתובה היתה אשכנזית ללא שבועה. ואולם, גם אם נכתבה שבועה בכתובה, הרי השבועה נכתבת על דעת בית דין, וכשבית דין מתירים לו לשאת אשה אחרת, הרי שהשבועה לא חלה כלל. ואף אם היא הייתה חלה, ניתן להתירה בהתרת נדרים ושבועות.

האם צריכה הכרזה

נידון נוסף מובא בפסק הדין הנזכר מהגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר ניתן מחמת דין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב (מהדורא קמא ח"א סי' קיד) כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת, וז"ל:

"… ומה גם שכפי הנראה מכתבו של מעלתו, לא היה הכרזה כתקנו וככל משפטי מורדת, רק שדנו ביניהם על עסקי ממון, וכפי הנראה שחשב מעלתו דדיני מורדת אינו רק להפסידה כתובתה בלבד, ולפי עניות דעתי גם לענין להתיר חרם רגמ"ה, ולאו קל וחומר הוא (בתמיה), אם ממון הקל לא הוציאו רק בדיני הכרזה ומשפטי מורדת, מכל שכן לענין להתיר חרם רגמ"ה שהחרם הוא איסור חמור".

ואולם נראה, כי אף שגם מדברי החתם סופר (אהע"ז ח"ב סי' פ) נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד (מערכת אישות סי' ב) בשם עבודת הגרשוני (סי' לו, הובא חלק ממנה בפתחי תשובה סי' א סקכ"א) לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר (ח"א סי' י) וז"ל:

"ואף על פי דמורדת מדינא דגמרא צריך התראה והכרזה, ומהאי טעמא נתחבט בשו"ת שואל ומשיב מהדורא קמא סימן קיד, וכתב דלאו קל וחומר הוא, דאם לממון הקל לא הוציאו אלא בהתראה והכרזה, מכל שכן להתיר חדר"ג החמור, מכל מקום אינו נראה כן מדברי רבותינו האחרונים, ורק להפסיד כתובתה צריכה הכרזה אבל לא להתיר חדר"ג, דאדעתא דהכי לא גזרו. ואף על פי שנראה מדברי החת"ס (אה"ע ח"ב סי' פ) שצריך להתרותה שיתירו החרם, מכל מקום בודאי אין התראה זו מעכבת בברחה ואי אפשר להתרותה, והרי היא כמותרית ועומדת, ואי אפשר שיעגן על ידי זה".

הרי שהסיק האחיעזר להלכה, כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא, להתרות בה לכתחילה שאם לא תחזור בה יתירו לו את החרם, ויוכל לשאת אשה אחרת, ואם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר, כי לא החרים ר"ג בכהאי גוונא.

והסיק הגר"א אטלס זצ"ל, כי בנידון דנן, שהזוג התגרשו בגירושין אזרחיים, אם כן אין תועלת בהכרזה, שהרי מטרת ההכרזה היא שהאשה תחזור לחיות עם בעלה בשלום, ואולם כאן הרי דעתה ורצונה לפירוד מוחלט, ברור איפוא כי הכל יודו שאין צורך בהתראה ולא בהכרזה כדי להתיר לו איסור חדר"ג.

אם מועילה מחילת האשה על חדר"ג

ואולם בשו"ת שמע שלמה (ח"ה אבהע"ז סי' ב) האריך בנידון זה, והעלה שבמקרה זה האשה אינה נחשבת למורדת כלל, כיון שנפרדה מבעלה בהסכמתו המלאה, וגם כעת אינו תובע שתחזור אליו. אכן בסוף דבריו כתב להתיר מטעם אחר, וז"ל:

"… דכיון דלפי שיבוש דעתם, מחשיבים את הפירוד האזרחי כדבר חשוב ורציני, הרי שהחליטו להפרד ביניהם בפירוד זה לגמרי, כמו גט ממש להבדיל בין קודש לחול, ויש בכלל זה גם מחילה גמורה מתוך הסכמה למחול על החרם, ולהרשות את בעלה לישא אשה על אשתו. וגם אם תאמר שלא מועילה מחילתה והסכמתה להתיר לבעלה את החדר"ג, מכל מקום בזה מהני, דלענין זה חשיב כגירושין לענין החרם דר"ג, דעיקר התקנה שלא יגרש אשתו בעל כרחה, ולא ישא אחרת עליה, וכמו שכתב הרא"ש ז"ל בתשובה, להשוות האשה לאיש, דמדין התורה הבעל מגרש בעל כרחה של האשה, וכן יכול לשאת כמה נשים, ותיקן רגמ"ה להשוותה לאיש, שגם היא לא תתגרש אלא מרצונה, ושלא יכול בעלה לשאת אחרת עליה, אבל בזה ששניהם הסכימו בעצה אחת להפרד זה מזה, ועשו מעשה רשמי כמקובל במקומם ובהתאם לתפיסתם וידיעתם, ואינם מעונינים בשום ענין אחר, לא שייך בזה חדר"ג כלל.

והנה בשו"ת הר"ן (סי' מח) כתב, דגם בהסכמה אין להתיר החרם דר"ג, דחיישינן שמא יקניטנה בעלה עד שתתרצה… ורבינו הרמ"א ז"ל בדרכ"מ (אהע"ז סי' א סק"ח) כתב: "ומימי לא ראיתי נושא ב' נשים, גם אם תתרצה הראשונה". וכן כתב הב"ש שם (סק"כ), ולא מועילה מחילתה… ואולם דעת מהרש"ך ז"ל (ח"א סי' ב) דמועילה מחילתה להתיר לו לישא אחרת, והביאו הכנה"ג (סי' א הגב"י אות יז), ושכן דעת כמה פוסקים…

ועל כל פנים נראה לעניות דעתי דלא מבעיא לאותם פוסקים הסוברים שאם מחלה לו מהניא מחילתה ומתור לישא אחרת עליה, דגם כאן יש מחילה גמורה, אלא אפילו להמחמירים בזה וסברי דלא מהניא מחילתה כלום, יודה בנידון דידן, דהטעם דאמרו דלא מהני מחילתה הוא, משום דחיישינן שיקניטנה ויריב ויתקוטט עמה עד שתמחול לו בעל כרחה שלא מטובתה, וכנ"ל, וכמו שכתב בשו"ת חיים ושלום (סי' כו), דאם כן מה הועיל רבינו גרשום מ"ה בתקנתו. אך באלה שהלכו בהסכמה מלאה והתגרשו כדרך ארצם ומקומם, וכל אחד מהם הלך לדרכו, לא שייך בזה אותם חששות כלל ועיקר, ויש בתוך הסכמה זו פירוד גמור ומוחלט ביניהם כמו גירושין אמיתיים ממש… אין שייך בזה מרידה כלל ועיקר, אך מאידך יש כאן היתר גמור כמו של גירושין גמורים שזה יותר ממחילה…"

הרי כי לדעתו של השמע שלמה אין לאשה זו דין מורדת, כיון שנפרדה מבעלה בהסכמתו המלאה, וגם כעת אינו תובע שתחזור אליו, אך מכל מקום גם לשיטתו מותר לבעלה לשאת אשה אחרת, מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ונתנה את רשותה המלאה לכך שישא אשה אחרת, ובכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שהאשה לפי הבנתה התגרשה ונפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

לדברי הבית יצחק עיקר התר הרמ"א הוא משום מחילה

והנה בשו"ת בית יצחק (אהע"ז ח"ב סי' ח) מצינו ביאור מחודש, לפיו עיקר התרו של הרמ"א לגרש אשה בעל כרחה, לאחר שכבר קבלה גט ונמצא בו פסול, הוא משום מחילה.

בדבריו בא הבית יצחק לבאר את דברי הכנה"ג (אהע"ז סי' קיט הגה"ט י) בשם מהר"ם מינץ, המובאים לעיל, שכל ההתר הוא כאשר האשה לא ידעה כי הגט הראשון פסול. לעיל הבאנו את ביאוריהם של הצמח צדק והאגרות משה בדבריו, ושאף הבית יצחק בתשובה אחרת (ח"ב סי' לב) נקט כדרכו של הצמח צדק, אך בתשובה זו ביאר בדרך אחרת, וז"ל:

"ב. גם מה שכתב להתיר מטעם שכתב רמ"א סימן קיט, דהיכא שכבר קבלה גט ונפסל יכול לגרשה בעל כרחה, והוא הדין שמותר לישא אחרת. הנה לפי המבואר בכנה"ג סימן קיט בבאה"ט (סק"ט), דזה דוקא אם האשה לא ידעה בתחלה בהפסול, אבל אם ידעה תחלה בפסול, אינו יכול לגרש בעל כרחה, אם כן בנידון דידן שהאשה אומרת שעשתה זאת בשאט נפש, הרי ידעה בהפסול ואין יכול לגרש בעל כרחה, והוא הדין שאין יכול לישא אחרת עליה.

ועיקר סברת הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ, נראה לי להבין הטעם דיכול לגרש בעל כרחה בנמצא פסול היא דמשום דעל כל פנים בשעת שקבלה הגט מחלה החיובים שלה עליו, ושוב אין מחויב לה שאר וכסות ושאר חיובים. ולא הוי מחילה בטעות, דהרי באמת בהמחילה לא היה טעות, רק שדבר אחר גרם שנפסל הגט, אבל בהמחילה לא היה טעות. ואף דמכל מקום חייב במזונות, כדין כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת, חייב במזונות כדאיתא בב"מ נב ובאה"ע סימן צב, זה משום דמעוכבת להנשא כל עוד שלא יגרשה גירושין גמורין. והוא הדין בנמצא פסול, נהי דקודם שיתן לה גט אחר, חייב במזונות, דלא מחלה רק משום דסברה שתהיה מותרת להנשא, ולענין זה הוה מחילה בטעות, מכל מקום רוצה לגרשה שלא תהיה מעוכבת להנשא, מהני מחילתה דשוב לא הוי טעות…

ג. ונשוב לענינינו, מה שיש לומר בטעם המהר"ם מינץ והכנה"ג, דנתגרשה בגט פסול יכול לגרש בעל כרחה דהטעם דהיא מחלה החיובים שלה… ועין עוד בתשובת הר"ן סימן ל דלא מהני מחילה לענין ב' נשים, וכתבתי בתשובה דגם לענין גט בעל כרחה לא מהני מחילתה. מכל מקום בקבלה גט ונפסל, מהני מחילת השעבודים שלה לענין לגרשה בעל כרחה. אבל זה דוקא בלא ידעה מהפסול, מה שאין כן כשעשתה בשאט נפש ולא מחלה מעולם…"

לביאורו של הבית יצחק בתשובה זו, עיקר הטעם שמותר לגרשה בעל כרחה, לאחר שקבלה גט ונמצא בו פסול, הוא משום שבשעה שקבלה את הגט הראשון מחלה על כל חיובי הבעל אם יגרשנה, ועל אף שלא מועילה מחילה על חרם דרבינו גרשום כדברי הר"ן, מכל מקום בכהאי גוונא שכבר קבלה גט ונמצא בו פסול, מהני מחילתה לפטור אותו מכל חיוביו אם יסכים לגרשה שנית, ולכן אין בו חשש משום חרם דרבינו גרשום.

ובזה ביאר את דברי הכנה"ג, כי כל ההתר הוא רק כאשר האשה לא ידעה מהפסול, ובאמת הסכימה מעיקרא להתגרש, אבל אם האשה ידעה מהפסול בשעת קבלת הגט הראשון, הרי במקרה כזה לא הייתה כל מחילה, ואין התר לגרשה שנית בעל כרחה.

האם סברה זו מתירה גם לשאת אשה אחרת, או רק לגרש בעל כרחה

והנה, דבריו אלו של הבית יצחק, הם כעין סברתו של השמע שלמה שהבאנו לענין אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים, כי על אף שלא קיבלה מעולם גט בבית דין, מכל מקום מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ונתנה את רשותה המלאה לכך שישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שהאשה לפי הבנתה התגרשה ונפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דרבינו גרשום כלל.

אלא שבשמע שלמה שהבאנו, התיר מכח סברה זו לשאת אשה אחרת, אך לעומתו הבית יצחק התיר מכח סברה זו רק לגרש את האשה בעל כרחה, אבל לא לשאת אשה אחרת, משום שעל כך כבר כתב הר"ן שלא מועילה כלל מחילת האשה, ורק לענין לגרש בעל כרחה, שהיה מקום לומר שבתקנה זו מועילה מחילה, בזה חידש הבית יצחק שעל כל פנים במקרה שלהבנתה כבר נפרדה ונתגרשה ממנו לגמרי בהסכמה, מועילה מחילה זו כדי לתת גט נוסף שלא מדעתה.

מקור החילוק בדין מחילה על חדר"ג

והנה עצם החילוק בדין מחילת האשה, בין החרם שלא לשאת שתי נשים, לחרם שלא לגרש אשה בעל כרחה, יש ללמדו מדברי הבית שמואל.

דהנה הבית שמואל בסימן קטו (סק"ז) כתב, וז"ל:

"… ואם תשבע היא על איזה דבר שעשתה, שאם תעשה עוד מחויבת לקבל גט ממנו, ועברה על השבועה, נראה השבועה חל, דהא חרם רבינו גרשום היה לטובתה שאל יגרש אותה בעל כרחה, והיא יכולה למחול, מכל שכן בזמן הזה דיש לומר כבר כלו הזמן החרם, ואם כן דהשבועה היה חל עליה ועברה על השבועה, נמצא דהיא עוברת על הדת ויכול לגרש אותה בעל כרחה".

הרי כי לכאורה מבואר בדברי הבית שמואל, שהאשה יכולה למחול על חרם דרבינו גרשום, מאחר והתקנה נתקנה רק לטובתה.

אך מאידך, בסימן א (סק"כ) כתב הבית שמואל בשם הדרכי משה, שלא מועילה מחילה על חרם דרבינו גרשום, וז"ל:

"ובמקום שנהגו וכו'. אפילו בלא חרם רבינו גרשום, כיון שנהגו (שלא לשאת אשה נוספת), הוי כאלו התנה כן (ואסור לו לשאת), אלא מחמת המנהג מהני ריצוי שלה, אבל משום חרם רבינו גרשום לא מהני ריצוי שלה, דרכ"מ".

הבית שמואל מחלק בין מקרה שכל האיסור לשאת שתי נשים הוא מחמת שכך התנה עמה הבעל מראש, או שכך המנהג, ונחשב כאילו התנו כן, במקרים אלו אף שאסור לשאת שתי נשים, מכל מקום אם תתרצה האשה ותסכים, מותר לו לשאת אשה נוספת, מה שאין כן כאשר האיסור הוא מכח חרם דרבינו גרשום, לא יועיל ריצוי האשה, ואין תוקף למחילתה, ובכל גווני אסור לשאת אשה נוספת.

כפי שציין מקור דבריו הוא הדרכי משה שם (אות ח), וז"ל:

"ונראה לי דזה (שהאיסור לשאת אשה נוספת תלוי במנהג) מיירי במקום שאין שם חרם רבינו גרשום, אלא שנהגו כך, דבמקום שהחרם נוהג, אסור מטעם החרם אפילו אם תתרצה אשתו הראשונה, ומימי לא ראיתי נושא שתי נשים במקום שהחרם נוהג אף אם תתרצה הראשונה".

והנה דין זה אינו מוסכם ונחלקו בו הפוסקים, כמו שהביא הכנה"ג שם (סי' א הגב"י יז), וז"ל:

"… והר"ן ז"ל בתשובה סימן מח הביאה הרב המחבר ז"ל בטור יו"ד סימן רכח, נסתפק בזה, ומצאתי כתוב בתשובה כתיבת יד להמר"ר יצחק חן שיש לחוש לדעת גדולי עולם, דאין בידה להתיר. ועיין בתשובה להראנ"ח חלק א סימן מא. אבל הרש"ך חלק א סימן ך נראה שסובר דרשותה מהני לאפקועי חרם רבינו גרשום מ"ה. ועיין מה שאכתוב לפנינו בדין נשבע שלא ישא אשה אחרת עליה. והמנהג פשוט בזמן זה דברשותה בלבד סגי, ומעשים בכל יום ולית דימחא ביד האיש העושה זאת, לישא אשה על אשתו אחר שנתנה לו רשות, אם לא שנאמר דבמקומתינו לא נתפשט החרם ותקנת רגמ"ה כמו שיש סוברים כן, וכמו שיתבאר לפנינו בס"ד".

הרי כי הר"ן נסתפק בדין זה, האם מועילה מחילת האשה על חרם דרבינו גרשום, ודעת מהרש"ך להתיר בכהאי גוונא.

אמנם כבר הביא רבי עקיבא איגר בהגהותיו לשו"ע (סי' א סק"ז), בשם מהריב"ל (ח"ב סי' כא) כי הר"ן עצמו בתשובתו (סי' מח) כתב כי ספק זה יש להכריע רק על פי מנהגם של חכמי צרפת, וז"ל:

"… ולפיכך איני רואה היתר לחרם זה שלא מדעת האשה. אבל מדעת האשה בזה יש לדון דאפשר דמדעת האשה יש לו היתר, ולא עוד אלא שיש לדון שאפילו היתר אין צריך, שכיון שחרם זה לתקנת האשה נעשה, והיא אומרת אי אפשי בתקנת חכמים, כגון זו שומעין לה ואינו צריך היתר… אלא שאני מפקפק בזה כי שמא חרם זה לא לתקנת נשים לבד נעשה, אלא אף לתקנת האנשים כדי שלא יכניסו מריבה לתוך ביתם, וכל כהאי גוונא חרם בית דין הגדול כרבינו גרשום ז"ל אי אפשר להתירו, ולא עוד אלא שאפילו נאמר שלתקנת האשה בלבד נעשה, אפשר כי הרב ז"ל חשש שמתוך שהנשים כפופות לבעליהן, אם יספיק נתינת רשותה או להתיר החרם מדעתה, שמא יקניטנה בעלה עד שתרצה.

ולפיכך איני מכניס עצמי בנדון זה, אלא אני מניח הדבר לחכמים הצרפתים שהם יודעים היאך פשטה תקנה זו במקומם והיאך היו נוהגים בה, שעל פי אותו הדרך ראוי לנהוג ולהורות".

הרי כי אף שנסתפק הר"ן בדין זה, כתב שאין להכריע בו אלא על פי בירור באותם המקומות שנהגו בחרם זה, וכבר הבאנו את דברי הדרכי משה שכתב בזה"ל:

"מימי לא ראיתי נושא שתי נשים במקום שהחרם נוהג, אף אם תתרצה הראשונה".

ואם כך היה המנהג, הרי שלדברי הר"ן כך יש לפסוק למעשה, כי אין המחילה מועילה להתיר את חרם דרבינו גרשום, ואין התר לבעל לשאת אשה נוספת, גם אם נתרצתה אשתו לכך, וכפי שהביא הב"ש.

אלא שכפי שהבאנו, הרי בסימן קטו כתב הב"ש עצמו כי יכולה האשה למחול על החרם, ולהתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שהחרם נתקן לטובתה, ולכאורה בהכרח נלמד מכך, שהב"ש מחלק בין שתי החרמות, ואף שבחרם שלא לישא אשה נוספת, לא מועילה מחילה, מהטעם שכתב הר"ן כי חרם זה נתקן גם לטובת האיש, שלא יכניס קטטה לתוך ביתו, מכל מקום בחרם השני שתיקן רבינו גרשום, שלא לגרש אשה בעל כרחה, שפיר מועילה מחילה להתיר את הדבר.

חזרת האשה מהמחילה מועילה

אמנם כשנדייק היטב בדברי הב"ש, נראה שלמעשה בדרך כלל גם אם האשה מחלה, לא יוכל הבעל לגרשה בעל כרחה. דהנה הבית שמואל שם (סי' קטו סק"ז) כתב בזה"ל:

"… ואם תשבע היא על איזה דבר שעשתה, שאם תעשה עוד מחויבת לקבל גט ממנו, ועברה על השבועה, נראה השבועה חל, דהא חרם רבינו גרשום היה לטובתה שאל יגרש אותה בעל כרחה, והיא יכולה למחול, מכל שכן בזמן הזה דיש לומר כבר כלו הזמן החרם, ואם כן דהשבועה היה חל עליה ועברה על השבועה, נמצא דהיא עוברת על הדת ויכול לגרש אותה בעל כרחה".

הרי כי על אף שפתח הב"ש בכך שמחילה מועילה על החרם שנתקן לטובתה, מכל מקום למעשה לא התיר לגרשה בעל כרחה מכח המחילה, אלא משום שלאחר שנשבעה לקבל גט ועוברת על השבועה, נמצא שהיא עוברת על דת (מדין נודרת ואינה מקיימת), ולכן מותר לגרשה בעל כרחה, וצריך ביאור למה הוצרך לשנות את טעמו, ולא התיר מכח המחילה.

יתכן כי כוונתו של הב"ש תובן, על פי דברי הבית יצחק (אהע"ז ח"ב סי' סב) המובאים לעיל, שאף אם האשה התחייבה לקבל את הגט, ומועילה מחילתה, מכל מקום אם כעת חזרה בה ומסרבת לקבלו, לא ניתן לגרשה בעל כרחה, וז"ל:

"… הן אמת דלדעתי נראה דגם בחרם לגרשה בעל כרחה לא מהני ריצוי שלה, היינו שאם תקבל האשה בקנין ותתן כתב בכל אופן שאם לא תתרצה לקבל גט פיטורין בזמן פלוני יוכל לגרשה בעל כרחה, ואחר כך לא תרצה לקבל, יש להסתפק אם יכול לגרשה בעל כרחה.

דבתשובת הר"ן יהיב טעמא דלא מהני ריצוי (האשה, להתיר לשאת שתי נשים) שתאמר אי אפשי בתקנת חכמים, משום דלאו לטובתה נתקן חרם ב' נשים, אלא אף לטובתו שלא יכניס מריבה, עוד כתב טעם, דאף אם תאמר שלטובתה נתקן, מכל מקום חכמים חששו שמא יקניטה בעלה עד שתתרצה, על כן לא מהני נתינת רשות. ולפי זה יש לומר דלענין גט בעל כרחה לא שייך ב' טעמים, דזה ודאי לטובתה נתקנה, וגם אם יקניטנה עד שתתרצית לקבל, אם כן הוא מגרשה ברצונה.

מכל מקום נראה לי דנהי שמחלה החרם אם חזרה ואמרה איני רוצה החרם בתקפו, דהרי גם לענין איני נזונית ואיני עושה דיכולה לומר אי אפשי בתקנות חכמים שהיא לטובתה, מכל מקום יכולה לחזור, כמו שכתבו הר"ן ותוס' ומבואר בסימן סט סעיף ד, ואפילו לדיעה ראשונה דנתבטלה התקנה ואינה יכולה לחזור, מכל מקום שם הטעם דאינו בדין שבשבוע שתמצא מלאכה תקח לה מעשה ידיה, וכשלא תמצא מלאכה יזין אותה, כמו שכתב הב"ש… מה שאין כן לענין חרם רבינו גרשום ודאי יכולה לחזור לכולי עלמא, ואף קנין לא מהני, ואף שבועה לא מהני, רק מטעם עוברת על דת.

ומצאתי בגט פשוט קיט ס"ק כד בשם הר"ם מינץ דאף בהתחיל לכתוב ברצונה וחזרה, הגט פסול עיין שם. ומשם אין ראיה רק דלא מהני ריצוי דידה, אבל לדעתי נראה דאף אם נתרצית שבאם לא תרצה לקבל יתן לה בעל כרחה, ועשאה כתבים, יכולה לחזור וחל החרם, דלא כמו שראיתי לרב אחד שכתב להיפך מזה".

לדברי הבית יצחק, גם אם ננקוט דמהני מחילת האשה על החרם, ומאחר והתקנה נתקנה לטובתה, משום כך יכולה לומר אי אפשי בתקנת חכמים, מכל מקום יכולה לחזור בה ולסרב לגירושין, ויחזור איסור החרם למקומו, וזאת אפילו אם תתחייב בקנין או בשבועה להתגרש.

מעתה יובנו היטב דברי הבית שמואל, כי על אף שגם הוא נקט שעל חרם זה תועיל מחילתה של האשה, מכל מקום למעשה יכולה היא לחזור בה, ולא יוכל הבעל לגרשה בעל כרחה, ועל כן הוצרך הב"ש לנמק את ההתר לגרשה, בשני שלבים.

ראשית ביאר כי מדינא יכולה האשה למחול על החרם, ולכן כשנשבעה להתגרש שפיר חלה שבועתה, מפני שאיננה נוגדת את החרם, שהרי מועילה מחילתה עליו, ולאחר שהשבועה חלה, נמצא שאם תחזור בה ותסרב להתגרש, אף שחזרתה מועילה וחזר החרם למקומו, מכל מקום יוכל הבעל לגרשה בעל כרחה מדין עוברת על דת, שהרי בסירובה להתגרש היא עוברת על שבועתה, והרי היא בכלל "נודרת ואינה מקיימת", שדינה כעוברת על דת, שניתן לגרשה בעל כרחה.

הדין לאחר גירושין אזרחיים

לפי זה עולה, כי כל המניעה לגרשה אחר מחילה, היא אם האשה חזרה בה מהסכמתה, אבל כל זמן שלא חזרה, ניתן לגרשה בעל כרחה.

והדברים מתאימים מאוד למה שהבנו לעיל מתשובתו האחרת של הבית יצחק (אהע"ז ח"ב סי' ח), שביאר את עיקר התרו של הרמ"א לגרש אשה בעל כרחה, לאחר שכבר קבלה גט ונמצא בו פסול, משום מחילה, שהרי בשעה שהסכימה וקבלה את הגט הראשון, מחלה על כל חיובי הבעל אם יגרשנה. ובזה ביאר את דברי הכנה"ג, כי כל ההתר הוא רק כאשר האשה לא ידעה מהפסול, ובאמת הסכימה מעיקרא להתגרש, אבל אם האשה ידעה מהפסול בשעת קבלת הגט הראשון, הרי במקרה כזה לא הייתה כל מחילה, ואין התר לגרשה שנית בעל כרחה.

מעתה לפי זה יתכן כי כך יהיה הדין גם לאחר גירושין אזרחיים שנעשו בהסכמה, כי מכיון שהסכימה להפרד ממנו לחלוטין, ולהבנתה תמה האישות ביניהם לכל דבר, יתכן שתועיל מחילה זו להתיר לבעל לגרשה בעל כרחה בגט כשר, וכעין סברתו של השמע שלמה.

אלא שכאמור, השמע שלמה נקט שהתר זה יתיר לבעל גם לשאת אשה אחרת, לאחר שהאשה הסכימה ונתגרשה בגירושין אזרחיים, בעוד שלשיטת הבית יצחק, אשר הבאנו להם בית אב מדברי הב"ש, אין להתיר מכח זה אלא לגרשה בעל כרחה, אבל לא לשאת אשה אחרת בלא נתינת גט.

הדינים העולים והכרעת הדין

• פוסקים רבים סבורים שאף אם הגט בטל מהתורה, מכל מקום מותר לבעל לגרשה בעל כרחה.
• אכן אם הגט כשר מהתורה, והפסול שנמצא בו הוא רק מדרבנן, או מכח חשש וחומרא, הרי ודאי שהבעל יכול לגרשה בכפיה, ואם לא ניתן, מותר לו לשאת אשה חדשה.
• אמנם לדעת האגר"מ על פי הכנה"ג, לאחר שנודע לאשה על פסול הגט, לא ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, ובנידון דנן שנודע לה מהשאלה, אלא שלטענתה היא סומכת על אלו שאמרו לה שהגט היה כשר, צ"ע אם נחשבת כאינה יודעת מהפסול, וניתן לתת לה גט נוסף בעל כרחה.
• גם אם הגט פסול ובטל מהתורה, במקרה שלפנינו שבני הזוג התגרשו בגירושין אזרחיים, יכול הבעל לגרשה בעל כרחה, או לשאת אשה אחרת לכל הדעות; או מחמת שבכהאי גוונא שהסכימה להתגרש לא תיקן רגמ"ה, או מחמת שהיא נידונית כמורדת שלאחר י"ב חודש מגרשה בעל כרחה, או מתירים לו לשאת אשה אחרת, או מחמת שהסכמתה של האשה בזה נידונית כמחילה על החרם.
• ומכל מקום, באם יזדקק הבעל לישא אשה על אשתו, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

פסק הדין

בנידון דידן, הבעל יכול לגרש את אשתו בשנית בעל כרחה וללא הסכמתה של האשה, ובאם לא ניתן לגרשה מחמת שהאשה נמצאת במקום רחוק, יש להתיר לו לשאת אשה על אשתו.

המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

• נפסק להלכה ברמ"א ונתבאר בפתחי תשובה כי כאשר בא לפנינו גט, אשר מתוכו ניכר כי בית הדין שסידר את הגט אינו בקי בהלכות גיטין, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.
• מעיקר הדין, אין צריך את דעתה והסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט אפילו בעל כרחה. ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה, כפי שהביא הרמ"א.
• לכאורה מפורש ברמ"א, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, די ברצונה והסכמתה הגמורה של האשה מעיקרא לגירושין, כדי להתיר לבעל לגרש את אשתו שוב בעל כרחה. ומקור דבריו הוא מדברי הכל בו שהובא בדרכי משה.
• אלא שהפרי חדש מסתפק, שמא כל התר זה נאמר כאשר מדאורייתא האשה כבר מגורשת, ורק מדרבנן צריך לתת לה גט נוסף, אזי ניתן לתת לה את הגט השני בעל כרחה, אבל אם נמצא שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא, אי אפשר לתת לה את הגט השני בעל כרחה. או שמא גם בכהאי גוונא, כיון שכבר הסכימה האשה להתגרש וקיבלה גט, שוב לא גזר רבינו גרשום, וכעת ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, למרות שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא.
• בשו"ת צמח צדק הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, והסכים עמו השדי חמד, וכך נקט העמודי אש, שאף אם נתברר שהגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.
• אולם החכמת שלמה נקט בדעת הרמ"א, שמדובר רק כאשר הגט היה פסול מדרבנן, אבל בפסול דאורייתא עדיין קיים החרם דר"ג.
• בשו"ת משפטי עוזיאל כתב להוכיח כפי צד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה.
• כפי שהביא המשפטי עוזיאל, יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב, שנקט שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם האשה כבר הסכימה להתגרש, וקיבלה גט, בכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה, ואף אם נמצא שהגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.
• על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה.
• אמנם באגרות משה דן אף הוא בשאלה זו, האם לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, ניתן לגרש את האשה בעל כרחה, והרב השואל שם רצה לפרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שכבר הסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, גם אם נתחרטה אחר כך, ולכן קל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם לחלוטין.
• אך האגר"מ בתשובתו חלק עליו, כי לא מסתבר שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין שום איסור על האשה לחזור בה מהסכמתה להתגרש. ולכן ניתן לפרש התר זה לגרש את האשה פעם שניה בעל כרחה, רק באחד משני האופנים דלהלן.
• הדרך הראשונה היא לבאר שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך נתינת גט נוסף, אבל מאידך גם בעלה אינו יכול להחזירנה אליו בלא קידושין חדשים, ובכאי גוונא לא תיקן ר"ג לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן, אבל מדאורייתא דינה כמגורשת גמורה.

• הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל מדאורייתא, אבל האשה איננה יודעת שהגט היה פסול, ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ולא חיישינן כאן לדיני קבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמת האשה לקבלת גט, ובכהאי גוונא גם לא תיקן רבינו גרשום.
• בכנה"ג כתב בשם מהר"ם מינץ, שכל התר הרמ"א הוא רק אם האשה לא ידעה מפסול הגט הראשון, והובא בבאר היטב. מדבריו למד האגר"מ כדרך השניה.
• אך השדי חמד כתב בשם הצמח צדק שביאר את טעמו של הכנה"ג באופן אחר, כי אם יודעת האשה כי הגט הראשון היה פסול, חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש. כדבריו כתב גם בשו"ת בית יצחק.
• האגר"מ תמה כי זה יתכן רק במקרה בו דן הצ"צ, שהאשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, ויתכן שעשתה כן בכונה כדי לפסול אותו, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדיני הגט, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם.
• מכך הוכיח האגר"מ כי טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, הוא שכל ההתר לגרש את האשה בעל כרחה, הוא כאשר האשה איננה יודעת מהפסול ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.
• למסקנת האגר"מ במקרה שהאשה כבר התגרשה בגירושין אזרחיים, לא שייכים שני טעמי ההתר האמורים, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה עצמה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, אין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.
• דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל שהבאנו, שצידד להתיר בכהאי גוונא. לדבריו כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ואף עשתה כן במעשה, ובכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה לאסור לגרשה בעל כרחה.
• גם בשו"ת להורות נתן פסק כדעת האגרות משה, כי אי אפשר לגרש אשה בעל כרחה לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, וזאת על פי דברי הכנה"ג שהתר זה נאמר רק כאשר האשה סברה שהגט היה כשר, ולא במקרה כזה שמעולם הסכימה לגט כשר, אלא רק לגירושין אזרחיים.
• עוד הוסיף בשו"ת להורות נתן, כי גם אם האשה חתמה על הסכמה להתגרש, ועשתה קנין, הרי מלבד שלא חל הקנין, משום שאין תוקף לקנין בדבר שאינו ממוני, ונחשב כ"קנין דברים" בעלמא, הרי יתירה מכך מצינו שאפילו אם נשבעה או נדרה לקבל גט, צריך להתיר לה את הנדר, כדי שתקבל את הגט ברצון גמור, ללא חשש כפיה כל שהיא.
• כך מבואר בדברי המהר"ם מינץ, כי אין תוקף להתחייבות להתגרש, ואף אם היה לה תוקף, היה על הבעל לוותר עליה, כדי שהגט יתקבל מרצון גמור, ולולי זה, הדבר הוא בכלל חרם דרבינו גרשום, שלא לגרש אשה שלא מרצונה החופשי.
• גם הבית יצחק מסיק שאף אם האשה התחייבה לקבל את הגט, לא מהני, ואם כעת חזרה בה ומסרבת לקבלו, לא ניתן לגרשה בעל כרחה. לדבריו, גם אם יש מקום לומר דמהני מחילת האשה על החרם, ומאחר והתקנה נתקנה לטובתה, יכולה לומר אי אפשי בתקנת חכמים, מכל מקום יכולה לחזור בה ולסרב לגירושין, ויחזור החרם למקומו, אפילו אם תתחייב בקנין או בשבועה להתגרש.
• עוד הוסיף בשו"ת להורות נתן, כי אף אם האשה טעתה וסברה כי על ידי הגירושין בערכאות, מותרת היא להנשא גם מדין תורה, לא יוכל אחר כך הבעל לגרשה בעל כרחה. לדבריו, לולי שהתנה רבינו גרשום שאם כבר התגרשה בגט פסול, מותר לגרשה שוב כעל כרחה, היה אסור לעשות כן, ולכן אין מקום להתיר אלא מה שהתנה רבינו גרשום להדיא, כאשר כבר נעשה מעשה גירושין בבית דין של ישראל, ולא כאשר התגרשה רק בערכאותיהם.
• עוד הוסיף, כי לשיטת הפר"ח הנ"ל, שהסתפק שמא ההתר הוא רק כאשר האשה מגורשת גמורה מן התורה, והגט פסול רק מדרבנן, ורק אז מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, אם כן פשיטא שאם הגירושין הראשונים היו בערכאות, אין מקום לדון כלל.
• נמצא כי דעתו של שו"ת להורות נתן, כדעת האגרות משה, כי אשה שהתגרשה מרצונה בערכות, אף על פי כן אסור לגרשה בגט כשר בעל כרחה, וזאת אפילו אם חתמה על התחייבות בקנין להתגרש, ואף אם טעתה וסברה שהפירוד בערכאות, מתיר אותה גם על פי דיני התורה.
• להלן בהמשך המאמר, נביא את דבריו של שו"ת שמע שלמה, שחידש כי לאחר גירושין אזרחיים מותר לגרש את האשה בעל כרחה, מטעם אחר, מדין מחילה על חרם דרבינו גרשום, ושלא כדברי האגרות משה ולהורות נתן.
• הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן דן גם הוא להתיר לגרש אשה בעל כרחה, לאחר שנתגרשה בערכאות, אך למעשה לא סמך על זה, והצריך התר מאה רבנים כדי לגרשה בעל כרחה או להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת.
• לפי כל האמור, במקרה בו הגט הראשון היה כשר מעיקר הדין, ורק לחומרא בעלמא מצריכים אנו לתת לאשה גט נוסף, ודאי שניתן לתת לאשה את הגט השני בעל כרחה, וכך מובא בשם הגרי"ש אלישב זצ"ל בפסקי דין ירושלים.
• נמצא כי בביאור התרו של הרמ"א לגרש את האשה בגט שני בעל כרחה, נאמרו כמה דרכים:

דעת החכמ"ש (ודרכו הראשונה של האגרות משה) כי ההתר הוא רק כאשר מדינא האשה כבר מגורשת, אלא שהגט פסול מדרבנן, או משום חשש וחומרא. על דרך זו חלקו הצמח צדק והשדי חמד, ונקטו כי למסקנת הפר"ח התר הרמ"א הוא גם במקרה שהגט היה פסול מדאוריתא.

• הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ חידש, כי ההתר הוא רק אם האשה לא יודעת שהגט הראשון פסול.

לדעת הצמח צדק כוונתו היא, כי אם האשה ידעה שהגט הראשון היה פסול, יש לחשוש שמא מעולם לא הסכימה האשה להתגרש, וכל הסכמתה נבעה מחמת ידיעתה שהגט פסול.

אך האגרות משה חלק, כי חשש זה לא יתכן אלא בטעות שנגרמה על ידי האשה, ולא בפסולים וטעויות שבית הדין טעה בהם, ואינם ידועים לאשה מראש. ולכן פירש כי לדעת המהר"ם מינץ כל ההתר הוא כאשר האשה סבורה שהיא כבר מגורשת, ואזי אין חובה ליידע אותה בפסול הגט, וניתן לתת לה גט נוסף, אבל אם כבר נודע הדבר לאשה, וחזרה בה מהסכמתה לקבל גט, אי אפשר לכופה ולגרשה בעל כרחה.

• לשיטת האגר"מ אם מעולם לא קיבלה גט בבית דין, אלא שנפרדה ממנו בערכאות, אין כל התר לגרשה בעל כרחה, לכולי עלמא, כך היא גם דעתו של שו"ת להורות נתן. אמנם לדעת המשפטי עוזיאל, על פי סברת השואל ומשיב, כל שכבר עשתה האשה מעשה, והסכימה להתגרש מבעלה לפי הבנתה, לא גזר ר"ג.
• אך מתשובתו של הראי"ה קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן עולה, כי למעשה לא סמך על התר זה לבד, והצריך לצרף התר מאה רבנים.
• במקרה שהגט הראשון כשר מדינא, ורק מחמת חומרא בעלמא מצריכים נתינת גט נוסף, לכולי עלמא אפשר לתת לה את הגט בעל כרחה, וכן פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל.
• בנידון דנן יש מקום להסתפק בדבר, שהרי האשה טוענת גם כעת כי שאלה את בית הדין הראשון, והיא סומכת על תשובתם כי הגט הראשון כשר, ולדבריה אינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.
• האבני נזר מחדש, כי גם במקרה בו קיים התרו של הרמ"א, וניתן לגרש את האשה בעל כרחה, לאחר שבעבר הסכימה וקיבלה גט, אלא שנמצא בו פסול, מכל מקום אין להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת בלא גט נוסף.
• לדבריו, לא התירו אלא לגרשה בעל כרחה, משום שלאחר שהסכימה וקיבלה גט, אינה יכולה לחזור בה, ונחשב כאילו גם הגט השני ניתן מדעתה, אבל אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת, מאחר ובאיסור חרם דרבינו גרשום שלא לשאת שתי נשים, אין כל התר גם אם האשה מסכימה, ואם כן גם הסכמתה הקודמת להתגרש לא תועיל לזה.
• אמנם החכמת שלמה שם, כתב כי בכהאי גוונא שנמצא הגט פסול מדרבנן, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו, ואין צורך בהתר מאה רבנים.
• גם הבית יצחק שסובר דלא כשיטת החכמת שלמה, שההתר לגרשה שנית בעל כרחה הוא אפילו אם הגט הראשון היה פסול מדאורייתא, מכל מקום מסיק גם הוא כי אין להתיר לו לשאת אשה אחרת, אלא במקרה שהגט הראשון פסול רק מדרבנן, שכיון שמדאורייתא אינה אשתו, ואף אינה ראויה לדור עימו ללא קידושין חדשים, לא גזר רבינו גרשום, ויכול לשאת אשה אחרת, אם אי אפשר לגרשה שנית.
• לדברי האגר"מ אשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים. ובמקרה שאי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות ביד מי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת.
• גם המנחת יצחק נקט לדינא, שאשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים אפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת.
• טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי פסק הרמ"א שכתב לגבי מורדת שרוצה לצערו, כי לאחר י"ב חודש, אם הבעל רוצה לגרש, צריכה לקבל גט ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח ביד האשה לעגנו לעולם. וכן פסק הבית שמואל.
• גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל, כתב בנידון דומה להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה. אלא שהאריך שם לדון, שאם ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים".
• כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר, הנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ) ושו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט.
• תשובתו של רעק"א עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, ולדעתו בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים.
• לעומתו חלק החתם סופר, וכתב כי אמנם האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך מכל מקום כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.
• בשו"ת עין יצחק כתב כי לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך התר מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שלא הצריכו התר מאה רבנים אלא באשה שנשתטתה, אבל כל שהאשה מצידה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, כך הדין גם בעוברת על דת או מורדת. אבל לדעת החמד"ש שכל ההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב הדבר שיש לו "שתי נשים", אם כן לכאורה במורדת או עוברת על דת, אין להתיר בלא מאה רבנים.
• אך למסקנא כתב העין יצחק כי יש להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק עצמו שהוא מקור סברא זו שהביא החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא.
• הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים. וכך פסק האחיעזר, כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה.
• ואולם נראה, כי בנידון דנן שהבעל הוא מבני ספרד הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם של רבינו גרשום הסתיים בסוף האלף החמישי, הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.
• עוד דן הגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר ניתן מחמת דין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב, כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת.
• ואולם נראה, כי אף שגם מדברי החתם סופר נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד בשם עבודת הגרשוני לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא לכתחילה, שאם לא תחזור בה יתירו לו לשאת אשה אחרת, אבל אם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר, כי לא החרים ר"ג בכהאי גוונא.
• הגר"א אטלס זצ"ל הסיק, כי אם כבר התגרשו בגירושין אזרחיים, אין תועלת בהכרזה, שהרי מטרת ההכרזה היא שהאשה תחזור לחיות עם בעלה בשלום, וכיון שכאן דעתה לפירוד מוחלט, הכל יודו שאין צורך בהתראה ולא בהכרזה כדי להתיר לו איסור חדר"ג.
• אולם בשו"ת שמע שלמה העלה שאשה זו אינה נחשבת למורדת כלל, אכן בסוף דבריו כתב להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת, מטעם אחר, לדבריו מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, והסכימה לכך שישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שהאשה לפי הבנתה התגרשה ונפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.
• לביאורו של הבית יצחק, עיקר הטעם שמותר לגרשה בעל כרחה, לאחר שקבלה גט ונמצא בו פסול, הוא משום שבשעה שקבלה את הגט הראשון מחלה על כל חיובי הבעל אם יגרשנה, ואף שלא מועילה מחילה על חרם דרבינו גרשום כדברי הר"ן, מכל מקום בכהאי גוונא שכבר קבלה גט ונמצא בו פסול, מהני מחילתה לפטור אותו מכל חיוביו אם יסכים לגרשה שנית, ולכן אין בו חשש משום חרם דרבינו גרשום.
• בזה ביאר בתשובה זו (לעיל הבאנו שבתשובה אחרת ביאר כדרך הצמח צדק הנ"ל) את דברי הכנה"ג בשם המהר"ם מינץ, כי כל ההתר הוא רק כאשר האשה לא ידעה מהפסול, ובאמת הסכימה להתגרש, אבל אם ידעה מהפסול בשעת קבלת הגט הראשון, הרי לא הייתה כל מחילה, ואין התר לגרשה שנית בעל כרחה.
• דבריו אלו הם כעין דברי השמע שלמה שהבאנו לענין אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים, כי על אף שלא קיבלה מעולם גט בבית דין, מכל מקום מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ונתנה את רשותה המלאה לכך שישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, לא שייך חרם דר"ג כלל.
• אלא שבשמע שלמה, התיר מכח סברה זו לשאת אשה אחרת, אך לעומתו הבית יצחק התיר מכח סברה זו רק לגרש את האשה בעל כרחה, אבל לא לשאת אשה אחרת, משום שעל כך כבר כתב הר"ן שלא מועילה כלל מחילת האשה.
• והנה עצם החילוק בדין מחילת האשה, בין החרם שלא לשאת שתי נשים, לחרם שלא לגרש אשה בעל כרחה, יש ללמדו מדברי הבית שמואל.
• מבואר בדברי הבית שמואל בסימן קטו, שהאשה יכולה למחול על חרם דרבינו גרשום, שלא לגרש אשה בעל כרחה, מאחר והתקנה נתקנה רק לטובתה.
• אך מאידך, בסימן א כתב הבית שמואל בשם הדרכי משה לחלק בין מקרה שכל האיסור לשאת שתי נשים הוא מחמת שכך התנה עמה הבעל מראש, או שכך המנהג, במקרים אלו אם תתרצה האשה ותסכים, מותר לו לשאת אשה נוספת, מה שאין כן כאשר האיסור הוא מכח חרם דרבינו גרשום, לא יועיל ריצוי האשה, ואין תוקף למחילתה, ובכל גווני אסור לשאת אשה נוספת.
• והנה דין זה אינו מוסכם ונחלקו בו הפוסקים, כמו שהביא הכנה"ג, כי הר"ן נסתפק בדין זה, האם מועילה מחילת האשה על חרם דרבינו גרשום, ודעת מהרש"ך להתיר בכהאי גוונא.
• אמנם כבר הביא רבי עקיבא איגר בשם מהריב"ל, כי הר"ן עצמו בתשובתו כתב כי ספק זה יש להכריע רק על פי מנהגם של חכמי צרפת, וכבר כתב הדרכי משה: "מימי לא ראיתי נושא שתי נשים במקום שהחרם נוהג, אף אם תתרצה הראשונה". הרי שלדברי הר"ן כך יש לפסוק למעשה, כי אין המחילה מועילה להתיר את חרם דרבינו גרשום, ואין התר לבעל לשאת אשה נוספת, גם אם נתרצתה אשתו לכך, וכפי שהביא הב"ש.
• אלא שכפי שהבאנו, הרי בסימן קטו כתב הב"ש עצמו כי יכולה האשה למחול על החרם, ולהתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שהחרם נתקן לטובתה.
• לכאורה נלמד מכך, שהב"ש מחלק בין החרמות, ואף שבחרם שלא לישא אשה נוספת, לא מועילה מחילה, מהטעם שכתב הר"ן כי חרם זה נתקן גם לטובת האיש, שלא יכניס קטטה לתוך ביתו, מכל מקום בחרם שלא לגרש אשה בעל כרחה, שפיר מועילה מחילה להתיר את הדבר.
• אמנם כשנדייק היטב בדברי הב"ש, נראה שלמעשה בדרך כלל גם אם האשה מחלה, לא יוכל הבעל לגרשה בעל כרחה.
• למעשה לא התיר הב"ש לגרשה בעל כרחה מכח המחילה, אלא משום שלאחר שנשבעה לקבל גט ועוברת על השבועה, נמצא שהיא עוברת על דת (כנודרת ואינה מקיימת), ומותר לגרשה בעל כרחה.
• יתכן כי כוונתו של הב"ש תובן, על פי דברי הבית יצחק המובאים לעיל, כי גם אם ננקוט דמהני מחילת האשה על החרם שנתקן לטובתה, ויכולה לומר אי אפשי בתקנת חכמים, מכל מקום יכולה לחזור בה ולסרב לגירושין, ויחזור איסור החרם למקומו.
• בכך יובנו דברי הבית שמואל, כי על אף שגם הוא נקט שעל חרם זה תועיל מחילתה של האשה, מכל מקום למעשה יכולה היא לחזור בה, ולא יוכל הבעל לגרשה בעל כרחה, ועל כן הוצרך הב"ש לנמק את ההתר לגרשה, מדין עוברת על דת.

כי לאחר שמדינא יכולה האשה למחול על החרם, ולכן כשנשבעה להתגרש שפיר חלה שבועתה, ואיננה נוגדת את החרם, הרי לאחר שהשבועה חלה, נמצא שאם תחזור בה ותסרב להתגרש, אף שחזרתה מועילה וחזר החרם למקומו, מכל מקום בסירובה להתגרש היא עוברת על שבועתה, והרי היא בכלל "נודרת ואינה מקיימת", שדינה כעוברת על דת, שניתן לגרשה בעל כרחה.

• לפי זה עולה, כי כל המניעה לגרשה אחר מחילה, היא אם האשה חזרה בה מהסכמתה, אבל כל זמן שלא חזרה, ניתן לגרשה בעל כרחה.
• יתכן כי כך יהיה הדין גם לאחר גירושין אזרחיים שנעשו בהסכמה, כי מכיון שהסכימה להפרד ממנו לחלוטין, ולהבנתה תמה האישות ביניהם לכל דבר, יתכן שתועיל מחילה זו להתיר לבעל לגרשה בעל כרחה בגט כשר, וכעין סברתו של השמע שלמה.
• אלא שכאמור, השמע שלמה נקט שהתר זה יתיר לבעל גם לשאת אשה אחרת, בעוד שלשיטת הבית יצחק, אשר הבאנו להם בית אב מדברי הב"ש, אין להתיר מכח זה אלא לגרשה בעל כרחה, אבל לא לשאת אשה אחרת בלא נתינת גט.

הפוסט האם חל חדר"ג כאשר נמצא פסול בגט ומסרבת לקבל גט שני הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

א.         לפנינו ערעורו של הבעל על החלטתו של בית הדין הרבני האזורי ירושלים (בהרכב הדיינים: הרב שלמה תם – אב"ד, הרב מנחם האגר והרב גדעון שריון) מיום י"ב בתמוז התשפ"ב (11.7.22) שקבעה כי בית הדין מוסמך לדון בתביעת הגירושין שהגישה נגדו האישה, המשיבה דנא, למרות אי־עמידתה בתנאי הסמכות מבוססי אזרחות, תושבות או זיקות אחרות לארץ – לא באלה המנויים בסעיף 1 לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), תשי"ג – 1953, (להלן: "החוק" או "חוק השיפוט"), ואף לא באלה המפורטים בסעיף 4א לאותו חוק, על תתי־סעיפיו השונים – וזאת מאחר שהתקיימו בעניינה של תביעה זו תנאיו של סעיף 4ב1(א)(2) לאותו חוק המקנה לבית הדין הרבני "שיפוט ייחודי בתביעת גט לפי דין תורה", כלומר בתביעה להסדרת הגירושין הדתיים, ללא שתוקנה סמכות משום כך גם לעניין ההיבטים האזרחיים של הגירושין, "שהגישה אישה יהודייה נגד אישה היהודי, אף אם לא מתקיימות לגביהם הזיקות […] ובלבד שהנישואין נערכו על פי דין תורה והאישה לא קיבלה גט מנישואין אלה […]" אם:

האישה הגישה בקשה לעריכת גט לפי דין תורה לבית דין מחוץ לישראל והאיש לא התייצב לפני בית הדין במשך ארבעה חודשים מיום שזומן על ידי בית הדין כאמור.

טרם שנפרט את טענותיו של המערער נגד קביעה זו, וכל שכן טרם שנדון בהן, נפרט את נימוקיו של בית הדין קמא. בתוך כך נסקור בקצרה את ההליך שהתקיים לפניו ואף לא נימנע מלהעיר על כמה ממרכיביו.

ב.         את קביעתו האמורה של בית הדין קמא ביסס זה על מכתביהם של שני בתי דין – האחד "בית דין בית הוועד" (או בשמו המלא "בית דין צדק שעל ידי בית הוועד לעניני משפט") והאחר "בית דין אבן העזר" (בשמו המלא "בית דין צדק אבן העזר דליקוואוד") – שניהם בתי דין השוכנים בלייקווד, עיירה בניו ג'רזי, ארצות הברית, שהיא משכנה של אחת הקהילות החרדיות הגדולות ביותר בארצות הברית כולה ושל ישיבת 'בית מדרש גבוה' המוכרת יותר כ'ישיבת לייקווד', אחת הישיבות הגדולות והחשובות בעולם כולו.

נציין כי לדברי המערער עצמו נישואי הצדדים נערכו כדת משה וישראל על ידי אחד מראשי הישיבה (המשמש גם חבר 'מועצת גדולי התורה' בארצות הברית), הגר"י אולשין, ואין אפוא ספק כי מדובר, אליבא דהמערער עצמו, בנישואין ש"נערכו על פי דין תורה", כלשון החוק.

קטעים ממכתביהם של שני בתי הדין הובאו, כשהם סרוקים, בהחלטה. בשל הקיטוע לא ברור מהו מכתבו של כל אחד מהם, ובית הדין קמא לא ציין זאת בפירוש בסמיכות למובאות, וחבל שכך, אולם התמונה מתבהרת מהמשך ההחלטה ולדידן ברורה היא אף מעיון במכתבים המלאים המצויים בתיק.

המכתב שנשלח מבית דין בית הוועד מתאר כי "מזה שנים" ביקשה האישה מבעלה לתת לה גט, אך הלה סירב על אף ניסיונותיו של בית הדין האמור להביא לידי מתן גט בהסכמה. (למותר לציין כי אין באמור כדי לרמז כי על פי דין תורה האיש אינו חייב ליתן את הגט – בחו"ל כידוע אין לבתי הדין מעמד חוקי וסמכויות אכיפה, ועל כן אין מנוס משכנוע ומהסכמה גם כשמצד הדין יש לחייב ואף לכוף את הבעל. עם זאת מובן גם כי אין בדברים ראיה לקיומו של חיוב כזה, אם כי להלן נעיר כי משתמע ומסתבר כי בית דין זה סבר כי כך על הבעל לעשות – מבלי שניכנס לשאלה אם משמעות הדברים בפן ההלכתי היא 'חיוב', 'כפייה' או רק 'המלצה' או 'מצווה' – שכן אם לא סבר כך קשה להניח שהיה מתאמץ כל כך בעניין.)

לפי המכתב האמור ניסיונות השכנוע כללו אף הצעת תשלום בתמורה לגט אך גם הצעה זו לא הביאה מזור לאישה. הכותב מציין כי האישה פנתה וביקשה להזמין את הבעל לבית הדין (על רקע האמור לעיל משמע: פנתה שוב וביקשה להזמין את הבעל שוב), אך נוכח ההתרשמות כי הלה אינו צפוי לשתף פעולה המליץ לה בית הדין "לנסות את מזלה במקום אחר", המלצה המסויגת מייד באמירה כי כפי הנראה אין לאף אחד השפעה על הבעל "עקב לקיחת סמים וכדומה".

נציין כי מכתב זה אינו נושא תאריך ואינו נוקט תאריכים מדויקים לגבי המתואר בו, אך כאמור לעיל הייתה התביעה הראשונה המתוארת בו, על פניו, כבר לפני כמה שנים.

במכתבו של בית דין אבן העזר נאמר כי האישה הגישה אליו תביעת גירושין נגד בעלה בתאריך ג' בטבת התשפ"ב. (התאריך הלועזי לא צוין, אך המועד האמור הוא 7.12.21.) בית הדין שלח לבעל שתי הזמנות באמצעות הדואר ובאמצעות הדואר האלקטרוני ובנוסף לכך התקשר אליו טלפונית והשאיר לו הודעות קוליות ואף ניסה ליצור עימו קשר באמצעות מכריו, אך כל ניסיונות ההתקשרות עלו בתוהו – הבעל לא התייצב ולא הגיב. בית הדין מציין בשמה של האישה עצמה כי ייתכן שהבעל לא קיבל את ההזמנות מאחר שהוא אינו מסתכל בתיבת הדואר האלקטרוני שלו, אינו מקבל מכתבים, אינו מאזין להודעות קוליות המושארות לו וכמעט אין אפשרות ליצור עימו קשר.

ג.         בית הדין הרבני האזורי ירושלים, בהחלטתו האמורה, מושא הערעור, מתאר ומסביר כי האיש הגיע ארצה, האישה ביקשה לעכב את יציאתו מן הארץ – כדי למנוע את עיגונה – בה' בניסן התשפ"ב (6.4.22), ובקשתה התקבלה.

נעיר כי שגה דיין בית דין קמא שנתן צו כאמור מלכתחילה לתשעים יום ולא לשלושים בלבד כמצוות תקנה קז(א)(1) לתקנות הדיון. בהמשך מכל מקום הוארך תוקפו של צו עיכוב היציאה בהתאם לתקנות, ובדיעבד סביר להניח כי הארכה כזו הייתה נקבעת בתום שלושים הימים – לו היה הצו ניתן מלכתחילה רק לשלושים יום, ומכאן כי המשגה האמור כשלעצמו לא פגע במערער בפועל מעבר לפגיעה שבעצם עיכוב היציאה שאין בה פגם ככל שיימצא כי נעשה אכן כדין ובסמכות.

ד.         עוד מציין בית הדין כי "במקביל" הגישה האישה תביעת גירושין.

אנו מצידנו נעיר ונציין כאן כי במועד הגשת הבקשה לעיכוב יציאה לא הוגשה עדיין תביעת גירושין אלא בקשה ליישוב סכסוך ועימה בקשה לקיצור תקופת עיכוב ההליכים שלה נעתר בית הדין בהחלטה נוספת שניתנה באותו יום עצמו.

במאמר מוסגר נעיר גם כי הבקשה וההחלטה האמורות מיותרות היו. לפי גרסתו המקורית של החוק להסדר התדיינויות בסכסוכי משפחה, תשע"ה – 2014, אכן נחוצות היו הללו לכאורה והאפשרות לקיצור ההליכים לפי אותן הוראות הייתה בהתאם לתקנה 16(א)(5) לתקנות להסדר התדיינויות בסכסוכי משפחה, תשע"ו – 2016 (אם כי האישה עצמה נימקה את בקשתה במגוריה שלה בחו"ל בעוד היסוד לקיצור ההליכים על פי אותה תקנה הוא במגורי "הצד השני", בענייננו האיש, בחו"ל). ברם החוק להסדר התדיינויות בסכסוכי משפחה, תשע"ה – 2014, תוקן כידוע (תיקון מס' 3) בשנת התש"ף (2020), תיקון שבמסגרתו גם הפך מהוראת שעה להוראת קבע, ובין התיקונים שנעשו בו אז התווסף לו סעיף 4א(1) המחריג כליל מתחולתו של חוק זה "הליך שמקום מושבו של צד לו אינו בישראל". מכל מקום בפועל הוגשו הבקשות וניתנה ההחלטה כאמור.

תביעת הגירושין הוגשה רק למחרת, בו' בניסן (7.4).

ה.         עם הגשת התביעה קבעה מזכירות בית הדין – לכאורה על בסיס 'מקום פנוי ביומן' וכנהוג בתביעות שבשגרה – מועד לדיון והנפיקה הזמנות לצדדים. המועד שנקבע היה כ"א בסיוון התשפ"ב (20.6.22).

גם כאן עלינו להעיר כי מדובר במשגה נוכח הוראת סעיף 4ב2(א) לחוק השיפוט הקובעת:

הוגשה לבית דין רבני תביעת גט לפי סעיף 4ב1, והנתבע נוכח בישראל, יקבע בית הדין הרבני מועד לדיון במתן הגט בהקדם האפשרי ולא יאוחר משבוע מיום הגשת התביעה אם הנתבע נכח בישראל במועד זה או מיום המצאת התביעה לנתבע בישראל.

עם זאת ראוי לציין כי מדובר במשגה של המזכירות שתשומת ליבה לא הופנתה ככל הנראה להיות תביעה זו שונה מתביעות שבשגרה, ולא במועד שקבע בית הדין עצמו, וכי איש מהצדדים לא ביקש מבית הדין להקדים את מועד הדיון ולקיימו במועד התואם את הוראת המחוקק.

בהקשר זה לא נימנע מלהודות על האמת כי גם בית דיננו לא נמלט ממכשלה בעניין זה, הן בנוגע למועד קיום הדיון בערעור, שגם בבית דיננו נקבע במזכירות בית הדין לפי אילוצי היומן ושלא בהתאם להוראת סעיף 4ב2(ג)(3) לחוק השיפוט, הן במתן פסק דין זה באיחור קל ביחס להוראת סעיף 4ב2(ג)(4) לו.

ועם האמור אף בכל הנוגע לסטיות אלה מהוראת המחוקק מוטלת אחריות אף על המערער עצמו ועל בא כוחו, שהפעם אומנם ביקש להקדים את מועד הדיון אלא שלא זו בלבד שלא ציין להוראת החוק האמורה ובמקום זאת בחר להאשים את בית הדין, ללא יסוד וביותר מקורט של חוצפה, כי מועד הדיון נקבע למועד מאוחר בכוונה תחילה, ממניעים פסולים וכדי לפגוע בו (וכאמור אין מדובר במועד מאוחר באופן חריג אלא בחוסר תשומת לב לצורך להקדים את המועד באופן חריג) כי אם גם ציין כי ההקדמה מבוקשת מאחר שהדיון הוא בשאלת עיכוב יציאתו מן הארץ ובטענת סמכות לגביה – מה שהטעה ככל הנראה את דיין בית דין זה (שאינו אחד מהחתומים מטה ושלא ישב בפועל בדין בעניינם של הצדדים) וסיכל במידה רבה את האפשרות כי ישים לב כי לא מדובר בצורך להקדים את המועד הנובע מן הנימוקים האמורים גרידא אלא בכזה המתחייב מחריגות ההליך ומהוראת החוק, ולפיכך הביאו לקבוע רק כי המזכירות תקדים את מועד הדיון ככל שיאפשר זאת היומן.

הסטייה מההוראה בנוגע למועד מתן פסק הדין היא אומנם באחריותנו שלנו, תוצר עומסי עבודה הכוללת לא מעט משימות דחופות, ועם זאת נוכח שימת ליבנו לדחיפות עשינו כמיטב יכולתנו ועל כן הסטייה היא של ימים ספורים בלבד.

ונציין גם כי אף שחובת בית הדין לפעול בהתאם להוראות החוק בנוגע למועדי הדיון ומתן ההחלטה היא חובה העומדת בפני עצמה כל עוד לא ייוותרו עליה הצדדים, מכל מקום בנוגע לטענות על עיכובו של המערער לזמן ממושך מן ההכרחי כתוצאה של האיחור במועד הדיון וכו' הרי שבנוסף לכל האמור הראה המערער בהתנהלותו כי אין השעה דוחקת לו כל כך: לאחר שקבע בית הדין קמא את סמכותו, כפי שנאמר וייאמר עוד להלן, קבע בית הדין קמא כי דיון נוסף – לגופה של תביעת הגירושין – יתקיים מייד לאחר הפגרה. צפוי היה לכאורה כי הבעל יבקש להקדים את הדיון ולקיימו אף תוך כדי הפגרה כדי שלא לעכבו בארץ חינם, שהלוא אף בעודו מחזיק בטענותיו לחוסר הסמכות יכול היה להתדיין בבית הדין תוך כיבוד החלטתו של בית הדין בדבר סמכותו ותוך שהוא שומר על הזכות לערער על פסק הדין גם מכוחה של טענת הסמכות או אף מבהיר בפירוש כי ערער כבר או כי מבקש הוא לערער על ההחלטה שבנוגע לסמכות ואין בהתייצבותו לדיון ובטענותיו לגופו של עניין משום הודאה בה. ייתכן, אגב, כי בדיון היה בית הדין מצליח להביא את הצדדים להסכמות שהיו מייתרות את שאלת הסמכות או היה דוחה את תביעת הגירושין לגופה ומבטל ממילא את עיכוב היציאה.

למרבה הפלא חלף זאת ביקש הבעל דווקא לדחות את הדיון לגופה של התביעה ולא לקיימו עד לאחר ההכרעה בערעורו בעניין הסמכות, ומכאן לכאורה כי לא עמד על קיומן של ההוראות בדבר סדרי הדין המקוצרים המיועדים לצמצום עיכובו בארץ שלא לצורך.

ו.          לעצם העניין:

במועד שנקבע לדיון בבית הדין קמא, כ"א בסיוון התשפ"ב (20.6.22), התייצבו באת כוחה של האישה וכן הבעל ובא כוחו בבית הדין. האישה עצמה שהייתה ככל הנראה במקום מגוריה בחו"ל לא התייצבה לדיון. לעניין זה חובתנו להעיר: אומנם יכול בית הדין להרשות את אי־התייצבותו של אחד מן הצדדים ולהסתפק בנוכחותו של בא כוחו במקומו, ומקובל הוא לתת רשות כזו כשמדובר בצד המצוי בחו"ל וודאי כשמדובר באם לילדים קטנים (כבענייננו), תוך שבמידת הצורך מותנה הדבר בנוכחות וירטואלית של אותו צד בדיון באמצעות היוועדות חזותית שבעידן האחרון – מאז פרוץ הקורונה לחיינו – הייתה לחזון נפרץ. אולם בבית הדין האזורי, בשונה מבית דין זה, ברירת המחדל הקבועה בתקנות הדיון מחייבת את ההתייצבות ולא ראוי היה להימנע ממנה ללא בקשת היתר מפורשת וקבלת ההיתר מבית הדין.

מכל מקום טענות הצדדים בדיון זה היו בשאלה המשפטית של הסמכות, שאלה שמטבע הדברים מי שאמור להתמצא בה הם באי כוח הצדדים ולא הצדדים עצמם, ולכן – למרות טענת בא כוח הבעל בדיון כי רצה לחקור את האישה – נראה כי לא נפגעה זכות מהותית של מי מהצדדים בעקבות היעדרה של האישה עצמה מן הדיון.

בסופו של הדיון נקבע כי באי כוח הצדדים יסכמו בכתב בעניין הסמכות, נוכח עיכובו של המערער בארץ נקבע סד זמנים קצר להגשת הסיכומים, הללו הוגשו ובעקבותיהם ניתנה ההחלטה מושא הערעור שלפנינו.

ז.          בית הדין קמא הסתמך בהחלטתו, כאמור לעיל, על מכתביהם של שני בתי דין בחו"ל, אך את מסקנותיו השתית בעיקר על מכתבו של 'בית דין אבן העזר' שעל פיו קבע בית הדין קמא כי מאחר שהבעל זומן לבית הדין האמור כמה פעמים החל בג' בטבת ולא התייצב לפניו עד ה' בניסן, המועד שבו הוצא נגדו צו עיכוב היציאה, הרי שהתקיים התנאי האמור בחוק "לא התייצב לפני בית הדין במשך ארבעה חודשים מיום שזומן על ידי בית הדין" ובית הדין קנה את הסמכות.

בית הדין קמא לא הסביר מדוע לא השתית את החלטתו גם על דבריו של בית הדין בית הוועד, אך מסתבר שטעמו של דבר הוא משום שממכתב זה משתמע כי לפני בית דין זה אכן התייצב הבעל כנדרש, ומאידך גיסא אף שתואר במכתב זה סירובו של הבעל ליתן גט לא הוזכר בו כי ניתן פסק דין המחייבו לעשות כן, וממילא לא התקיים לא התנאי האמור ולא התנאי החלופי שבסעיף 4ב1(א)(3) לחוק, "בית דין מחוץ לישראל קבע שהאיש ייתן גט לאשתו, ואולם […] הגט לא ניתן במשך שישה חודשים מיום שקבע בית הדין".

את טענת הבעל כי הזמנותיו של בית דין אבן העזר כלל לא הגיעו לידיו דחה בית הדין קמא באומרו כי נאמנים עליו דברי בית הדין האמור כי ננקטו כל האמצעים להביא את ההזמנות או את הידיעה על דבר קיומן לידיו ולאוזניו של האיש, ומשכך:

וכי מה יהיה אם יחזרו לחו"ל ושם ינסו שוב להשיג אותו בכל מיני דרכי התקשרות לשווא, האם האישה תישאר עגונה כי הבעל אינו מסתכל בהודעות?! האם הבעל ציית דין רק כשמגישים לו הזמנת כבוד?!

בחוק לא נאמר אלא שהאיש לא התייצב לאחר שזומן. הרי אם אכן הוא זומן בדרכי התקשרות מקובלים דיינו, והתמלאו דרישות החוק.

לאמור צירף בית הדין קמא סניפים נוספים:

לעניין טענת האיש על אי־הגעת ההזמנות לידיו העלה בית דין קמא חשש כי מדובר בשקר, ואף לעצם טענת הסמכות כי נטענת היא בחוסר תום־לב שכן אם אכן פועל הבעל בתום־לב והוא 'ציית דין' – מדוע לא ייתן גט לאישה וימשיך את הדיונים בחו"ל בשאר העניינים? ואם על כך ישיב כי רצונו בשלום בית – "למה לא פעל זמן כה רב להשיב אליו את אשתו עד שגילה שיש נגדו עיכוב יציאה?!"

ח.         כאמור הבעל מערער על החלטת בית הדין. בערעורו מעלה הוא טענות שונות בנוגע להתנהלות בית דין קמא ולאמירותיו כלפיו, טענות שבגין חלקן מביע הוא אף עמדה כי ראוי היה שבית הדין יפסול עצמו מלדון בעניינו – אם כי יוער כי בקשת פסלות לא מצא הוא לנכון להגיש. אנו זקוקים מכל מקום להתמקד בטענות שלגופה של החלטה.

מטעמי נוחות וכדי להימנע מאריכות יתר לא נפרט את כל טיעוניו של המערער ותשובותיה של המשיבה תחילה תוך הותרת הדיון בהם לשלב שלאחר מכן אלא נדון בכל טיעון או קבוצת טיעונים בפני עצמה ונסכם לבסוף.

המערער, לאחר סיקרת סעיפי החוק הרלוונטיים, מפרט בערעורו "עיקרי טיעון":

ט.         ה"עיקר" הראשון הוא:

ערעור על ההחלטה הקובעת כי לבית הדין הרבני האזורי בישראל, בית הדין קמא, סמכות לדון את האזרח האמריקאי, מעצם היותו יהודי על פי דתו, למרות שלא עבר בישראל על כל חוק ישראלי, וכל חטאו הוא שבא לכאן לביקור, ונכלא עקב היותו יהודי, ובניגוד חזיתי לכללי המשפט הבינלאומי הפרטי.

פטורים אנו מלדון בטיעון זה או אף מלהעיר על ניסוחו הדמגוגי מן הטעם הפשוט ש"עיקר" זה הוא "כפירה בעיקר".

לא לגמרי ברור לנו אם המערער מבין אל נכון את המונח "משפט בין־לאומי פרטי" שאותו נקט ושעניינו הוראות המחוקק, בענייננו המחוקק הישראלי, העוסקות בסוגיות משפטיות (לרבות סוגיית הסמכות) שבהן מעורב גורם זר, או שמא מערב הוא בינו לבין "משפט בין־לאומי הפומבי".

ככל שנקט את המונח שנקט באופן דווקני ומתוך הבנה שלו הרי שהוא "כופר" בעצם הוראת המחוקק בסעיף 4ב של חוק השיפוט, שהיא המשפט הבין־לאומי הפרטי הנוהג בישראל בענייננו.

ככל שכוונתו הייתה למשפט הבין־לאומי הפומבי הרי שהטיעון נגד הפסיקה על פי החוק הישראלי הוא "כפירה בעיקר" של עדיפות הדין הפנימי, דין המדינה, על הדין הבין־לאומי, במקום שקיים – אם קיים, כפי הנטען – ניגוד חזיתי ביניהם. עיקרון זה נקבע והובהר לא אחת, כידוע, בפסקי דינו של בית המשפט העליון. ראה למשל ובהרחבה – תוך בחינת שני פניו של המשפט הבין לאומי הפומבי, הן הפן המנהגי המחייב אומנם מן הסתם אך נדחה מפני הוראות חוק מפורשות הסותרות אותו, והן זה ההסכמי שמעיקרו אינו מחייב ואינו עשוי להוות תשתית לפסיקה אלא אם אומץ במפורש אל חיקם של המדינה וחוקיה, וגם אז נדחה מפני חוקים אחרים המנוגדים לו בפירוש – בדבריו המאלפים של נשיא בית המשפט העליון (דאז) השופט מ' שמגר, שאומצו פה אחד בדברי כל חבריו למותב, המשנה לנשיא (אז) השופטת מ' בן פורת והשופטים ש' לוין, ג' בך וא' גולדברג, בבג"ץ 785/87 עבד אל נאצר אל עזיז עבד אל עפו נ' מפקד כוחות צה״ל בגדה המערבית, מב(2) 4 (1988):

במשפט הישראלי מבחינים, בשאלת היחס בין המשפט הבינלאומי לבין המשפט הפנימי, קרי לצורך ההכרעה בשאלה, אם הוראה פלונית מתוך המשפט הבינלאומי הפומבי הפכה לחלק מן הדין הישראלי, בין משפט מינהגי לבין משפט הסכמי […] לפי פסיקתו העקבית של בית משפט זה, המשפט הבינלאומי המינהגי הוא חלק ממשפט הארץ, וזאת בכפיפות לדבר חקיקה ישראלי הקובע הוראה סותרת.

בע״פ 54/174 [12] הנ״ל דיבר השופט חשין, עמו הסכים השופט ויתקון, על ״המנהגות של המשפט הבין־לאומי (קרי, המשפט הבינלאומי המינהגי – מ׳ ש׳), כחלק ממשפט הארץ…״ (שם, בעמ׳ 17 מול אות השוליים ד) […]

 כדברי פרופ׳ דינשטיין […]

…ההלכה היא, שכללי המשפט הבינלאומי (המנהגי) נקלטים אוטומטית לתוך המשפט הישראלי ומהווים חלק ממנו, אך במקרה של התנגשות חזיתית בינם לבין חוק חרות, יד החוק החרות על העליונה […]

בעניין מעמדו של המשפט הבינלאומי ההסכמי ביחס לדין שלנו, דן ע״א 25/55, 145–148, [14] בו אומר השופט ברנזון […]

הסכם רודוס […] יהא כוחו ותקפו של חוזה כזה מבחינת המשפט הבינלאומי אשר יהיה, אין הוא בבחינת חוק שבתי המשפט שלנו יזדקקו לו או יתנו לו תוקף […] חוזה כזה אינו ניתן בכלל לשיפוטם של בתי המשפט במדינה, אלא אם ובמידה שהוא, או הזכויות והחובות הנובעות ממנו, צורפו בכור החקיקה של המדינה וקיבלו צורה של חוק מחייב. במקרה כזה, נזקק בית המשפט, לאמיתו של דבר, לא להסכם בתור שכזה כי אם לחוק שהטביע עליו את חותמו ונפח בו רוח חיים משפטית מבחינת החוק המוניציפלי שלנו. מזה נובע גם, כי במקרה שלא יתאימו החוק וההסכם זה לזה, אף כי ברור שהחוק בא להפעיל את ההסכם ולהגשימו, יעדיפו בתי המשפט את החוק, שהוא והוא בלבד מחייב אותם, ורק על פיו יחתכו את הדין […] ובהמשך […] ״לכאורה נראה הדבר כאילו נוהגים אחרת בארצות־הברית (ובארצות אחרות במצב דומה מבחינה קונסטיטוציונית), אך למעשה הדבר אינו כך […] באופן מהותי נוהגים, איפוא, גם בתי המשפט של ארצות הברית לפי אותם העקרונות […]

משמעותם הברורה של הדברים היא, כי אימוצן של אמנות בינלאומיות – כדי להפכן לחלק מן המשפט הפנימי וכדי לפתוח פתח לאכיפתן באמצעות הערכאות הלאומיות – מותנה במעשהו הקודם של המחוקק; כפי שעוד נראה, יכול שאמנות בינלאומיות תהיינה בגדר הצהרה על המשפט המינהגי התקף – אך אז יחייב האמור בהן, מכוח מעמדו המינהגי האמור של הכלל המובא בהן ולא עקב היכללותו באמנה. כאמור […]

כך אמר במילים קצרות קודם לכן גם הנשיא (דאז) אגרנט בע"פ 131/67 הישמט קמיאר נ' מדינת ישראל, כב(2) 085 (1968)‏‏ כי אומנם:

הלכה פסוקה היא אצלנו שבית משפט ישראלי יפרש את החוק החרות שלנו באופן המונע ככל האפשר התנגשות בין החוק הפנימי ובין הכללים המוכרים של המשפט הבינלאומי.

אך:

כאשר קיימת סתירה בין המשפט הפנימי והמשפט והבינלאומי, חייב בית המשפט להעדיף את משפטו הפנימי.

וכך נפסק גם לאחרונה בבג"ץ 5555/18 ח"כ אכרם חסון ו-11 אח' נ' כנסת ישראל (נבו 8.7.2021)‏‏ – ראה שם ובפסקי הדין שאליו הוא מפנה כדלהלן:

בהתאם לדין הנוהג בישראל ביחס לקליטת המשפט הבינלאומי אל המשפט הישראלי, אמנות בינלאומיות אינן הופכות לחלק מהדין הפנימי אלא אם כן הן נקלטו בחוק שחוקקה הכנסת או ככל שמדובר בהוראות המשקפות דין מנהגי שאינן מצריכות קליטה מפורשת (אמנה דקלרטיבית). עם זאת, בהתאם ל"חזקת ההתאמה הפרשנית", חקיקה תתפרש – ככל הניתן – באופן העולה בקנה אחד עם הדין הבינלאומי, ורק מקום שבו לא ניתן ליישב בין חוקי המדינה ובין הדין הבינלאומי – דין המדינה גובר (בג"ץ 2599/00 יתד – עמותת הורים לילדי תסמונת דאון נ' משרד החינוך, פ"ד נו(5) 834, 847 (2002); בג"ץ 4542/02 עמותת "קו לעובד" נ' ממשלת ישראל, פ"ד סא(1) 346, 386–387 (2006); דנ"פ 7048/97 פלונים נ' שר הביטחון, פ"ד נד(1) 721, 742–743, 767 (2000); תומר ברודי "מעמדו של המשפט הבינלאומי במשפט המדינתי" משפט בינלאומי 65, 72–74 (רובי סיבל ויעל רונן עורכים, מהדורה שלישית, 2016)).

י.          "עיקרי הטיעון" הבאים בתור עוסקים בהחלטה לגופה ופותחים בהשגה על דברי בית דין קמא כי המשיבה המציאה אסמכתאות – היינו מכתביהם של בתי הדין שבחו"ל – שעה שהמשיבה עצמה כלל לא התייצבה בבית הדין ושעה שלא ניתנה למערער הזדמנות לאמת את המכתבים ולהתעמת עימם ועם כותביהם או מגישם.

טענתו זו של המערער תמוהה בחלקה הראשון ודחויה בחלקה השני.

על החלק הראשון, אי־התייצבותה האישית של המשיבה בדיון בבית דין קמא, עמדנו והערנו לעיל. אולם המערער אינו טוען כי בשל הסטייה מהוראותיהן של תקנות הדיון המחייבות את ההתייצבות יש לבטל את ההחלטה – וטוב שאינו טוען כך שכן על פי התקנות בית הדין אומנם רשאי לדחות תביעה בשל אי־התייצבות התובע אך אינו חייב לעשות כן, וכשאינו עושה כן אין גם מניעה שייתן החלטה הנעתרת לתביעה ולא כל שכן כזו הנעתרת לבקשה מסוימת שלצורך הדיון בה, גם ללא ההתייצבות. טענתו היא כי משלא התייצבה המערערת אי אפשר לקבוע כי המציאה אסמכתאות, וטענה זו תמוהה היא כאמור, והתמיהה אף כפולה ומכופלת שכן לא זו בלבד שהמערערת אומנם לא התייצבה אבל באת כוחה התייצבה ויכולה הייתה לטעון ולהביא אסמכתאות, וכך אכן עשתה, אלא שאף ללא התייצבות כלל אפשר כידוע להביא אסמכתאות באמצעות הדואר, הפקס, הדואר האלקטרוני וכו'

אשר לחלק השני: דבר לא מנע מהמערער להשיג על האותנטיות של המכתבים או לטעון שכותביהם לא כתבו אמת. אכן האסמכתאות לא הוצגו בדיון עצמו אלא לאחריו, אך המערער עצמו בסיכומיו, שבהם העלה את הטענה על שלא התאפשר לו לחקור את המשיבה, לא טען טענת 'ברי' נגדן.

כאמור לעיל, במכתבו של בית דין בית הוועד תוארו ניסיונות שבהם היה מעורב בית הדין האמור לשכנע את הבעל ליתן גט לאשתו. ככל שמדובר בזיוף או בעדות שקר מצופה היה כי הלה יטען זאת בפה מלא, אולם חלף זאת בחר הוא לומר כי "מסתמא" אין טענה זו נכונה ולתמוך טיעון זה בטענה כי האמור במכתב כי האישה מבקשת גט "שנים" לא ייתכן נוכח לידת בת הצדדים בראשית 2021 – ראיה שאינה בעלת משקל של ממש, שכן מכירים אנו לא מעט מקרים שבהם למרות תביעת גירושין ממשיכים להתקיים יחסי אישות בין הצדדים עד שלב מסוים או לסירוגין. ובצדק השיבה המשיבה (בסעיף 20 לתשובתה לערעור) כי אין הלידה מעידה על יחסי הצדדים.

המערער המלין על כי לא יכול היה לחקור את המשיבה על טענתה אף לא מצא לנכון לבקש כי נוכח בקשתה שלה להסתמך על המכתב האמור שהומצא רק לאחר הדיון יקיים בית הדין דיון נוסף שבה תיחקר על טענתה. אין אנו יכולים לעצום עין ושלא לראות כי גם הוא מצידו לא נחקר על הטענה, שלא נטענה בפירוש כאמור, כי המתואר במכתב זה לא היה ולא נברא ואין אנו יכולים שלא לחשוש כי בחירתו לטעון כי לא חקר את המשיבה מבלי לבקש כי אכן יתאפשר לו לחוקרה נבעה גם מן ההנחה כי במקרה כזה יצטרך גם הוא להיחקר. וגם בהתעלם מאפשרות זו לא ייפלא כי בית הדין ביכר טענת ברי הנסמכת על ראיה לכאורית לפחות על פני טענה עמומה של "מסתמא".

את מכתבו של בית דין אבן העזר אכן לא יכול היה המערער לתקוף בטענת 'ברי' מן הטעם הפשוט שייתכן שאכן לא קיבל את הזמנותיו של בית דין זה גם אם נשלחו אליו, וכפי האמור במכתב גופו. אולם גם בנוגע לכך מצופה היה כי יכחיש מפורשות את ההסבר שניתן בגוף המכתב לאפשרות כי לא קיבל את ההזמנות: במכתב מוסברים הדברים מפיה של המשיבה עצמה שמסרה לבית הדין האמור כי בעלה אינו נוטל דואר מתיבת הדואר הפיזית; לא 'פותח' וירטואלית את תיבת הדואר האלקטרוני; אף אינו מאזין להודעות קוליות המצפות לו בטלפון. אם הדברים אמת, ועל כן לא הוכחשו, יש בכך סייעתא להנחה כי גם כל יתר האמור במכתב אמת הוא ואף סייעתא להנחה שבהיבט של תכלית הוראת סעיף 4ב1 לחוק השיפוט קיים צידוק לקביעת סמכותו של בית הדין בישראל שכן משמעות הדברים היא שאף אם נניח שלא הוגשה תביעה לאותו בית דין (ואין אנו מניחים כך), סוף כל סוף הגשתה לא הייתה יכולה לסייע למשיבה לקבל את גיטה או לברר את תביעתה משאין לאותו בית דין יכולת לאכוף התייצבות מן העבר האחד ומשהמערער נמנע מלקבל הזמנות להתייצבות בבית הדין, כמו גם מכתבים אחרים. ואם לטענת המערער אין הדברים אמת – מדוע לא הכחישם מפורשות, ומדוע גם לגביהם לא ביקש לקיים דיון נוסף שבו תיחקר המשיבה – ומן הסתם ייחקר גם הוא – בעניין זה? גם כאן אפוא אין מן התימה כי ביכר בית הדין את הגרסה המפורשת והנתמכת בראיה, גם אם עקרונית ייתכן שראיה זו תוזם, על פני גרסה עמומה שאינה נתמכת בדבר.

לא זו אף זו: הילת האמינות אופפת את שני המכתבים. שניהם כתובים על 'בלנקים' רשמיים של בתי הדין שבשמם נכתבו וחתומים בחתימות וחותמות של בעלי תפקיד בהם. את הללו אפשר אומנם לזייף אך לא על נקלה, ובעיקר: אפשר היה לצפות כי לו ביקשה המשיבה לזייף הייתה ממציאה מכתבים החתומים בידי אב בית הדין עצמו כביכול ולא בידי מזכיר או סופר דיינים גרידא, אפשר היה לצפות כי תמציא זיוף של החלטה או פסק דין או לפחות תכתוב במכתבים כי ישנם כאלה ולא תסתפק בתיאור האמורפי של ניסיונות לשכנע את הבעל לתת גט במקרה של בית הדין בית הוועד או באמירה כי הבעל זומן ולא התייצב שבעצמה נאמרת עם הסבר שמקורו מיוחס לה עצמה והעשוי לכאורה להפחית מאחריותו, כי ייתכן שלא קיבל את ההזמנות, ובנוסף לכך תוך נקיטת מועד תביעה גבולי מבחינת העמידה בדרישות סעיף 4ב1(א)(2) לחוק. העובדות המתוארות במכתבים הן כאלה שאומנם יש בהן לדעת בית דין קמא, ואף לדעתנו כפי שייאמר עוד להלן, כדי לקבוע את סמכותו של בית הדין לדון בתביעה. אך ללא ספק אינן תיאור המצב שהיה מתואר בידי מי שהיה רוצה לשכנענו בכך בכלים שקריים והתרשמותו של בית הדין קמא כי המכתבים אותנטיים הם והמתואר בהם הוא אמת – מוצדקת ומסתברת מאוד.

יא.        לעניינם של המכתבים שב המערער גם בהמשך – ובשל הרצף הענייני נקדים את הדברים לכאן – בהלינו על אי־הוצאתם מן התיק ועל נתינת המשקל להם אף שכאמור לעיל לא הוגשו ולא הוצגו בדיון אלא צורפו לאחר מכן.

ברם משקלו של טיעון זה אינו רב, בלשון המעטה, והלכה למעשה דינו הוא דחייה גמורה תוך אמירה כי מן הראוי היה שלא ייטען כלל. משקלו אינו רב שעה שהמערער עצמו למרות טענותיו נגד המכתבים וטענותיו כי לא יכול היה לחקור בעניינם – לא זו בלבד שלא ביקש אכן לחקור בעניינם וכאמור לעיל, אלא שאף לא ביקש מבית דין קמא להוציאם מן התיק ולא העלה לפניו, כשהגיב עליהם, את הטענה על אי־הבאתם לפני בית הדין בדיון אלא בשלב הסיכומים בלבד. אין מקום להעלות בערעור טענה – אפילו מהותית, ולא כל שכן טענה שעיקרה נוגע לסדר הדין גרידא – שלא הועלתה לפני בית הדין קמא.

לגופם של דברים – אי־הבאת ראיה בדיון עצמו אינה חוסמת את בעל הדין מלהביאה לאחריו, על פי דין תורה ועל פי התקנות, אלא לכל היותר מצריכה כי ינמק מדוע לא הביא את הראיה מלכתחילה ומצריכה לאחר מכן דיון בראיה לגופה. כך אפילו כשהראיה מובאת לאחר פסק הדין ולא רק לאחר הדיון, וכשמובאת היא קודם פסק הדין לכאורה אין גם חובה חקוקה לנמק את אי־הבאתה קודם לכן, אם כי ייתכן שבית הדין ידרוש נימוק כזה. לו טען המערער לפני בית דין קמא נגד הבאת הראיה בשלב שבו הובאה סביר להניח כי בית דין קמא היה מאפשר את הדיון לגופה של הראיה, היינו לגופם של המכתבים, מה שהיה מרפא את הפגם שבהגשתם המאוחרת. משנמנע המערער מלטעון כאמור אין מקום שילין עתה על אי ריפויו של הפגם, וכך ביתר שאת שעה שבכל הנוגע לדיון לפנינו היו המכתבים מצויים כבר קודם לדיון, היכולת לטעון לגביהם הייתה גם הייתה והפגם – גם לו היה בשעתו – אכן נרפא.

ולא זו אף זו, ועל כן כאמור לא היה ראוי לטיעון זה שיועלה כלל על דל שפתי המערער או על דפי ערעורו מאחר שפרוטוקול הדיון בבית דין קמא מלמד כי באת כוחה של המשיבה טענה בקצרה בעניין הסמכות ולאחר מכן ביקשה כי יתאפשר לה להשלים את טיעוניה בכתב, ובא כוחו של המערער לא התנגד לכך וביקש אף הוא כי חברתו תגיש את טיעוניה והוא יגיב להם. אין מדובר אפוא במצב שבו התיימרו הטיעונים שבדיון למצות את כלל טיעוני הצדדים וראיותיהם, ונותר רק לסכמם, ולאחר מכן מוגשת ראיה חדשה או מועלה טיעון חדש אלא במצב שבו הוסכם בפירוש על השלמת טיעונים בכתב – ומה מקום אפוא להלין במצב כזה על הבאת הטיעון החדש והראיה לו לאחר הדיון?

יב.        ומכאן לליבת הדברים:

בדיון שהתקיים לפנינו טען בא כוח המערער עצמו כי מרשו פנה לקראת הדיון לכותב המכתב של בית דין אבן העזר, סופר הדיינים של בית הדין, וביקש שישלח לו את ההזמנה לדיון שנשלחה לו בשעתו לפי האמור במכתב. המערער לא טען כי הלה הכחיש שכתב את המכתב ואף לא כי שאל את הלה אם אכן כתב אותו אם לאו. משמעות הדברים היא הודאה כי המכתב אכן אותנטי או למצער ויתור על הטענה כי אינו כזה. ההזמנה אכן נשלחה למערער, לפי דבריו, ומכאן כי עובדת היותה אינה נסתרת ואף אינה מוכחשת עוד, אלא שהמערער טוען כי לא קיבל את ההזמנה.

גם באמינות מכתבו של בית דין בית הוועד הודה המערער בדיון לפנינו ובכך שמט את הטענה המהותית שבכתב ערעורו בסוגיית המכתבים והותיר רק את הטענה הפרוצדורלית על מועד הגשתם ואי־החקירה עליהם – טענה שאין בה לטעמנו כדי לשמוט את הסמכות בדיעבד וכך בוודאי שעה שהמערער כאמור לא העלה אותה לפני בית הדין קמא עצמו בהגיבו על המכתבים האמורים.

אכן המערער טען לעניין מכתבו של בית דין בית הוועד:

יכול להיות שהיו שם כל מיני שיחות על כל מיני עניינים ולא יודעים מתי ועם מי ומה, לא יודעים כלום, לא יודעים שהוא בכלל זומן לבית דין […] וכתוב שם, התבקשתי לשלוח לו הזמנות מבית הדין ואמרתי לגברת שמהעבר אני לא מאמין שהנ"ל יופיע. עם כל הכבוד לאותו רב, אולי אם היה מקבל הזמנה היה מופיע? עובדה שלא הוזמן, דיבורים יש הרבה, המכתב הזה מלמד אותנו שהוא לא זומן.

אומר הרב הזה שהיו דיבורים אבל לא ברור מתי? באיזה שנים? לא יודעים כלום, רק יודעים שלא שלחו לו הרבה הזמנות, הטענה היא לשתי הזמנות שאנחנו בקשנו אותם בכלל ומיוזמתנו וקיבלנו אחת.

הסיפא של הדברים אינה ברורה שכן היא מערבת לכאורה את האמור במכתבו של בית דין אבן העזר ואת הנטען לגביו עם האמור במכתבו של בית דין בית הוועד והנטען לגביו. מכל מקום לעניינו של בית דין בית הוועד – אכן המכתב אינו מלמד בבירור על טיב ההליכים שהתנהלו כבר לפני שנים, אליבא דהמכתב, וכבר עמדנו על כך לעיל. אולם נוכח ההודאה באמינות המכתב מתברר גם כי בגלגולן הקודם של הטענות שבו נטען נגד המכתב עצמו ונגד אמינותו היה לכאורה משום חוסר תום־לב.

ולעצם הטענה: האמירה "עובדה שלא הוזמן", על בסיס האמור במכתב כי האישה ביקשה לזמן את הבעל ונענתה כי לא תהיה בכך תועלת, היא אמירה מטעה שהרי מדובר בפירוש בשני גלגולים של הדברים: תחילה מה שאירע לפני שנים, ואז נעשו ניסיונות לשכנע את הבעל להסכים ליתן גט, ואף הוצעה לו תמורה כספית, אך לשווא, ורק אחר כך הבקשה לזמן את המערער שוב לדיון שנענתה כאמור ושייתכן שבעקבותיה אכן פנתה המשיבה לבית דין אחר, בית דין אבן העזר.

יג.        בר מן דין, גם כאן חוזרת התופעה של טענות עמומות הנטענות מפי מי שאמור לדעת במה דברים אמורים ולטעון טענת ברי, "יכול להיות שהיו שם שיחות על כל מיני עניינים, ולא יודעים מתי ועם מי ומה, לא יודעים כלום, לא יודעים שהוא בכלל זומן לבית דין" – מה זאת אומרת "יכול להיות"? היו או לא היו? מי "לא יודעים מתי ועם מי ומה"? אנו אכן לא יודעים, אבל המערער הלוא יודע! לא שמענו הכחשה מפורשת, ובהעדרה של זו ועל אחת כמה וכמה כשהעדר זה מצטרף לתמונה הכוללת, תמונת "פאזל" שחלק אחד בה הוא העמימות הדומה של הטענות הקודמות; חלק אחר שלה הוא חוסר תום־הלב המשתקף מהעלאת הטענות המתכחשות לעצם המכתב, בשלב קודם של ההליך, אף שמתברר עתה כי המערער מודה באמור בו; חלק נוסף הוא העדות שבמכתב שעתה כאמור אינה מוכחשת כי הלה סירב בעבר ליתן גט למרות הפצרות ואף הצעת תשלום וכי בית הדין עצמו התרשם כי אין הוא עשוי לציית, מרצונו, לשום בית דין וכי על כל פנים לא יתייצב לפני בית הדיו האמור, הרי שהפרשנות הסבירה יותר – בלשון המעטה היא – כי אכן היה בעבר הליך שלא הבשיל לכלל גט אך בשל סרבנותו של המערער ואף שבית הדין סבר כי עליו להסכים ליתן את הגט, ויש בדברים גם משום ערעורה של ההנחה כי אי־ההתייצבות בבית הדין האחר, בית דין אבן העזר, אכן נובעת רק מאי קבלת ההזמנות וכי מדובר באי קבלת הזמנות בתום־לב ובמקרה ולא בהימנעות מכוונת מקבלתן או בהימנעות גורפת מקבלת דברי דואר וכדומה, כפי שנאמר מפי המשיבה, הימנעות שמשמעותה היא העדר אפשרות סבירה כי יתייצב מרצונו לדיון בתביעת הגט בבית דין כלשהו בחו"ל או כי יגרש את אשתו אם יפסוק אותו בית דין כי עליו לעשות כן.  

הדברים מחזקים, לפחות בדיעבד, גם את דברי בית דין קמא שכתב, כאמור לעיל:

וכי מה יהיה אם יחזרו לחו"ל ושם ינסו שוב להשיג אותו בכל מיני דרכי התקשרות לשווא, האם האישה תישאר עגונה כי הבעל אינו מסתכל בהודעות?! האם הבעל ציית דין רק כשמגישים לו הזמנת כבוד?!

והאמור לעיל כולו מחזק גם את התרשמותו כי התנהלותו וטענותיו של המערער הן בבחינת "תרמית" וחוסר תום־לב וכי "וכל מטרתו בהעלאת טענת חוסר הסמכות היא להמשיך ולעגן את אשתו".

הדעת נותנת כי משחזינו במתואר לעיל נסיק כי צדק בית דין קמא בהתרשמותו האמורה, ואין צדק בטיעוני המערער כי קביעות אלה עשו לו עוול ונקבעו בלי בירור מספיק ומבלי שיינתן לו יומו כראוי. ולמעלה מן הצורך נאמר כי אפילו נניח כי בעת שנכתבו הדברים עוד לא הייתה תשתית מספקת לקביעות אלה וכי יש צדק בטענה על התנהלות בית הדין קמא בהקשר זה, עדיין משנראה בסופו של יום כי מסקנתו של בית דין קמא צודקת היא – אין מקום לבטל את החלטתו.

יד.        "עיקר הטיעון" הבא הוא כי בית הדין קמא נהג שלא כדין משלא הקדים את הבירור והקביעה בעניין סמכותו להיעתרותו לבקשה לעכב את יציאת המערער את הארץ "כנדרש בחוק", אלא שבחוק אין דרישה כזו. מובן כי בית הדין אינו נעתר לבקשה ממין זה אם לא סבר כי ייתכן שיש לו סמכות לדון בתביעת הגירושין, אך הכרעה ברורה בדבר סמכות זו המצריכה את מתן זכות הטיעון לנתבע כמובן – וכך ודאי במקום שיש צורך בבירור העובדות הנטענות ושיש מקום אף לטענות משפטיות, והלוא המערער עצמו טוען כי כך הוא ואף מלין כי זכות זו לא ניתנה לו באופן מלא דיו – אינה יכולה ואינה צריכה להיות טרם עיכוב היציאה שתכליתו היא הבטחת ההתייצבות בדיון בתביעה, לרבות בדיון בשאלת הסמכות עצמה, ואת הבטחת קיום פסק הדין ככל שיינתן. דרישה להכרעה בסוגיית הסמכות טרם מתן צו עיכוב היציאה – משמעה או הכרעה כזו ללא מתן זכות הטיעון לנתבע או איון מוחלט של הוראות החוק, שכן בהעדר צו עיכוב יציאה ברי כי כל בעל מעגן שמקום מושבו הקבוע אינו בישראל יעזוב את ישראל משייוודע לו על קיומה של תביעה ועל הכוונה לדון בה ובעיכוב יציאתו לצורך הדיון בה כמו גם בסמכות לדון בשאלות אלה, טרם שיתקיים אכן הדיון האמור.

טו.        "עיקר טיעון" נוסף עוסק בסטיית בית דין קמא מהוראות החוק בנוגע למשך עיכוב יציאתו את הארץ, עניין שעליו עמדנו כבר לעיל אם כי למען הדיוק נכון היה לדבר על הוראות התקנות ואף שלא לכתוב, כפי שכתב המערער, כי מדובר בהוראות הנוגעות בעיכובו של אזרח זר דווקא.

מכל מקום כפי שהערנו לעיל המערער עצמו לא מצא לנכון לבקש מבית דין קמא להקדים את הדיון בעניינו או לקצר את משכו של צו עיכוב היציאה מכוחן של התקנות האמורות. ועוד, כפי שאמרנו לעיל, יש להניח שאילו אכן היה עושה כך היה מתקיים דיון מוקדם שבסופו היה מביא לאותה תוצאה של הארכת העיכוב כדין. כך או כך, עיכוב היציאה האמור הוא כבר מעשה עשוי וכפי שטענה המשיבה בסעיף 15 לתשובתה לערעור, ובצדק, אף תוקפו של צו זה פג זה מכבר, ועיכוב היציאה התקף כעת הוא זה שמכוחו של צו עיכוב היציאה השני שניתן לאחר דיון במעמד שני הצדדים ומשכך אין משכו מנוגד להוראת החוק או התקנות. משכך ברור הוא כי עתה לפחות (ונוכח האמור להלן לעניין הסמכות בתביעת הגט) אין ספק כי עיכוב היציאה הוא חוקי ובסמכות.

וכך או כך, לעניין עצם תביעת הגט ודאי שאין הסמכות נפגמת גם אם היה עיכוב היציאה לוקה בפגם זה או אחר.

טז.        ככלותו לטעון את "עיקרי הטיעון" עובר המערער בכתב ערעורו לנימוקי הערעור שבכללם נשנים דברים שנאמרו ב"עיקרים" ומתווספות טענות נוספות.

תחילה נשנות טענות שנדונו לעיל, ומשכך אין צורך לשוב ולענות בהן כאן, בדבר אי־ההסבר וההנמקה לעניין הסמכות כבר בעת מתן צו עיכוב היציאה, כשבהן שלובות טענות כי טעה בית הדין קמא שלא חייב את המשיבה בהוצאות משפט משהציגה עצמה בבקשתה הראשונה כמי שאינה מיוצגת – מה שלדבריו לא היה אמת כבר אז ולא העיר בהמשך על טענתה כי מתגורר הוא באותה עת בירושלים, טענה שלדבריו שקרית היא; כי נגרם לו נזק בשל אי־המצאת צו עיכוב היציאה לידיו בהקדם וכי בית הדין לא הדגיש כי תוקפו של הצו תלוי בקיום החובה להמציאו בהקדם.

אין אנו צריכים לדון כאן בטענות אלה שלא הוכחו ולכאורה גם לא הועלו, ודאי לא במלואן, בבית דין קמא, טענות שבכל מקרה זיקתן לשאלה העיקרית – שאלת הסמכות – לא ברורה כלל. ככל הנראה אין זיקה כזו והמערער עצמו אף לא ניסה להסביר את קיומה ככל שלטענתו קיימת זיקה כזו. אך מן הראוי לעמוד על אמירה של המערער בזיקה לטענתו כי המערערת העלתה טענה שקרית בסוגיית מקום המגורים (ההדגשות במקור):

[…] ועשתה כאמרת המלך ינאי במסכת סוטה כב: מעשיה הם כ"עושה מעשה זמרי ומבקש שכר כפנחס" ולא ייפלא כי מקורו של דפוס התנהגות זה, המאפיין לפי מעשיה את המשיבה, מצוי בסדר נשים מסכת סוטה.

הסיפא של הדברים מרמזת, ולמעשה אומרת כמעט בפירוש, כי לשיטתו של המערער המשיבה מזנה תחתיו. העלאת טענה זו בעת שהמערער מתנגד לדון בשאלת הגירושין עצמה בבית הדין – יותר ממעוררת תימה היא, ומלמדת לכאורה על כוונה להשפיל את המשיבה ולהבאיש את ריחה בעיני בית הדין שלא לצורך, ואולי לנסות להטות את דעת בית הדין בדונו בסוגיה שלפניו אף שאין לטענה האמורה כל זיקה לגופה של הסוגיה שלפנינו עתה.

לא זו בלבד אלא שהדברים אף מחזקים את עמדתה של המשיבה לא רק בשאלת הגירושין עצמה אלא גם בשאלת הסמכות ובטענה כי המערער עשוי – ואף צפוי – לעגן אותה אם תתאפשר לו היציאה מן הארץ וייקבע כי הדיון בתביעת הגט יתקיים שם ולא בארץ: הצדדים משתייכים למגזר החרדי; המערער עצמו טוען כי ראש ישיבת לייקווד, הגר"י אולשין, הוא מורם הרוחני – עד היום. "סוטה" כידוע אסורה לבעלה, ואם המערער הוא אכן בוגר ישיבת לייקווד המעטירה אין כל ספק כי הוא מודע לכך היטב. ההנחה כי הסירוב ליתן למשיבה גט, סירוב שעליו מעיד מכתבו של בית דין בית הוועד כאמור לעיל, ונזכיר שוב כי כעת אין המכתב מוכחש, נבע מהעדר פסיקה המחייבת מתן גט או ממחשבה כי יש תקווה לשלום בית בין הצדדים – מופרכת שעה שלדברי המערער, לכאורה, חייב הוא על פי ההלכה ליתן לה גט, משום שנאסרה עליו, אף ללא תביעה מצידה (לפחות כל עוד היא מצידה נכונה לקבל גט, שכן אם אין היא נכונה לכך מוטלת עליו חובת ההוכחה כי אכן נאסרה עליו). מאותו טעם עצמו מופרכים גם דבריו לפנינו בדבר האפשרות לשלום בית, אפשרות שבשמה – מעבר לטענות הסמכות – סירב להצעתנו כי אכן ייתן גט לאשתו מייד, צעד הגיוני ומתבקש מצד מי שמוכן לתת גט ושמודע לכאורה לצורך ההלכתי ליתנו אף לפי טענותיו שלו (גם אם נתעלם מטענות המשיבה לעניין זה, שגם הן לא הוכחשו בפה מלא) ודאי משנאמר לו בפירוש (והדבר אף מעוגן בחוק) כי לא יהיה בכך כדי להעניק לבית הדין בארץ כל סמכות ביתר ענייני הצדדים והללו אכן יידונו לאחר מכן בחו"ל, כרצונו.

נציין גם כי לשאלתנו השיב המערער כי אם יתאפשר לו לחזור לחו"ל יתייצב שם בבית הדין, אך משנשאל אם ייתן גט – לא השיב בחיוב, אפילו לא בנוסח של "כן, אם בית הדין שם יפסוק כך".

יז.         המערער ממשיך בטענות על משגיו של בית הדין בנוגע למועד קיום הדיון בעניינם של הצדדים – משגים שעליהם עמדנו לעיל וכבר ציינו כי המערער מצידו לא פעל המצופה לתיקונם, היינו לא ביקש מבית הדין להקדים את המועד בנימוק של הוראת החוק הרלוונטית, מה שמחליש את טיעונו לגופו, מה גם שבכל מקרה אין בטיעון זה לכאורה כדי לשמוט את הסמכות אלא לכל היותר כדי לקבוע כי בשעתו היה על בית הדין לפעול אחרת משפעל.

לא למותר לציין כי ככל שסבר המערער כי יש באמור כדי להצדיק את שלילת סמכותו של בית הדין היה עליו להעלות טענה זו בבית דין קמא ולא רק בערעור, ולא כך עשה.

בהמשך מאריך המערער לטעון בסוגיית אי־התייצבותה של המשיבה בבית דין קמא, מה שלשיטתו פגע ביכולתו ובזכותו להזים את טענותיה ולטעון נגד הטלת נטל הראיה לסוגיית הסמכות עליו – אף כי לא מצאנו שכך נעשה אלא כי האיש העלה את טענת הסמכות בפתח הדיון ומשכך, מטבע הדברים, התבקש להסביר ולנמק – לא להוכיח – את טענתו, משזו הוסברה ביקשה באת כוח האישה, המשיבה, לטעון בעניין, טענה בקצרה וביקשה להשלים את טיעוניה בכתב, בא כוח האיש ביקש אף הוא כי הצדדים יטענו בכתב וכך נעשה כשבאת כוח האישה אכן טענה ראשונה והביא את המכתבים המדוברים כראיות ואילו הוא השיב להגיש לדבריה ולא נדרש להוכיח.

מלבד הערתנו האחרונה לעניין נטל הראיה שהוטל או לא הוטל עליו ומלבד האמור לעיל לעניין משמעות העדר ההתייצבות נוסיף ונאמר כי כשאין לפני בית הדין ראיה יש משמעות לשאלה על מי מוטל או היה מוטל נטל הראיה מלכתחילה, אך כשיש לפניו ראיה – אין לשאלה זו נפקות. משהייתה לפני בית הדין קמא תמונה ראייתית הנסמכת על המכתבים של בתי הדין בחו"ל – אין משמעות לשאלה מי נתבקש מלכתחילה להרים נטל זה, ולא כל שכן משהתחזקה והתחדדה התמונה האמורה בדיון לפנינו, לרבות האמור לעיל לעניין אמינות המכתבים האמורים – ודאי וודאי הוא שאין מקום לקבוע אחרת משקבע בית דין קמא.

יח.        בהמשך כתב ערעורו טוען המערער נגד האפשרות כי בית הדין הרבני בישראל מוסמך לדון בעניינם של הצדדים מכוחו של סעיף 4א לחוק השיפוט או מכוחו של סעיף 4ב1(א)(1) לו – טיעון שאין כלל צורך לדון בו שהרי, וכפי שציינה המשיבה בסעיף 21 לתשובתה לערעור, לא על סעיף זה השתית בית הדין קמא את החלטתו בדבר קיומה של הסמכות, אלא על סעיף 4ב1(א)(2) לחוק זה (וייתכן שיש מקום לבחון גם את קיומה של הסמכות מכוחו של סעיף 4ב1(א)(3) שהוזכר לעיל וכפי שייאמר עוד להלן).

אכן המערער המשיך לטעון גם נגד השתתת הסמכות על סעיף 4ב1(א)(2) (או סעיף 4ב1(א)(3)). לעניין זה הוא שב על הטענות נגד אמינות המכתבים והאפשרות להסתמך עליהם – טענות שפטורים אנו מלשוב ולעסוק בהן לאחר ולאור כל הכתוב לעיל בעניין אמינות המכתבים שגולת הכותרת שלו היא אמירותיו המפורשות של המערער בדיון כי אין הוא טוען (עוד) נגד אמינותם וטענתו – הודאתו כי בבית דין אבן העזר אכן הוגשה תביעה נגדו ואף הונפקה הזמנה לדיון.

עם זאת מעלה המערער בכתב ערעורו טענה נוספת המצריכה דיון והיא כי למרות האמור לא התקיימו תנאי סעיף 4ב1(א)(2) לחוק – והוא מוסיף כי גם לא תנאי סעיף 4ב1(א)(3) לו – הן משום אי קבלתו את ההזמנות, שלעניינה טוען הוא גם כי נדרשת עמידה בדרכי ההמצאה הקבועים בחוק לעניין המצאת הזמנות מבתי משפט, הן משום שלא חלפו ארבעה חודשים תמימים ממועד ההזמנה ועד למועד התביעה ועיכוב היציאה, ולגבי סעיף 4ב1(א)(3) משום שלא ניתן מעולם פסק דין המורה לו לתת גט לאשתו, לא בבית הדין אבן העזר שלפניו לא התייצב כלל, כמובן, ואף לא בבית דין בית הוועד.

כאמור לעיל, המשיבה הגישה את תביעתה נגד המערער לבית הדין אבן העזר בג' בטבת התשפ"ב, כך על פי מכתבו של בית דין זה שעתה, כאמור לעיל, אינו מוכחש ושאף לו היה המערער עומד בהתכחשותו אליו מקובלת עלינו עמדת בית דין קמא שמצא כי יש להסתמך עליו וככל המבואר לעיל.

בית הדין קמא הניח לכאורה כי עם הגשת התביעה נשלחה ההזמנה לדיון, כמקובל בבתי הדין בישראל, והסיק כי מאחר שהמערער לא התייצב באותו בית דין עד ה' בניסן התשפ"ב, הרי שהתקיים התנאי האמור בחוק "לא התייצב לפני בית הדין במשך ארבעה חודשים מיום שזומן על ידי בית הדין".

יט.        אכן בנקודה זו לכאורה שגה בית דין קמא, שכן על פי סעיף 3 לחוק הפרשנות, תשמ"א – 1981, יש לפרש את המונח "חודשים" האמור בחוק "לפי הלוח הגרגוריאני", ומאחר שה' בניסן התשפ"ב חל ב־6.4.22, הרי שאף שלפי הלוח העברי חלפו בו כבר ארבעה חודשים מיום הגשת התביעה, ג' בטבת, אי אפשר לקבוע שחלפו בו ארבעה חודשים כמשמעותם בחוק שכן ג' בטבת התשפ"ב חל כאמור לעיל ב־7.12.21 וממילא חלפו ארבעת החודשים רק למחרת היום.

עם זאת משגהו זה של בית דין קמא מתוקן למעשה על ידי משגהו האחר שעליו עמדנו לעיל, שכן כפי שציינו לעיל תביעת הגירושין כלל לא הוגשה לבית דין קמא "במקביל" כלומר בה' בניסן. במועד זה הוגשו רק הבקשה ליישוב סכסוך, הבקשה לקיצור הליכי יישוב הסכסוך והבקשה לעיכוב היציאה. התביעה הוגשה למחרת היום בו' בניסן (7.4) ואז אכן כבר חלפו ארבעה חודשים מג' בטבת (7.12) שלפניו אף לפי לוח הגרגוריאני.

כ.         אכן בכך לא תמו תלאותיה של שאלת הסמכות. ארבעת החודשים צריכים לחלוף לפי מצוות המחוקק לא מיום הגשת התביעה לבית הדין שבחו"ל אלא מיום שזומן האיש לאותו בית דין, ולעניין זה שתי טענות, כאמור, בפי המערער ובפי כתבו. האחת היא כי ההזמנה שהומצאה לו סמוך לדיון לפנינו לאחר שפנה לבית הדין אבן העזר נושאת את התאריך 28.12.21 ומכאן שבעת הגשת תביעת הגירושין בישראל חסרו שלושה שבועות לתשלום ארבעת החודשים שמעת הנפקת (ולכאורה גם משלוח) ההזמנה; והשנייה היא כי ההזמנה כלל לא הגיעה לידי המערער בשעתה.

הטענה הראשונה היא טענה שיש בה אולי כדי להעלות ספק, אך אין בה כדי לשמוט את הקרקע מתחת מסקנתו של בית הדין קמא.

בית הדין אבן העזר ציין כי נשלחו למערער שתי הזמנות – בית הדין קמא יצא מנקודת הנחה כי הראשונה שבהן נשלחה עם הגשת התביעה, הנחה זו סבירה היא אם כי אינה ודאית. קיומה של הזמנה אחת הנושאת תאריך מאוחר בשלושה שבועות אינו מעיד כי היא היא ההזמנה הראשונה והאפשרות כי ההזמנה הראשונה אכן נשלחה עם הגשת התביעה וההזמנה המאוחרת היא הזמנה שנייה עדיין עומדת. אפשרות זו אף מסתברת יותר לכאורה, שכן גם אם נניח שלא כהנחתו של בית דין קמא שייתכן שמשלוח ההזמנה יתעכב ולא יתבצע ביום שבו הוגשה התביעה קשה להניח כי יתעכב בשלושה שבועות, ואם אכן נניח שההזמנה המאוחרת היא הזמנה שנייה נהיה רשאים גם להניח, גם אם לא בוודאות, כי משלוח ההזמנה הראשונה אכן לא התעכב כלל והיא נשלחה עם הגשת התביעה.

להלן מכל מקום נוסיף ונאמר כי יש מקום לקבוע כי בית הדין בישראל מוסמך לדון בתביעה שבנדוננו אף אם לא כך היה. אך תחילה נבחן גם את טענתו השנייה של המערער.

כא.       טענתו השנייה של המערער היא כי ההזמנות לא הגיעו לידיו. אפשר בהחלט כי טענה זו אמת היא – אף המשיבה מודה כי ייתכן שכך וכפי שמעיד בית דין אבן העזר עצמו מפיה. אלא שבעניין זה מקובלים עלינו דבריו של בית דין קמא:

לגרסת המשיבה, כפי שהיא מובאת באותו מכתב עצמו, אי קבלת ההזמנות, בהנחה שאכן לא התקבלו, נובעת מהתנהלותו של המערער הנמנע מלקבל דואר, אינו מעיין בתיבת הדואר האלקטרוני ואינו מאזין להודעות קוליות. אין בידי המשיבה, ונראה גם כי אי אפשר שתהיינה בידיה, ראיות לדברים אלה, אך הדברים מסתברים מאוד מצד עצמם. גם אם משלוח הזמנה בודד עשוי לעיתים להיכשל ולא להגיע ליעדו בדרך מקרה – "המקרה לא יתמיד" כדברי אריסטו (ספר השמע מאמר ב פרק ח) ובעקבותיו (להבדיל) רס"ג (האמונות והדעות מאמר א פרק ג); הרמב"ם (מורה נבוכים חלק א פרק עג ההקדמה הששית, בשם הפילוסופים "המקרה לא יעמוד שני זמנים", וחלק ב פרק כ בשם אריסטו "שהענינים המקריים אינם תמידיים ולא מאודיים"); הרמב"ן (דרשה לקהלת ד"ה ועל כן יבא); המאירי (בבא קמא טו, ב); מהר"י אברבנאל (ראש אמנה פרק יג, ובפירושו לתורה בפרשת מקץ וליהושע כג, יד); עקידת יצחק (פרשת לך לך); צרור המור (פרשת ויצא); תולדות יצחק ([קארו] פרשת תולדות); מהר"ל מפראג (תפארת ישראל פרק טז בלשון זו עצמה ובדומה לה במקומות רבים – נצח ישראל פרק ב, פרק יא ופרק לא; גבורות ה' פרק יב ופרק עב; נתיבות עולם – נתיב העבודה פרק ד ועוד). משהתוודענו מדבריו של בית דין אבן העזר כי נשלחו שתי הזמנות וכי הללו נשלחו הן בדואר, הן בדואר אלקטרוני ובנוסף להן הושארו הודעות קוליות ואף נעשו ניסיונות שלא צלחו לפנות אל המערער באמצעות מכריו – לא מקרה הוא.

ברי כי בית דין ממין זה, שאינו ערכאה שיפוטית בעלת מעמד חוקי רשמי – ושום בית דין רבני בניו ג'רזי, ארצות הברית אינו ערכאה כזו – אינו כפוף להוראות דין מוגדרות בנוגע לדרכי ההמצאה וספק גם אם יכול הוא לעמוד בהוראות כאלה. המחוקק לא קבע בחוק השיפוט, בדברו על חלוף ארבעה חודשים ממועד ההזמנה, כיצד תהיה אותה הזמנה. הסברה מחייבת לפרש את הוראת החוק לפי עניינה ותכליתה, היינו כי בית הדין שבחו"ל ישלח הזמנה בדרך המקובלת עליו והנהוגה בו ושסביר הוא להניח כי חזקתה שתגיע ליעדה ושהאדם הסביר שאינו נמנע במכוון מקבלתה – יקבלנה. תכליתה של ההוראה אינה איונו של סעיף חוק זה מעיקרו או הצבת רף בלתי־עביר ובלתי־סביר של דרישה מבית דין שכזה להתנהל בדרך שאינו מחויב לה על פי חוקי מדינתו או חוקי מדינת ישראל, שאין סיבה שינהג לפיה ושלא מן הנמנע שגם אינו מודע לדרישותיה ואינו אמור להיות מודע להן וספק הוא אם יוכל לעמוד בהן אם יידרשו ממנו; או דרישה מאישה הטוענת כי עגונה היא לוודא כתנאי לבחינת תביעתה כי הזמנתו של בית הדין בהתאם לתביעתה תישלח לבעל המעגן, לטענתה, בהתאם לכללי המצאה שסביר שהיא אינה מודעת להם ואינה מחויבת בהן ולמרות שהמשלוח אמור להיעשות על ידי בית הדין ולא על ידה.

ניכר וברור מדברי בית דין אבן העזר כי נקט בכל האמצעים הסבירים והאפשריים מבחינתו כדי להמציא למערער את ההזמנה וכי להבנתו 'יצא ידי חובתו' בעניין זה.

כך סבר גם בית דין קמא שאף הבהיר והטעים כי אם אמצעים אלה לא הועילו ולא הביאו את המערער להתייצב לפני אותו בית דין, ובהתחשב גם בהעדרה של יכולת אכיפת ההתייצבות בו, יותר מסביר הוא 'החשש' כי גם בעתיד לא יתייצב לפניו ולא כל שכן שלא ייתן גט גם אם יחויב בו – חשש שהוא העומד בבסיס חקיקה סעיף 4ב1 לחוק ושההנחה בדבר קיומו בנסיבות אלה היא העומדת בבסיס ההוראה בדבר קום הסמכות במקרה של אי־התייצבות לפני בית הדין שבחו"ל. 

וכך, בנסיבות המתוארות ולאור כל האמור לעיל, סבור גם בית דיננו.

כב.       ומכאן גם לדברינו כי אף אם נניח שבעת הגשת תביעת הגירושין לא חלפו עדיין ארבעה חודשים תמימים מעת משלוח ההזמנה הראשונה של בית דין אבן העזר יש מקום לקבוע את קיומה של הסמכות.

קביעה זו תישען על שתי רגליים:

הרגל האחת היא העיקרון כי גם תביעה שבעת הגשתה היה מקום לפקפק בסמכותו של בית הדין לגביה עשויה להיות מוכשרת לבוא בשעריו אם בשלב מאוחר יותר קם הבסיס לסמכות, שכן אם בשלב המאוחר יכולה הייתה התביעה להיות מוגשת יש לראותה לצורך העניין כאילו אכן הוגשה אז – אם אומנם לא נידונה לגופה עד אז. כעין דברים אלה כתב בית דין זה לא מכבר בהקשר אחר, בפסק הדין שנתן מותב שבחבריו שניים מחברי מותב זה, בתיק 1382912/1 פלונית נ' פלוני (נבו 3.11.2022)‏‏:

תיק 'החזקת ילדים' נפתח בתאריך כ"ה בניסן התשפ"ב (26.4.22). פתיחת התיק במועד זה הייתה כאמור משגה ונעשתה שלא כדין, ברם אף שפתיחת התיק באותה עת, שלא כדין, לא היה בה כמובן כדי להקים סמכות, וגם אם נראה את התיק כאילו לא היה ולא נברא, בפן המשפטי, כל עוד לא יכול היה להיווצר כדין, מכל מקום בהיבט העובדתי, המנהלי והמחשובי היה תיק קיים. ייתכן שהסדר הראוי, לשם הבהירות המשפטית, היה לסגור תיק זה ולפתוח תיק חדש עם הגשת התביעה במועד שבו יכולה הייתה להיות מוגשת. עם זאת אם משהגיע המועד שבו יכול היה תיק כזה להיפתח כדין הוגש אליו כתב תביעה כדין, במקום סגירתו ופתיחתו המחודשת אז – אין בכך פגם בהיבט המשפטי ויש לראות את התיק כאילו נפתח משפטית במועד הגשת כתב התביעה.

וראה עוד בדברי של בית הדין הרבני האזורי ירושלים בפסק דינו בתיק 1133822/4 פלונית נ' פלוני (נבו 27.6.2018)‏‏:

האישה הגישה את תביעותיה ביום כ"ד באדר תשע"ח (11.3.2018), בטרם עברו עשרים וחמישה ימים מהפגישה האחרונה שלהם ביחידת הסיוע. לפיכך, לדברי בא כוח האיש, דין התובענות שלה להימחק. האם דין תביעת הגירושין והכתובה להימחק (לו נקבע שהוגשה בתוך ימי עיכוב ההליכים)? בית הדין החליט בדעת רוב במהלך הדיון לדון באותו דיון בתביעת האישה לגירושין מהנימוק דלהלן: ביום הדיון, ח' באייר תשע"ח (23.4.2018), כבר בוודאי עברו הימים שבהם הייתה האישה מנועה מלהגיש תביעה, לכן תביעתה לגירושין בפנינו ביום הדיון הרי היא כהגשת תובענה, גם לו היה דין התובענה שהגישה ביום כ"ד באדר תשע"ח (11.3.2018) להימחק.

ביאור הדבר: לפי ההלכה הגשת תובענה נעשית בפנייה של התובע לבית הדין. אין רמז ולא זכר להגשת כתבי תביעה בהלכה, והדבר אינו נצרך כלל. יתרה מזאת: יש פוסקים, כגון שו"ת באר שבע (הובאו דבריו בש"ך חושן משפט יא, א) שלדעתם התובע אינו צריך לומר לנתבע על מה הוא תובעו לפני הדיון. אומנם בתקנות הדיון (תקנה כה) נכתב שתובענה צריכה להיות מוגשת בכתב למזכירות בית הדין, אך היות שהכתבים כבר מונחים ועומדים לפני בית הדין – הערכאה הבלעדית המוסמכת לדון בתביעת הגירושין, והאישה עומדת לפנינו ותובעת וסומכת את ידיה על כתבי התביעה שלפנינו אין צורך שתגיש כעת שוב את כתבי התביעה, ונחשב הדבר שכתבי התביעה של הגירושין הנמצאים בסמכותו הבלעדית של בית הדין הרבני הוגשו שוב במועד הדיון – מעין מונח המוזכר בתלמוד "חזר וניעור" […]

וראה והשווה עוד לעיקרון שקבע נשיא בית המשפט העליון (אז) א' ברק כבר לפני שנים רבות בבג"ץ 5679/03, בהקשר ל'כריכה' העשויה להיווצר – וליצור סמכות – לא רק בעת הגשת התביעה אלא גם במהלך ההתדיינות בה, לאמור כי אף שבעת הגשת תביעת הגירושין לא הייתה היא תביעת גירושין כרוכה, אם במהלך ההתדיינות בה נדונו עניינים היכולים להיכרך בה הרי שמאותה שעה רואים אנו את התביעה כביכול במוגשת שנית כשעניינים אלה כרוכים בה:

האם נכרכו ענייני הרכוש בתביעת הגרושים של המשיבה בפני בית הדין הרבני? תשובתי לכך היא בחיוב.

אמנם בכתב התביעה של המשיבה לא הוזכרו ענייני הרכוש, אך כריכה זו התבצעה בסמוך לאחר מכך […]

עיון בפרוטוקולים של הדיונים בפני בית הדין ובכתבי בי־דין מטעם הצדדים מגלה כי למעשה ענייני הרכוש והגירושין נכרכו זה בזה בפועל על ידי שני המתדיינים […]

והוסיף הנשיא ברק:

לטעמי, אין חשיבות של ממש לשאלה כיצד ובאיזו דרך באו לעולם הליכי הכריכה, אם על ידי ציון הדבר בכתב התביעה ואם במהלך ההתדיינות בפני בית הדין הרבני. כריכה אינה חייבת להיעשות בדרך פורמלית מוגדרת (השוו בג"ץ 566/81 עמרני נ' בית הדין הרבני הגדול (לא פורסם)).

ובדומה לכך ועל פי אותו עיקרון קבע בית דין זה במותב שבראשות נשיאו הגר"ד לאו ושעימו ישבו בדין הגר"א איגרא והגר"א כץ בתיק ‏1207531/1 כי אף אם בעת הגשת תביעת גירושין כרוכה לא נקנתה הסמכות בנוגע לתביעות הכרוכות בשל חוסר כנות בכריכה, אם בשלב מאוחר יותר בהליכים הייתה הכריכה לכנה – תוכל הסמכות לקום אז, וזאת אף אם התביעה לא הוגשה באופן פורמלי מחדש בשעה שיכולה הייתה הסמכות להיקנות אלא שבית הדין דן בה מכוחו של כתב התביעה המקורי ובמסגרת התיק שנפתח מלכתחילה.

ובדומה לכך בענייננו מאחר שבעת שהופיעו הצדדים בבית הדין קמא – לכולי עלמא חלפו כבר חודשים רבים מעת שתבעה המשיבה את המערער בבית הדין אבן העזר ומעת שנשלחה לו ההזמנה, וכך כמובן מכל שכן עתה, ועתה אף אין ספק כי חלף מספר חודשים גדול גם מעת שהיה המערער מודע לקיומה של אותה תביעה, שדבר קיומה נודע לו לכל הפחות מעת שנחשף למכתבו של בית הדין האמור, ומאחר שלמרות זאת לא התייצב המערער לפני אותו בית דין ולא הגיב לתביעה הרי שעתה ודאי שלכולי עלמא התקיים התנאי שקבע המחוקק בדבר חלוף ארבעה חודשים מעת הזימון.

כג.       אלא מאי? יאמר האומר, ולכאורה – אך לכאורה בלבד – בצדק, כי תוכנו ועניינו של התנאי האמור הוא כי הבעל יימנע מהתייצבות לפני בית הדין שבחו"ל למרות יכולתו לעשות כן, ובענייננו הלוא יציאתו של הבעל מן הארץ מעוכבת במצוות בית הדין והיאך יוכל להתייצב?

המענה לשאלה זו הוא הרגל השנייה, שעליה כאמור ניצבים דברינו כי גם אם נניח שאכן לא קיבל הבעל את ההזמנה לדין או כי לא חלפו ארבעה חודשים מעת שנשלחה ועד הגשת התביעה לבית הדין בישראל עדיין יש לקבוע כי קמה סמכותו של בית הדין לדון בתביעה, וכדלהלן.

בבוא מי אל בחינתה של הוראת חוק הרי הוא ניצב על פרשת דרכים שתמרוריה מורים לו את האפשרויות אשר לפניו: שים פניך אל עבר ההיצמדות ללשונו היבשה של החוק, 'כזה ראה וקדש', כשאף אם שורת ההיגיון מחייבת לכאורה לנהוג אחרת או לפרש את החוק אחרת 'ייקוב הדין' ככתבו וכלשונו דייקא 'את ההר'; או כלך לדרך זו ואמור מעתה כי יש להלך בדרך של פרשנות החוק ויישומו נוכח בחינת כוונת המחוקק ותכליתו של החוק.

בענייננו:

אם נבחר לדבוק בלשונו היבשה של החוק, "האישה הגישה בקשה לעריכת גט לפי דין תורה לבית דין מחוץ לישראל והאיש לא התייצב לפני בית הדין במשך ארבעה חודשים מיום שזומן על ידי בית הדין כאמור", הרי אין ספק שעתה לכל הפחות ואף בעת הדיון שהתקיים בבית דין קמא ובעת שקבע זה את סמכותו כבר התקיימה דרישת המחוקק במלואה וכאמור לעיל.

אלא מאי? יטען הטוען, ולדעתנו במידה לא מבוטלת של צדק, כי יש לבחור דווקא בפרשנות התכליתית ובבחינת החוק לאור כוונת המחוקק, ומהיבטים אלה אין לראות את אי־התייצבותו של המערער לפני בית הדין שבחו"ל כמקיימת את התנאי שבחוק, שעה שטרם חלוף ארבעת החודשים הקבועים בחוק כבר היה הבעל אנוס שלא להתייצב לפני אותו בית דין, שהרי יציאתו את הארץ עוכבה – כלפי טענה זו נשיב כי אם לא יכול היה המערער להתייצב פיזית לפני בית הדין שבחו"ל מאז עיכובו בארץ, יכול היה לפנות לאותו בית דין, להודיע על רצונו להתייצב לפניו ועל נכונותו לקיים את כל אשר יפסוק ואף לבקש כי בנסיבות עיכובו בארץ יבחן אותו בית דין את האפשרות לדון בתביעה שלא בנוכחותו הפיזית אלא באמצעות בא כוח שאותו ימנה ובאמצעות נוכחות וירטואלית מרחוק, באמצעים טכנולוגיים. משלא עשה כן – ולא נטען כי עשה כן, לא כל שכן שלא הוכח, ולמעשה רק בדיון לפנינו אמר המערער לראשונה כי יהיה נכון להתייצב לפני אותו בית דין, וגם זאת בלי שיסכים להצהיר כי ייתן גט לאשתו אם כך יורהו אותו בית דין – הרי שבצדק נוכל לקבוע כי אכן "האיש לא התייצב לפני בית הדין במשך ארבעה חודשים", ולא רק בשל היותו אנוס להישאר בארץ.

לא זו אף זו: אם כוונת המחוקק והתכלית הם המבחן, יש מקום אף לומר שלא תמיד נצטרך לדקדק במניין החודשים וודאי שלא נצטרך לשאול את עצמנו אם אי־ההתייצבות הייתה מאונס או מרצון שעה שנראה בעליל כי גם לו יכול היה האיש להתייצב לפני בית הדין שבחו"ל לא הייתה האישה נושעת מעגינותה, אם משום שלא היה מתייצב למרות יכולתו ואם משום שגם אם היה מתייצב היה מסרב ליתן את הגט.

כד.       כדי להאיר את עניין מניין החודשים ואת עניין נסיבותיה של אי־ההתייצבות ייאמרו הדברים דלהלן:

סעיף 4ב1 לחוק השיפוט נוצר לפני שנים ספורות מתוך מגמה להושיע לעגונות חו"ל שעד כה לא היה מזור לעגינותן. לשם כך תוקן חוק השיפוט בתיקון מספר 4 שבמסגרתו נקבע בו הסעיף האמור. כבכל הליך חקיקה קדמו לכך דיונים במליאת הכנסת ואף ובעיקר בוועדת הכנסת המכינות את החוק לקריאה שנייה ושלישית, לענייננו – בוועדת החוקה, חוק ומשפט של הכנסת העשרים. וכך מספר פרוטוקול הדיון, פרוטוקול מס' 625 של הוועדה האמורה, מכ"ב בסיוון התשע"ח (5.6.18):

סדר היום: הצעת חוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין) (תיקון מס' 4) (סמכות בין־לאומית בתביעה לגירושין), התשע"ח – 2018

[…]

היו"ר ניסן סלומינסקי: אנחנו נקרא את החוק עכשיו ואם ירצו להתייחס לסעיפים ננסה לעשות את זה ונראה […]

תמי סלע [היועצת המשפטית של הוועדה]: אני אקרא את הנוסח המתוקן […]

אני ממשיכה בקריאה: התנאים –

(1) במקום מושבו של הנתבע או במקום מושבה של התובעת אין בית דין שבפניו ניתן לערוך גט לפי דין תורה מחוץ לישראל (להלן – בית דין מחוץ לישראל);

(2) בית דין מחוץ לישראל קבע שהאיש יתן גט לאשתו, ואולם על אף מאמץ סביר לאכוף את החלטת בית הדין באמצעים המשפטיים והדתיים הקיימים באותה מדינה – הגט לא ניתן במשך תקופה של ששה חודשים מיום שקבע בית הדין כאמור;

(3) האשה הגישה בקשה לעריכת גט לפי דין תורה לבית דין מחוץ לישראל – והאיש לא התייצב בפני בית הדין במשך תקופה של חודשיים מיום שזומן על ידי בית הדין כאמור.

זאב בנימין בגין (הליכוד): חודשיים – מספיק?

תמי סלע: גם פה היתה הערה שצריך לתת שישה חודשים, ואני חושבת שזה נכון. צריך לתת יותר זמן. הרבה פעמים חודשיים זה זמן קצר מדי.

עליזה לביא (יש עתיד): אז שישה חודשים?

קריאות […]

היו"ר ניסן סלומינסקי: שלושה, בסדר.

תמי סלע: שלושה. אפשר גם לכתוב שזה ללא סיבה מוצדקת, שהוא לא התייצב ללא סיבה מוצדקת.

היו"ר ניסן סלומינסקי: לא, זה ודאי. אם הוא חולה זה משהו אחר.

תמי סלע: אם קובעים שישה חודשים לא צריך לכתוב "ללא סיבה מספקת", לדעתי.

קריאות […]

היו"ר ניסן סלומינסקי: רבותי, די. ארבעה חודשים […]

תמי סלע: ללא סיבה, אבל ארבעה חודשים.

כה.       שקלו אפוא המחוקקים את פרק הזמן של אי־ההתייצבות שעל בסיסו ראוי שתקום הסמכות משום שיש להסיק ממנו כי מדובר בעיגון לכאורה ולא באי־התייצבות שבדרך מקרה או מסיבה מוצדקת. ההצעה המקורית שעמדה לפניהם לאחר העבודה המקצועית של הייעוץ המשפטי דיברה על חודשיים בלבד, אלא שעלה פקפוק שמא בחודשיים אין די – פקפוק שהועלה מצד אחד מחברי הכנסת והיועצת המשפטית של הוועדה נטתה להסכים לו והציעה "שלושה חודשים" ובתוספת ההגבלה "ללא סיבה מוצדקת". היא אף הביעה עמדה ברורה כי כשמדובר בשישה חודשים יצאנו ידי חובת הוודאות הדרושה כי אי־ההתייצבות מצדיקה את מתן הסמכות לבית הדין בארץ ללא ההתניה של "ללא סיבה מוצדקת". לבסוף נקבעו ארבעה חודשים לאחר שכך 'חתך' יושב ראש הוועדה כמעין פשרה בין העמדות השונות (ואולי גם בין אלה שלא פורטו בפרוטוקול ותוארו בקצרה כ"קריאות"). היועצת המשפטית של הוועדה הבהירה "ללא סיבה" – הבהרה שיכולה להתפרש אולי כהחזרת ההתניה של "ללא סיבה מוצדקת", אך לו כך היה, היה נאמר "ארבעה חודשים ללא סיבה" ולא "ללא סיבה, אבל ארבעה חודשים" – נוסח המלמד, ולכך מסייעת לשונו הסופית של החוק, כי הכוונה הייתה: "ללא" אזכור של "סיבה", היינו ללא ההתניה האמורה, "אבל ארבעה חודשים" ולא "חודשיים" כפי שדובר מלכתחילה.

מידת הדווקנות של "ארבעה חודשים" מוטלת בספק רב נוכח התיאור האמור, ובכל מקרה ברור למדי כי כוונת והנחה המחוקקים – ולא רק לשונו היבשה של החוק – היא כי אם אכן חלפו ארבעה חודשים תקום הסמכות, ותהא סיבת אי־ההתייצבות אשר תהא.

משכך אי אפשר לאחוז במטה משני ראשיו ולומר "אומנם עתה חלפו ארבעה חודשי אי־התייצבות, אבל אי־ההתייצבות הייתה מסיבה מוצדקת של העיכוב בארץ" וכל שכן שאי אפשר לומר כך כשהתרשמות בית הדין היא כי גם לולי העיכוב לא היה האיש מתייצב בבית הדין שבחו"ל, ואף לו התייצב לפניו לא היה מציית להוראתו ככל שזו הייתה, בסופו של הליך, כי עליו ליתן גט לאשתו. או "ארבעה חודשים" ותהא הסיבה לאי־ההתייצבות אשר תהא, או אי־התייצבות שסיבתה אינה מוצדקת – ואי קבלת הזמנה בשל הימנעות מנטילת דברי דואר, מפתיחת תיבת הדואר האלקטרוני, ממענה לטלפון ומהאזנה להודעות קוליות המושארות באמצעותו אינה סיבה מוצדקת – גם אם משכה של אי־ההתייצבות קצר קמעא מארבעה חודשים.

כו.        לכל האמור יש להוסיף גם את ההליך הקודם שהיה בבית הדין בית הוועד. שם לכאורה אכן התייצב הבעל, אלא שהגט המיוחל לא הושג. אמרנו לעיל כי קשה להשתית את הסמכות על כך בלבד מאחר שאין לפנינו פסק דין ברור של אותו בית דין שהורה לאיש לתת גט לאשתו. אבל עם זאת אי אפשר להתעלם כי דעתו של אותו בית דין כי על האיש אכן ליתן גט לאשתו ברורה ממכתבו בתכלית. הדעת נותנת כי דעה זו נאמרה לאיש בפירוש במסגרת ניסיונו של אותו בית דין לשכנעו ליתן את הגט.

אם הדברים אף נכתבו בפסק דין מפורש שלא הובא לפנינו משום מה – איננו יודעים, ויש מקום להניח שלא כך היה משום שאם כך היה מסתבר שפסק הדין היה מובא לפנינו, אבל אין הנחה זו ודאית. ואף אם נקבל הנחה זו יש מקום לקבוע כי הוראת סעיף 41ב(א)(3) לחוק המקנה לבית הדין בישראל סמכות גם במקרה ש"בית דין מחוץ לישראל קבע שהאיש ייתן גט לאשתו" אינה אמורה דווקא ב"פסק דין" ודווקא בכזה שבכתב. ונזכיר כי על פי דין תורה פסק דין שבעל פה הוא פסק דין לכל דבר ועניין – ראה לשון המשנה בסנהדרין (כט, א) ופסיקת הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כב הלכה ט) והשולחן ערוך (חושן משפט סימן יד סעיף ד וברמ"א שם ועיין עוד שם סימן עט סעיפים יב–יד, ודוק), והדברים התבארו בארוכה גם בפסק דינו של בית דין זה, במותב שבחבריו היה גם אחד מחברי מותב זה, בתיק 1263444/2 (פורסם).

איננו יודעים אומנם מתי היו הדברים, אך ממכתבו של בית דין בית הוועד עולה כי מדובר באירועים שהתרחשו כבר לפני כמה שנים וכי נעשו מאמצים רבים להביא את האיש ליתן את הגט, לרבות ניסיון לשכנעו 'ברצי כסף', ואין ספק כי יש בדברים כדי לקיים את דרישת המחוקק בהמשכו של הסעיף האמור –

ואולם על אף מאמץ סביר לאכוף את החלטת בית הדין באמצעים המשפטיים והדתיים הקיימים באותה מדינה, הגט לא ניתן במשך שישה חודשים מיום שקבע בית הדין כאמור.

גם אם נאמר כי אי־הבהירות בנוגע לטיבה ונוסחה של קביעת אותו בית דין שהאיש ייתן גט לאשתו הייתה מקשה על קביעת סמכות בית הדין הרבני בישראל מכוחו של סעיף זה לו ביקשנו להישען עליו בלבד, משנראה כי הסמכות קמה וגם ניצבה בלעדיו, בשל אי־ההתייצבות מאוחר יותר בבית הדין אבן העזר, ודאי שיש לראות באי־מתן הגט למרות מאמצי בית דין בית הוועד טעם נוסף לכך.

כז.        לפיכך ולאור כל האמור פוסק בית דיננו ומורה:

1.      הערעור נדחה.

2.      לבית הדין הרבני בישראל סמכות לדון בתביעת הגט שהגישה המשיבה נגד המערער.

3.      בית הדין מוסמך לעכב את יציאת המערער את הארץ לצורך הבטחת התייצבותו בדיון בתביעה זו ולצורך הבטחת קיומו של פסק הדין, ככל שייפסק כי עליו ליתן גט למשיבה. לפיכך ונוכח החשש הקיים כי ללא עיכוב היציאה יחמוק המערער מלעשות כן, בדין עשה בית הדין קמא בצוותו על עיכוב יציאתו של המערער, וצו עיכוב היציאה לא יבוטל.

4.      נוכח האמור היה מקום להורות על חיובו של המערער בהוצאות המשפט של הליך זה. אולם לפנים משורת הדין – ובהתחשב גם בהערות שמצאנו כי יש להעיר, למרות האמור לעיל, על כמה מדבריו של בית דין קמא ועל כמה פרטים בנוגע לניהול ההליך שבשלהן ייתכן שהיה מקום לטעות ולסבור כי טעה בית דין קמא גם במסקנתו וממילא אין לראות בערעור זה ערעור סרק – אין אנו מורים על כך.

5.      נוכח האמור תושב למערער הערובה להוצאות שהפקיד בקופת בית הדין.

6.      התיק בבית דין זה ייסגר, ועניינם של הצדדים ימשיך להידון לגופה של תביעה בבית דין קמא.

7.      פסק הדין מותר בפרסום בכפוף להשמטת פרטיהם המזהים של הצדדים.

ניתן ביום י"ב בשבט התשפ"ג (3.2.2023).

הרב שלמה שפירא                         הרב אברהם שינדלר                            הרב מימון נהרי

הפוסט סמכויות בית הדין בתביעת גירושין נגד אזרח ותושב חו"ל על בסיס סירובו להזמנות בתי דין בחו"ל או התעלמותו מהזמנותיהם הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בדיון בפני ביום י"ד באב תשפ"ב (11.08.2022) הוריתי לערוך לצדדים גט לחומרא, שניתן באותו יום. להלן נימוקים להחלטתי זו.

בירור העובדות

הופיעו בביה"ד איש ואשה והפצירו לסדר עבורם גט כדמו"י. הזוג מתגורר בישוב שיש בו קהילה קראית. הוריהם עלו ממצרים כחלק מהקהילה הקראית, ובני הזוג עצמם נישאו ע"י איש דת קראי, עפ"י מנהגי הקראים. הם הציגו בפני ביה"ד כתובה קראית, אשר בתחתיתה חתומים עדים רבים. לטענתם טקס הנישואין כלל נתינת טבעת בפני עדים, הם לא זוכרים מי שימשו כעדים, אך מסתבר שהיו בני משפחה. לשאלת ביה"ד מפני מה לא פנו להתגרש בבית דין קראי, השיבו כי שמעו שרק גירושין דרך ביה"ד מוכרים במשרד הפנים. עוד סיפרו כי במקום מגוריהם יש בית כנסת "קראי" ויש בית כנסת "רבני". את בית הכנסת הקראי פוקדים בעיקר זקני הקהילה, ואילו הם מגיעים לבית הכנסת הרבני, שם עלה בנם לתורה בהגיעו למצוות. הבעל טען שאף במקום עבודתו פוקד לעיתים את בית הכנסת הרגיל. לשאלת ביה"ד אם ירצו בעתיד להינשא דווקא לקראי, ענו: ממש לא.

השאלה העומדת בפנינו היא האם להיעתר לבקשתם לסדר להם גט לאחר שנישאו בחתונה קראית, או שמאחר שאין כל תוקף לקידושין שנעשו באמצעות העדה הקראית, אין כל מקום לסדר להם גט.

בירור הדין

השאלה שבפנינו נוגעת בין השאר לשאלת ייחוסם של הקראים, שאלה שדנו בה הפוסקים והדעות חלוקות לגביה מן הקצה אל הקצה, ולא באנו להכניס ראשנו בין ההרים הרמים, מה גם שהדבר אינו הכרחי לבירור השאלה המסוימת הניצבת בפנינו כעת. עם זאת, כדי להבהיר את הדברים מוכרחים אנו לסקור בקצרה כמה מהשיטות העיקריות בסוגייה, ולו באופן חלקי, תוך מתן דגש לשאלת תוקף קידושי הקראים. נציין כי בעניינם של הקראים הובאו מספר תשובות יסודיות בדור הקודם, ביניהן תשובותיהם המופלאות של הראשון לציון הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"ח, סימן יב) וה"ציץ אליעזר" (ח"ה, סימן טז), אשר חלקו ביניהם לדינא.

• מיהם הקראים

קודם שנבוא אל העיון, נזכיר את דברי המהר"ל (תפארת ישראל פרק ס"ט) שהעיר על הכינוי "קראים", וז"ל:

"קצת עיוורי השכל, כמו כתות צדוק ובייתוס, שחלקו על התורה שבעל פה, והם נקראים בלשון בני אדם 'קראים'. אף כי שם הזה אין ראוי להם, כי לא נמצא שם זה להם לא במשנה ולא בגמרא, כי איך יקראו 'קראים' כאילו הם מקיימים המקרא, ודבר זה אינו. וכי פירוש המקרא (ויקרא כ"ג, ט"ו) "וספרתם לכם ממחרת השבת", ממחרת שבת בראשית, וכיוצא בזה. ואם כן מה שנקראים בשם 'קראים', זהו מפני שהם מודים במקרא, אבל בודאי אינם מקיימים המקרא שניתן מסיני. אם כן גם כן האומות מודים במקרא, ויהיה להם שם קראים. ואם אתה אומר שאין ראויים האומות לזה השם, מפני שאינם מקיימים המקרא, הרי גם אלו הכתות אינם מקיימים המקרא. ולפיכך אינם ראוים לשם 'קראים' כלל, אבל שיקראו בשם כופרים בתורה שבעל פה. וכן מנאם הרמב"ם ז"ל עם המינים הכופרים".

עוד נקדים סקירה היסטורית קצרה המתארת תולדותיה של עדה זו, כמובא בדברי ה"ציץ אליעזר" הנ"ל, וז"ל:

"כת הקראים נוצרה וקמה לרועץ מקרבנו בבחינה של מהרסיך ומחריביך ממך יצאו בערך מסביב לשנת ד' אלפים תקי"ב לבריאת עולם, כדכותב המאירי בפתיחתו למסכת אבות ובסוף ימיו [של רב אחא משבחא] הגיע הזמן לד' אלפים ותקי"ב שנה ואחריהם רב מרי הכהן ורב צמח ואחרים עמו, ובימיהם יצאו ב' מינים בעולם, ענן ושאול, וחברו ספרים כנגד התלמוד והטעו הרבה בני אדם עד שהוכר טעותם וכלה ענן וילך ושאול ירד שאול ולא יעלה. ועיין גם בסדר הקבלה להראב"ד.

לפי דעת הרמב"ם והנוהרים אחריו לא היתה כת זאת אלא המשך לכתות הצדוקים והביתוסים שצצו עוד בזמן חכמי המשנה, והיתה זאת רק נסיון לשוב ולקום לתחיה כעבור דורות מספר. דבר זה נמצינו למדים בכמה מקומות מספרו הי"ד, וכך כותב גם מפורש בפירושו למשניות פ"א דאבות במשנת אנטיגנוס איש סוכו ומאז יצאו אלו הכתות רעות ויקראו באלו הארצות ר"ל מצרים קראים ושמותם אצל החכמים צדוקים וביתוסים והם אשר התחילו להשיב על הקבלה ולפרש כל הפסוקים כפי מה שיראה להם מבלתי שישמעו לחכם כלל הפך אמרו יתברך על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, וכן כותב בסדר הקבלה להראב"ד כי אחר החורבן נדלדלו הצדוקין עד שעמד ענן וחזקם.

כת זאת המינין הנקראים קראים (לשון הרמב"ם בסה"מ עשה קנ"ג) אחזה במעשה אבותיה ורבותיה הרעים לנסות לחתור ולקעקע את בירת היהדות ולהפוך הקערה על פיה, להפר תורה – תורת ה"חיי – עולם" זו תורה שבע"פ, לקפד פתיל חיינו היא שלשלת הקבלה הבלתי מפוקפקת הנמשכת ונשזרת זה דור דור עד משרע"ה שקיבל תורה מסיני, ולנסות ליצור תורה חדשה אשר לא שערום אבותינו.

מטה רשע זה קם לתחיה עם ההכרזה המתועבת הידועה לשמצה ונרשמה בתולדות האומה לחרפות ולדראון עולם אשר עמד מיסדם ענן שנעשה זקן ממרא על פי ב"ד לבלתי שמוע אל השופטים (סדר הקבלה להראב"ד) והכריז עזבו דברי משנה ותלמוד ואני אעשה לכם תלמוד משלי (עיין סידור רב עמרם גאון ח"א), וזממו זה הוציא לפועל בבדותו מלבו חוקי רשע ומשפטים בל יחיו בהם, ותקן תלמוד של רשע ושל עול לעצמו (רע"ג שם) וחבר ספרים והעמיד תלמידים ובדה מלבו חקים לא טובים (סדר הקבלה להראב"ד), והזונים והתוהים אחריו קבלו עליהם במצח נחושה כחק ולא יעבור לקיים את עיקרי יסודי דבריו ודברי תלמידיו – מוריהם הסוררים – שבאו אחריו, בעקירת דברי תלמוד, וירשו גם את שנאתו הארסנית מלאת הרעל שלא ידעה גבול נגד חכמי ישראל מדור דור, אשר באה לידי ביטוי באמרתו השטנית המפורסמת מי יתן וכל חכמי ישראל היו בבטני והייתי חותך א"ע בחרב והיו מתים הם ואני, ויפרו ברית שבת ומילה, וישנו חק – החדש – והמועדים ויפרצו גבולות – עולם גדרי – העריות, וישבשו את דרכי התפלה, ויבדו מלבם ימי – חג – ואבל והפכו ימי פאר לימי אפר וימי אבל לימי גיל, ועוד כהנה וכהנה עשו בני עולה לענותינו בעינויי נפש במעשי להטיהם ותעתועיהם במגמת רשע וזדון לעקור נטוע ולחבל ולהשחית כל חלקה טובה בכרם בית ישראל, בכדי לאבד את דמות דיוקנו וצלם דמות תבניתו האמיתי.

ויהי הנקל בעיניהם להתפאר בפני בני הנכר כי שונה דתם מדת יתר בני ישראל ולא יחד כבודם בקהלם, ויטו אחרי דת מוחמד בקידוש החדש, ותהי זאת להם לראש מאויים ולחק בל יעבור להשמיץ בכל הזדמנות שהוא את דת ישראל סבא ולהבאיש את ריחם של נושאי דגלו.

ומפליא הדבר כי כת זאת חרצה בעצמה את גורלה במו ידה, ויוציאו משפטם להיות מובדלים מקרב בית ישראל, ויפר ענן ראש עדתם לראשונה את האחוה ויקרא את ישראל לשני קרעים, ויאסור איסור על עדתו להתהלך עוד עם אחיהם ומלהתחתן בם ולאכול מזבחם, ומן היום ההוא והלאה נשאר בני עדתו כאברים מדולדלים ולא היה להם עוד חלק בנו ולא לנו חלק בהם.

גאוני וחכמי הדורות ברוח ד' אשר עליהם השכילו בכל הדורות לברור דרכי טיפול מתאימים כלפי אנשי כת זאת, לעמוד נגדם בשער להשיב מלחמה שערה, ללחום מלחמת ד' ותורתו השלימה, ולגדוע קרני הרשעים בבידודם המוחלט, וביחוד הגדילו לעשות רב סעדיה גאון ז"ל אשר יצא גם בחיבור מיוחד נגדם. והרמב"ם ז"ל, שני מאורות גדולים אלה בשמי היהדות יצאו נגדם במלחמת תנופה חזקה במלוא המרץ כשבתרמילם תשובות קולעות וחותכות, והצליחו למגר אותם מבלי שתהא להם עוד תקומה של ממש, צורף להם גם הבעל אבן עזרא אשר בזה ולעג לה ולאישיה באמרותיו השנונות וההגיוניות".

• שיטת האוסרים עליהם לבוא בקהל

לגבי אפשרות היתרם של הקראים לבוא בקהל, פסק הרמ"א (אה"ע ד, לז):

"הקראים אסור להתחתן בהם, וכולם הם ספק ממזרים, ואין מקבלים אותם אם רוצים לחזור (ב"י מצא כתוב בתשובת ר' שמשון)".

מקורו של הרמ"א הוא בתשובת רבינו שמשון (הובא בב"י, שם), וז"ל:

"שאלה: האם מותר להתחתן עם הקראים? תשובה: מאחר שהם כופרים בתורה שבעל פה, ומחללים כל המועדות, ואוכלים חמץ בפסח, ואוכלים ביום הכפורים, הרי שנינו בתורת כהנים (פר' אמור), מה ענין מועדות לשבת, ללמדך שכל המחלל מועדות כאילו חילל שבת, ושבת שקולה כנגד כל המצות, ועוד שהם בועלי נדות (שאין נשותיהם טובלות במקוה כלל), ואוכלי נבלות וטרפות, ומאחר שהם עוברים על איסורי כריתות, וחייבי כריתות הם, וקי"ל (סנהדרין פ"א ע"ב) מי שלקה ושנה בחייבי כריתות מכניסין אותו לכיפה עד שתבקע כרסו, ואלו שנו ושילשו באולתם, כבר אמרו (בפסחים מ"ט ע"ב) שאסור לישא את בת עם הארץ, שהם שקץ ונשותיהם שרץ, ועל בנותיהם הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה. ועוד שקידושיהם מן התורה הם, וכמו שאמרו (יבמות מ"ז ע"ב) שאפי' ישראל משומד אם קידש קידושיו קידושין, וכשמגרשים אין מגרשין כדין תורה, ומשנים ממטבע שטבעו חכמים בגטין, ונישאות לאחרים בחיי בעליהן הראשונים, והבנים ממזרים מאשת איש".

לדבריו מאחר שיש תוקף לקידושיהם, בעוד שאינם מגרשים כראוי, נמצא שיש בהם חשש ממזרות. וכן ביאר הב"ש (סקס"ז) את דעת הרמ"א: "שמא יתערבו בישראל וישאו נשים וירבו ממזרים" וכעין זה כתב הט"ז.

מקור נוסף לדברי הרמ"א מובא בביאור הגר"א (שם, ס"ק קא) מהגמ' בקדושין (עה ע"א) דכותי לא ישא כותית וכו', והזכיר את דברי הרמב"ם (פ"ו מה' עבדים ה"ו) והשו"ע (יו"ד רסז, מז) שהשוו בין הכותים לצדוקים. כתב על כך ה"ציץ אליעזר" (שם) כי לפי זה יש לנו גילוי מפורש מהרמב"ם והב"י שדעתם ג"כ לאסור החיתון עם הקראים דומיא דדין כותים דזמן הקדום קודם שגזרו עליהם להיותם כעכו"ם גמורים.

ספק נוסף הנוגע לייחוסם נוגע לעצם יהדותם, מאחר שהם מקבלים גרים שלא עפ"י דיני התורה ומתערבים עמהם. ובציץ אליעזר (שם) כתב כי הגר"ח מבריסק ז"ל הגדיר את הקראים (בישיבת אסיפת רבנים גדולה שדנה בקשר לכך) בגדר של ספק ממזרים, וגם של ספק גוים מכיון שמקבלים גרים וגירות, ונשארים כמובן בגיותם, ומתערבים בהם.

על חומרת איסורם לבוא בקהל, ניתן ללמוד מדברי ה"שדי חמד" (כללים מערכת הב' סי' ל"ד אות ט"ו) שכתב כי שמע בצעירותו מעשה שארע בירושלים שהחכם הגדול שבקראים ביקש מחכמי ישראל שיקבלוהו לדת רבותינו הקדושים, והבטיח להקדיש כל נכסיו כי היה רכושו רב לכוללות עיר הקודש ולא נתנו אזן קשבת לבקשתו. עוד כתב כי בילדותו שמע או ראה באיזה ספר מעשה שהיה בשנים קדמוניות שנתוועדו חכמי ישראל לבקשת נכבד אחד מהקראים להסתפח בנחלת עבדי ה' לקבל תורה שבע"פ ואחר שנו"נ בדבר היתה חתימת דבריהם בלשון צחות: "הקראין אינן מתאחין לעולם".

ובים של שלמה (קדושין פ"ד סי' י') כתב:

"ואני שמעתי שחכם גדול בארץ ישראל רצה להתיר את הקראים ונקצרה לו השעה מן השמים והלך לעולמו ולא נשא פנים לתורה ברוך המקום".

לגבי דינו של קראי שאינו מתגורר בין הקראים, עיין בתשובת הנודע ביהודה (מהדו"ק, אבה"ע סימן ה'), שהקל בדיעבד, והתירו בקהל, מטעם ד"כל דפריש מרובא פריש", עי"ש.

• שיטת המתירים להם לבוא בקהל

בניגוד לשיטות הנ"ל, בתשובות הרדב"ז (ח"ד סי' רי"ט) כתב להתיר הקראים אם יקבלו דברי חבירות, לדבריו אין כל תוקף לקידושיהם, וממילא אין בהם חשש ממזרות, וז"ל:

"כל קידושיהם הם בעדים מהם שהם פסולי עדות, וכמו שכונסה כך פוטרה, ואין לחוש אלא לדור הראשון, והיא חששא רחוקה, כי שמא אותם אשר נמשכו אחר צדוק וביתוס לא היו נשואים, ואת"ל שהיו נשואים שמא לא גירש אחד מהם את אשתו, ואת"ל גרש אחד מהם את אשתו שמא בעדים כשרים […] ואת"ל בעדים פסולים שמא לא נשאת לאחר, ואת"ל נשאת לאחר שמא לא ילדה ממנו ואת"ל שמא סריס או אילונית ילדה, ואת"ל ראוי להוליד ילדה שמא מתו בעודם קטנים ולא הגיעו לכלל בנים ואת"ל הגיעו לכלל בנים כל אחד מהנמצאים עתה יכול לומר איני מהם, וכל אחד מותר לבוא בקהל לבדו".

וכעין זה כתב גם בתשובותיו (ח"ז סימן ט), והביא שם מה"כפתור ופרח" שרבים מהצדוקים מתייהדים, וכמעשה שהיה סוף מחזור רס"ז מקהל גדול מהם שנתגיירו ביום אחד במצרים ע"י הנגיד רבינו אברהם נר"ו, וכתב הרדב"ז כי נראה שהוא בנו של הרמב"ם ז"ל, ולא חשש וקבלם.

עיקר טענתו הינה שלא רק גירושיהם אינם נעשים כדין, אלא אף קידושיהם נעשים בפני פסולי עדות, שהם בכלל האפיקורסים והכופרים הפסולים לעדות (עיין רמב"ם פי"א מעדות ה"י), ורק בדור הראשון שהיו מתי מעט, יתכן שנישאו בפני עדים כשרים. וכתב ה"אגרות משה" (אה"ע ח"א סימן פב, ענף יא) שאף אם נחשיב את בניהם כ"תינוקות שנשבו", עדיין אינם עדיפים מעכו"ם לענין הכשר עדות, דעל כל פנים אינם בכלל ישראל לעדות, "דאנוס אינו כמאן דעבד". אך הוסיף כי מסתבר שאינם נחשבים כנשבו בין העכו"ם, מאחר שנמצאים במקומות שיהודים כשרים מצויים, ורק בבחירת עצמם התפתו ללכת אחר הכופרים. עי"ש.

וביביע אומר (שם) הביא אף מהגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סוף סי' לג) וז"ל:

"וכבר נעשה מעשה על ידינו לקרבם תחת כנפי השכינה על פי שלשה עמודי עולם, והם, הרב מהר"ר יעקב בי רב, ומהר"ר שמואל בן חכים הלוי, ומורינו הרדב"ז, וכמו שכתבתי בפסק שלי, וגם הוספנו עוד ראיות על היתר הקראים כשמקבלים עליהם דברי חברות, ועשינו אותן סניף לדברי רבותינו ז"ל".

ועיין בדברי היבי"א שהביא פוסקים נוספים הסוברים שהקראים פסולים לעדות, ואין קידושיהם קידושין, וממילא נשותיהם אינן צריכות גט, ואין חשש ממזרות כלל. ואם כן, ניתן להתיר הקראים מספק ספיקא, ספק שמא הלכה כפוסקים הללו, ואת"ל שהקראים כשרים לעדות (כדעת המהר"ש גאביזון שהביאו היבי"א, שם), שמא האיש הזה שבפנינו לא היו באבותיו גירושין כלל, ואת"ל שהיו גירושין, שמא בגט כשר נתגרשו, עי"ש.

ובהמשך דבריו כתב:

"ובאמת שכל מה שדנו הפוסקים המחמירים לאסור את הקראים לבא בקהל, הוא מפני שחשבו שקידושיהם קידושין וגיטן אינו גט, אולם לאחר בדיקה בספרי הקראים מתברר שאין להם קידושין כלל. וכן כתב הגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' לג דף סו ע"ב) וז"ל: ואני מעיד לפני בורא עולם, ששלחתי שני אנשים כשרים והגונים ולומדי תורה מבני בריתנו, וצויתים להכנס לשם כלאחר יד, ולהיות שבעלי החופה הקראים אהוביהם לא ירגישו על מה הם באים, והעידו בפני שלא אמרו שום לשון של קידושין כלל, אלא שהחתן נתן הכתובה ביד הכלה, ואמר לה הרי כתובתך בידך, ולא אמר יותר, אלא העומדים שם אמרו פסוקי ברכה לברכם. והנה ראיתי נוסח כתובותיהם, ואין בהם לשון קידושין כלל, באופן שאין שום חשש קידושין כלל, ואפי' אילו היו מקדשים כדת וכהלכה כבר ביארנו לעיל דלכ"ע הקראים פסולי עדות דאורייתא הם, והקידושין כמאן דליתנהו דמי. עכת"ד".

ובאמת שיש לבאר את טעם האוסרים את הקראים לבוא בקהל, הרי מסתברים דברי האומרים כי קידושיהם כלל אינם נעשים באופן המועיל, ועדיהם עדים פסולים. ונראה לבאר שעיקר הטעם אינו מחשש ממזרות, אלא כמובא בביאור הגר"א הנ"ל, שדימה את גדרם ההלכתי של הקראים כשל הכותים. להבהרת הענין עיין בקונטרס "בני ישראל" (ירושלים תשכ"ב עמ' מ"ט), שם כתב הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לגבי הכותים, וז"ל:

"ואכתי קשה למה לא דנו בכותים דין משפחה שנטמעה, וי"ל דבכותים לא רצו חכמים לדון דין משפחה שנטמעה, והיתה גזירה מיוחדת לאוסרם משום ספק ממזרים ולא לדון בהם דין משפחה שנטמעה, וכן מצאתי שכתב בתשובת "בשמים ראש" (סימן ר"ך) ב"כסא דהרסנא" שם, דהא דחשו חכמים גבי כותים משום ספק ממזר או עבד, התם דחכמים גזרו עליהם ועשו תקנה להבדיל הספחת הזה".

וא"כ איסורם אינו רק מחמת הספק, אלא יש לו תוקף של גזירה כללית. וכן ביחס לקראים (וכן באריכות בתחומין יח-כ בתשובותיהם של הגר"א בקשי דורון זצ"ל ויבלח"א הגר"א שרמן שליט"א, וכן בשו"ת היכל יצחק אה"ע א', י"ג).

אם נדקדק בתשובת רבינו שמשון נראה שבנימוקיו לאסור את הקראים הוא מאריך בתחילה לפרט את עובדת התרחקותם משמירת תורה ומצוות, ורק לאחר מכן מוסיף וכותב כי גירושיהם אינם גירושים, ובניהם ממזרים.

ממילא אפשר לבאר כי לדעת האוסרים, אף שיש מקום רב לומר שאין תוקף לקידושיהם כנ"ל, מכל מקום, עיקר פסולם לבוא בקהל הוא איסור עצמי, שחכמים הרחיקום, ואין זה רק מחמת ספק הממזרות שהשתרבב בייחוסם (ונפק"מ גם לשיטת הנוב"י הנ"ל, שמסתמכת על כך שאיסורם אינו עצמי, אלא רק מחשש ממזרות. אך אם נבאר שחכמים הרחיקום, וכפי שמצינו לגבי הכותים, אזי אין לחלק בין קבוע לפירש, ויש לאוסרם בכל אופן שהוא, ועיין עוד בתחומין, שם).

מכל מקום, לאחר שהאריך ודן בכל צדדי הענין, הסיק הגרע"י זצ"ל (יבי"א, שם):

"המורם מכל האמור שיש מקום רב לקרב את הקראים, ולהתיר להם לישא בת ישראל, לאחר קבלת דברי חברות, והנכון לשלוח אותם תחלה אצל תלמיד חכם ירא שמים, ללמוד את עיקרי ההלכות של יסודות היהדות, כגון שבת ומועדי ישראל, ובפרט פסח וכיפור, וכן עניני הכשרות, וטהרת המשפחה, גם את הבחור וגם את הבחורה שעומדים להנשא זה לזה, כדי שידעו את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשום, וכן יש להטיל על הבחור ללכת אל בית הכנסת שלנו הסמוך למעונו, כדי שיתרגל בנוסחי תפלתינו ויתחזק בתורה ויראת שמים, ורק אח"כ יקבלוהו להשיאו אשה בת ישראל לאחר קבלת דברי חברות".

• האם יש להסתמך על עדים כשרים שנכחו בחתונת הקראים

בנדו"ד נישאו בני הזוג ברוב עם באולם שמחות ב[א'], ומן הסתם נכחו במקום מוזמנים שאינם נמנים על הקראים, וא"כ היה מקום לומר שאף שבכתובה שבפנינו חתומים עדים רבים פסולים, ביניהם מ"רבני הקראים" וקרובי משפחת החתן והכלה, עדיין יש מקום לתת תוקף לנישואים מחמת עדותם של האנשים הכשרים שנכחו במקום.

אמנם עיין ביבי"א (שם, אות ג) שכתב דלא מיבעיא לרשב"ם (ב"ב קיג, ע"ב) שעד המתכוון להעיד והוא פסול, מבטל עדות הכשרים הנמצאים שם, דפשיטא שהקראים הנמצאים במקום ומתכוונים להעיד מבטלים את עדות הכשרים, אלא אפילו לדעת התוס' (שם, קיד, ע"א ד"ה אבל), שהקשו דאם כן פסלתינהו לכל הקידושין הנעשים ברוב עם, שיש בהם קרובים, ולכן כתבו שצריך שיתכוונו להעיד והעידו, מכל מקום יודו בנדו"ד דאנן סהדי שהאנשים הכשרים ההולכים לחתונת הקראים, אינם מתכוונים כלל להעיד בקידושי המכחישים והכופרים בתושב"ע, ואין הולכים שם אלא מפני דרכי שלום.

זאת ועוד, עיקר הסברא להחשיב את האנשים הכשרים כעידי הקידושין, ולא את הפסולים, היא עפ"י המובא באבני מילואים (סי' מב), בקצה"ח (סי' לו סק"ו) ובתשובת החתם סופר (ח"ג אבן העזר סימן ק), שאף במקום בו זימן הרב המסדר קידושין עד פסול, דעת החתן היא על העדים הכשרים (עיין בפסק דיננו בענין קידושין בפני עד פסול המשחק בקוביא). כל זה אינו שייך בחתונה קראית, שמסדר ה"קידושין" הינו "איש דת קראי", שיש לומר שעיקר כוונתם היתה דווקא על הקראים הנמצאים במקום, וכ"כ הגר"צ לוז בנדון דומה, בתיק מס' 1008762/1.

יתירה מכך, גם בנוסח הכתובה שהובאה בפנינו נכתב: "בא הבחור וכו' לפני הזקנים קהל היהודים הקראים […] היו עלי עדים וכו'", ואם כן נוסח זה מתאר כי עדי הקידושין אותם מייחד החתן לצורך נישואיו הינם דווקא זקני הקראים, וא"כ אין לחשוש לכשרות הקידושין מצד צירופם של עדים כשרים אחרים הנמצאים בקהל האורחים.

לכן נראה בבירור שאין כל תוקף לנישואי הזוג שבפנינו, ומעיקר הדין אין כל צורך בסידור גט עבורם.

• האם יש לסדר גט לחומרא לאחר נישואים אזרחים, נישואים רפורמיים ונישואי קראים

אלא שיש מקום לדון אם ראוי לכתחילה לסדר גט עבורם, כמנהג בתי הדין המסדרים גט למי שנישאו בנישואים אזרחיים, אף שאין כל תוקף לנישואיהם.

ראש המדברים בשאלת הצורך בסידור גט לנישאים בנישואים אזרחים, הוא הריב"ש (סימן ו) שנשאל אודות אשה מבנות האנוסים שנישאה לאחד מבני האנוסים, אלא שלא קידשה בעדים ולא נשאת לו בעשרה אלא על ידי עובדי כוכבים בחקות דתם ובכהני במותם. וישבה בביתו עמו כאשתו לכל דבר בחזקת אישות והיו יודעים זה אנוסים רבים, ואף נתעברה ממנו, והלך האיש ההוא מעבר לים ולא יסף שוב אליה עוד.

בתחילה הביא את דברי המשנה בגיטין (פ' הזורק פא) לגבי המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי, דלדעת ב"ה אם נתגרשה מן הנישואין צריכה הימנו גט שני. והסיקה הגמרא שהמשנה עוסקת בעידי יחוד, דלדעת ב"ה אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה.

עוד הזכיר מחלוקת הרמב"ם עם מקצת מהגאונים, ששורשה נעוץ במשנה ובגמ' הנ"ל, וז"ל הרמב"ם (פ"י מהלכות גירושין הי"ט):

"הורו מקצת הגאונים שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט, חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות […] וכל הדברים האלו רחוקים הם בעיני עד מאד מדרכי ההוראה, ואין ראוי לסמוך עליהן, שלא אמרו חכמים חזקה זו אלא באשתו שגירשה בלבד או במקדש על תנאי ובעל סתם שהרי היא אשתו ובאשתו הוא שחזקתו שאינו עושה בעילתו בעילת זנות עד שיפרש שהיא בעילת זנות או שיפרש שעל תנאי הוא בועל"

בפנינו מחלוקת הרמב"ם עם מקצת הגאונים אם אומרים "חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" רק כשיש יסוד משמעותי להניח שמעוניין בנישואין, כגון באשתו שגירשה או במקדש על תנאי ובעל סתם, או שמא בכל זוג שחי כדרך איש ואשה.

כתב על כך הריב"ש:

"ואם יאמר האומר אפי' הרמב"ם (הלכות גרושין פרק י הלכה יט) ז"ל לא אמרה אלא בפנוי הבא על הפנויה בדרך מקרה, דכיון שלא פירש אמרינן דלא נתכוון לשם קידושין אלא לזנות בעלמא, אבל זה שנשאה והתנה עמה להיות אשתו ה"ל כמדבר עמה על עסקי קידושי' בשעה שנתייחד עמה ואין צריך לפרש דה"ל כמו שפי' ואמר לעידי יחוד דדעתו לבעול לשם קידושין. יש להשיב ולומר דאדרבה איפכא מסתברא דאפי' לדעת אותם הגאונים ז"ל שסוברין דבסתם אמרינן לשם קידושין בעל הכא בנדון זה לא בעל לשם קידושין. דכיון שהתנו בנישואין בחקות העובדי ככבים ובבית במותם מפי הכומר הרי הוא כאילו פירשו שאין דעתם לשם קדושין כדת משה ויהודית אלא בדרכי עובדי ככבים שאינן בתורת קדושין וגיטין. וא"כ אינה כנשואה אלא שהיא אצלו כמו פלגש בלא כתובה וקדושין […] והראב"ד ז"ל כתב שדברי אותן הגאונים קיימין במוחזקין בכשרות שחזקה לא יתפרצו בפני עדים לזנות אבל בחשודין בפריצות עריות אין חוששין לקדושין. וכ"כ הרמב"ם ז"ל […] ובנדון זה ודאי אין לך פרוצין יותר מאלו ההולכים ברצון נפשם לפני עבודת כוכבים להשתחות שם ומעשיהם מוכיחים בפריצותם ובקלותם".

לדברי הריב"ש, לא מיבעיא לשיטת הרמב"ם, אלא אפילו לדעת מקצת הגאונים שהחמירו להצריך גט היכן שנתייחדו בפני עדים, אין לחוש במקום בו נישאו עפ"י חוקות העכו"ם, שמאחר שגילו דעתם שאינם מתכוונים להתקדש כדמו"י, לכו"ע אינם נחשבים נשואים, ובפרט באנשים פרוצים באיסורים, שאין אומרים לגבם את החזקה ד"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות".

וכן פסק השו"ע (אה"ע קמט, ו) והרמ"א (אה"ע כו, א), ועיין בח"מ (שם, סק"ג).

אמנם עיין באור שמח (פ"י מהלכות גירושין הי"ט) שדייק מלשון הזהב של הרמב"ם שאבן הבוחן בשאלה אם כוונתו לבעילת זנות או לשם אישות, אינה אם מדובר באדם החושש מאיסור בעילת זנות או לא, אלא האם יש יסוד סביר להניח שבעילתו היא לשם אישות, כמו באשתו שגירשה וחזר ובא עליה, שמן הסתם רוצה להחזירה אליו שתהיה אשתו, וז"ל:

"והמכוון מדברי רבינו דלא מן חומר האיסור דבעילת זנות אמרו חזקה זו, רק באשתו אמרינן דמתחרט על הגט, או בועל שלא לשם תנאי, אבל לומר מחזקה דעושה אזיקים על צוארו לומר שמקדש אשה דעלמא, זה לא אמרינן… ולפי דברי רבינו נראה ברור דאף אם היתה נדה ג"כ אמרו דלשם קדושין בעיל, כיון דלאו משום חומר האיסור, רק שרצונו לחזור ולהתקשר עמה שתהיה אשתו, וחוזר בו מהגט. וכיון דבנדה תופסין הקדושין, ודאי לשם קדושין בעיל. ואם כי הריב"ש (בסימן ו') כתב והיתה בחזקת נדה כו', ואם לאיסור כרת התירו בביאתו איך יחוש לאיסור קל דפנויה. זה לדברי הגאונים דאפילו בפנויה דעלמא אמרו חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, והוא משום חומר איסור דפנויה, והיכי דמצי למיעבד היתרא לא שביק ואכיל איסורא, אז יתכן לומר כן, כיון דעבר על איסור חמור תו לא איכפת ליה במה דפש איסורא דזנות. אבל לשיטת רבינו דהוא ענין אחר אין כאן מקום לסברא זו, ודוק".

והקשה מו"ר הגר"ש ישראלי זצ"ל (חוות בנימין ח"ב, סימן נה) על כך:

"ולכאורה דבריו אינם מובנים, שמאחר שלא איכפת לו באיסור, א"כ גם אם רצונו לחזור ולהתקשר עמה, משום מה זה צריך להיות דוקא ע"י קידושין כדמו"י, והרי הוא מזלזל בתורת משה, ואיסוריה אינם אסורים בעיניו, א"כ למה יקפיד על הקידושין דוקא שיהיו כדת וכדין".

ונראה שאכן דעת האור שמח שכוונה לשם אישות אינה מצד רצונם בקידושין כדמו"י, אלא מצד קנין האישות שבדבר, שיהיו מיוחדים זל"ז ולא לאחרים, וזה יתכן גם במי שאינו מקפיד על איסורי תורה. הבנה זו התחדדה בדור הקודם ע"י הגרי"א הענקין זצ"ל, והוזכרה מספר פעמים ב"אגרות משה", (אבן העזר ח"א סימן עד), וז"ל:

"והנה ידידי הגאון ר' יוסף אליהו הענקין שליט"א בספרו פירושי איברא האריך לבאר שליכא דין בקידושין שיתכוונו לקידושי מצות תורה אלא בזה שאשה זו לקח שתהיה לו לאשה הוא הכוונה לקנין אישות שצריך, ולכן אף שלא היה מעשה קנין בשעה שהכניסה לביתו ע"ד כך, אבל כיון שידוע שהוא לנישואין מאחר דנשאה בערכאות מועילה לענין זה שהביאות דאח"כ הם ביאות דקנין ולכן אין חלוק בין אסורה לו או מותרת לו ובין כשר לפרוץ, בכה"ג שידעינן שלאשה זו לקח לאישות".

אולם רוב הפוסקים חלקו על כך, ביניהם עיין שו"ת מהר"ם שיק (אבן העזר סימן כא), בית יצחק (אה"ע ח"א, כט, אות י), שו"ת בית זבול לגרי"מ חרל"פ זצ"ל (ח"א סימן כז), חוות בנימין (שם), האג"מ (אה"ע ח"ד, נט), וכן מצינו מפורש ב"דבר אברהם" (ח"ג סימן כט) שהתייחס לדברי הגרי"א הענקין זצ"ל, וז"ל:

"ובמה שהזכיר כת"ר משם חכ"א בשע"צ דהא דפרוצים בעריות אין להם חזקה זו הוא דוקא כשאין הוכחה דנחית לשם אישות אבל בבא בקשר אישות להיות כאשתו לכל דבר ודרים יחד הוי כמו שפירשו מתחלה שתחול האישות אח"כ באיזה ביאה שתהי', הנה ראיתי למי מהמחמירין (כמדומני הרה"ג הענקין נ"י מניויארק) שהסביר לה ביתר פשטות דהרי את אשתי הוא לשון מעליא של קדושין וכיון דאנן סהדי שנושאה ומתייחד עמה לשם אישות תמידית הרי זה מין קדושין ממש. (ויותר מזה אני חושב דאין אנו צריכין כלל לומר דקדשה בביאה, דע"ז י"ל כמ"ש השאג"א שאינם יודעים כלל דמתקדשת בביאה ומכש"כ הצעירים שבימינו, אלא דמכניסה לביתו לאישות קבועה ה"ז חופה וספקא דדינא הוא אם הלכה כמ"ד דחופה קונה (שו"ע אהע"ז סי' כ"ו ס"ב) ובזה יש לדון יותר דהיינו אישות והיינו כאמירה לאישות והיינו קנינה). אבל תיוהא קא חזינא בה, דאף דמכווני לשם אישות לאו לאישות כדמו"י מכווני אלא לאישות כחוק האזרחי שקשר האישות שביניהם יתפרד ע"י כח השופט וכו' שלא כדיני אישות כדמו"י ואישות כזו לא מהניא להתהפך לאישות כדמו"י. ומזה תשובה נמי למה שרצו קצת לומר דחזקה דאאבב"ז אינו משום האיסור אלא ענין טבעי לאדם וממילא גם הפורשים מדת אין אדם עושה בב"ז אלא מכווני לאישות ולהאמור אין זה מחייב כלל כיון דלאישות ממין אחר קא מכווני.

מכל מקום, בשל חומר איסור אשת איש, וכדי לצאת ידי שיטת האור שמח בדעת הרמב"ם, וסברת הגרי"א הענקין זצ"ל, מנהג בתי הדין להצריך לכתחילה גט פיטורין אף בנישואין אזרחיים (ראה יבי"א ח"ו אה"ע, סוף אות ג), אך במקום בו לא ניתן להשיג גט, ניתן להתיר האשה בשופי, וכ"כ האג"מ (ח"א, עד), וז"ל:

"ולכן אף שבאם אפשר להשיג גט פטורין מהראוי להחמיר אף במופקרין לחוש לסברת הגרי"א הענקין שליט"א מ"מ באי אפשר להשיג גט ממנו שאין יודעין היכן הוא יש להתירה".

אולם המנהג הרווח הוא לחלק בין מי שנישאו בנישואים אזרחיים, לבין מי שנישאו בנישואין רפורמיים, בהם ישנה כוונה הפכית כנגד התורה, וכל חיי האישות שאח"כ הינם על דעת איוולת זו, שבכגון זה אין להצריך גט לחומרא, מה עוד שמתן גט לחומרא עלול לתת תוקף מסוים למעשיהם של הבאים לזייף את תורת משה, וכעין זה מצינו באגרות משה (אבן העזר ח"ד סימן נט), אף שדבריו אמורים הן ביחס לנישואי רפורמים, הן ביחס לנישואי ערכאות, וז"ל:

"אף אם נימא כסברת הגאון ר' יוסף אליהו הנקין זצ"ל שאפילו לאלו שאין חוששין לאיסור בעילת זנות כשלוקחין אשה לנישואין מתכוונין שתהא לו לאשה ולא לזונה, וחזקה זו איכא אף לרשעים וכופרים וקנין קידושין הוא גם כשמתכוין לאישות בעלמא אף כשאין לו כוונה לקנין התורה במצות לקיחת אשה בקידושין מאחר שהוא והיא רוצים באישות לא לזנות הויא מעשה הביאה בה מעשה קנין והויא החזקה גם לרשעים על אשה זו שרוצה בביאת אישות שהוא ממילא קנין, נמי לא שייך זה אלא בלא עשו כלל מעשה קנין קידושין. אבל באלו שנתקדשו אצל רעפארמער ראביי הרי הם מחזיקין זה לקנין על הנישואין שממילא הוא בועל אח"כ אדעתא דקידושין הראשונים שלא היו כלום, ואף בנתקדשו אצל ערכאות המדינה נמי הרי מחזיקין זה לקנין קידושין ואדעתא דקנין זה הוא בועל, ול"ד לרשעים יחידים שהיו נמצאין בעירות שהעיקר היו שם אנשים כשרים שאינו יודע ששייך עוד מעשה נישואין לבד זה דרב העיר דלכן כשהיה רשע שלא רצה לישא אשה בקנין תורה הביאה לביתו בלא קנין, שבהו שייך לומר שכיון שעכ"פ אשה זו נשא לחיות עמה חיי אישות בשם אשה ולא בשם זונה נעשית בהכרח קנויה לו במעשה הביאה אבל אלו שעשו מעשה הנישואין אצל רעפארמער ואצל ערכאות ה"ז הוא מעשה קנין קידושין שאינם כלום ואדעתא דקידושין אלו הוא בועל והוי זה כמקדש בדבר שהיה סבור ששווה פרוטה ונמצא שלא היה שו"פ".

תבנא לדינא, לכאורה בענין נישואי הקראים הנעשים שלא כדת משה וישראל, ומצהירים על עצמם שכל המקדש אצלם "לאו אדעתא דרבנן מקדש", אם כן שווים הם בכך לנישואי הרפורמיים, ואין כל מקום להצריך גט אף לכתחילה, כאשר כל חיי האישות של בני הזוג נעשים על דעת איוולת הראשונה.

אולם בנדו"ד בו עסקינן בבני זוג שהוריהם קראים, אך הם העידו על עצמם כי אינם נוהגים בפועל  כמנהגי הקראים, ואינם פוקדים את בית הכנסת הקראי, ואף העלו את בנם לתורה בבר המצווה בבית כנסת רגיל, יש מקום לומר שאף שנישאו ע"י "איש דת קראי", עשו זאת כ"תינוקות שנשבו", ולא מתוך רצון לייסד את קשר האישות ביניהם באמצעות "טקס קראי" דווקא, ויש מקום לסברה שחיי הזוגיות שביניהם התכוונו לקשר מחייב של אישות, ועל כן אם ניתן, ובפרט כאשר מפצירים בפנינו כבנדו"ד, יש לסדר להם גט פיטורין לחומרא. ועיין בתשובתו המקיפה של הגרי"מ חרל"פ בענין נישואים אזרחיים (בית זבול, ח"א סימן כז), שחותם דבריו:

"ולמעשה צריך המורה לעיין היטב בטיב המקדש והמקודשת, ולאו כל אפין שוין". עי"ש.

נציין כמובן שאין בכך כדי לתת כל שהוא תוקף ל"טקס הנישואין" שנערך להם, ואין בדבר כדי להכניס ראשנו בין ההרים הרמים ולהביע עמדה בדבר ייחוסם, בפרט כאשר אין הדבר נצרך לעת עתה.

מסקנה

מעיקר הדין, אין כל צורך בגט פיטורין על מנת להפקיע את נישואי הצדדים, מאחר שנישואיהם נערכו ע"י איש דת קראי בטקס קראי, בנוכחות עדים פסולים, כאשר בנוסח הכתובה מצוין בפירוש שהחתן פונה לקהל היהודים הקראים שהם יהיו העדים. עם זאת, בנדון דנן בו הצדדים מבקשים מביה"ד שיסדר עבורם גט, ובשל העובדה שביה"ד התרשם כי אינם מחזיקים היום במנהגי הקראים, יש מקום להיענות לבקשתם, ולסדר "גט לחומרא", כנהוג בנישואין אזרחיים. ויש לשקול כל מקרה לפני נסיבותיו.

מותר לפרסום לאחר השמטת פרטים מזהים.

ניתן ביום ג' בתשרי התשפ"ג (28/09/2022).

הרב אברהם צבי גאופטמן

הפוסט סידור גט לחומרא לזוג שנישאו בנישואין קראיים הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בפני בית הדין תביעת האשה לחיוב הבעל בגט.

מדובר בני זוג שחיו יחדיו בארה"ב במשך שבע עשרה שנה, ולהם חמישה ילדים. לאשה אזרחות אמריקאית, ולאיש אזרחות ישראלית ואמריקאית, ובזמן שהותו של הבעל בארץ ישראל פתחה האשה תיק לתביעת גירושין, וביקשה להוציא נגד הבעל צו עיכוב יציאה מהארץ, ובית הדין נעתר למבוקש. בית הדין קיים שני דיונים כדי לבחון אם אפשר לסיים את התביעה בהסכמה, אולם לא היתה הסכמה בין הצדדים.

לדיונים הופיעו האיש ובא כוחו, אך האשה לא הופיעה בטענה שקשה לה לעזוב את ארה"ב הואיל והיא מטפלת בחמשה ילדים. לאשה יש עורכת דין המייצגת אותה, והיא זו שהופיעה בבית הדין והציגה את תביעות האשה, כמו כן, העלה בית הדין את האשה בשיחת טלפון חזותית.

ביום 15.3.2021 הורה בית הדין על הגשת סיכומי ביניים, מכיוון שלטענת התובעת, די בדברים שנאמרו בפני בית הדין ובמסמכים שהוגשו, כדי לחייב את הבעל בגט, אף ללא דיון נוסף. לאחר עיון בסיכומי הביניים הורה בית הדין על הגשת מסמכים נוספים ועל הגשת תגובות.

בטרם יפסוק בית הדין את הדין בשאלה הכבדה, האם יש בחומר שבפני בית הדין כדי להכריע את הדין בתביעת האשה לחיוב הבעל בגט, נדרש בית הדין לתביעה עקרונית של הבעל, שאינו מוכן לקיים את הדיונים ללא נוכחות פיזית של האישה כשהוא עצמו חייב להתייצב לדיונים.

עניינה של החלטה זו להכריע בשאלה מקדימה:

האם ניתן בנידון דידן לפסוק את הדין ללא קיום דיון בנוכחות התובעת המתגוררת בחו"ל, על סמך הופעתה בפני בית הדין בשיחה חזותית ועל סמך המסמכים שבפני בית הדין?

לאחר העיון בדבר נחלקו הדעות בין דייני בית הדין.

דעת הרוב בעניין זה היא, שלא ניתן לפסוק את הדין בנידון דידן ללא קיום דיון בנוכחות התובעת. לפיכך בית הדין מורה על קיום דיון נוסף, שבו תידרש הנתבעת להופיע פיזית בפני בית הדין.

דעת המיעוט היא כי בנסיבות המיוחדות של הנידון דידן ניתן לפסוק את הדין ללא קיום דיון נוסף במעמד הצדדים.

הדין נפסק כדעת הרוב, ולפיכך בית הדין מורה לאשה להודיע לבית הדין בהקדם האפשרי, מתי היא תוכל לשהות בישראל למשך 7 ימים ברצף [בהודעה מראש של 30 יום לפחות]. עם קבלת הודעת האשה יסדר בית הדין את יומנו כך שניתן יהיה לקיים דיון ארוך אחד או שניים, לפי הצורך, בימים אלו, ואז ניתן יהיה להכריע את הדין.

נימוקי דעת הרוב

מקום מושבם של בני הזוג היה בחו"ל. לאשה יש אזרחות אמריקאית בלבד, ולבעל אזרחות אמריקאית ואזרחות ישראלית. הבעל הגיע לארץ כדי לטפל בעצמו מבחינה נפשית, והאשה הוציאה כנגד הבעל צו עיכוב יציאה, ומינתה מורשה מטעמה כדי שייצג אותה במהלך הדיונים. האשה טענה שאינה יכולה לבוא מארצות הברית לדיונים הואיל והיא צריכה לטפל בחמישה ילדיהם. בית הדין קיים שני דיונים בלי נוכחות האשה, אלא ע"י בא כחה, וגם התנהלה שיחה עם האשה בטלפון שיש בו מצלמה כדי להסביר את תביעותיה, והבעל הופיע הוא וב"כ. בית הדין ניסה להביא את הצדדים להסכמות לכאן ולכאן, אך הניסיון לא צלח. הבעל תובע שהאשה תופיע לפני בית הדין קודם שבית הדין יתן החלטה, והאשה מתנגדת הואיל ומטפלת בחמשת ילדיהם, ויש לה קושי גדול להגיע לארץ ולנהל את התביעה בפני בית הדין.

• חיוב להשוות בין התובע לנתבע

איתא בגמ' שבועות (ל.): "ת"ר בצדק תשפוט עמיתך שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך". ופי' רש"י (שם): "שלא יראה חבירו שמכבדין אותו יותר ממנו ויסתתמו דבריו". עוד איתא בגמ' שם (לא.): "מניין לשנים שבאו לדין אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש איצטלית בת מאה מנה שאומרים לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך, ת"ל מדבר שקר תרחק". ופי' רש"י (שם): "לבוש כמותו – שלא תגרום לנו לישא לך פנים, או יסתתמו דברי שכנגדך מפני חשיבותך ויאמר איך יאמינו בי בית דין על אדם חשוב כזה. מדבר שקר תרחק – וכיון שאיש מריבו מסותם מעמיד זה את שקרו". וכן כתב הרמב"ם (פכ"א מסנהדרין ה"א-ה"ג), וז"ל:

"מצות עשה לשפוט השופט בצדק שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. אי זהו צדק המשפט, זו השויית שני בעלי דינין בכל דבר, לא יהא אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך, ולא יסביר פנים לאחד וידבר לו רכות, וירע פניו לאחד וידבר לו קשות.

שני בעלי דינין שהיה אחד מהם מלובש בגדים יקרים והשני מלובש בגדים בזויים אומר למכובד או הלבישהו כמותך עד שתדון עמו או לבוש כמותו…

לא יהיה אחד יושב ואחד עומד אלא שניהם עומדים…"

וכן כתבו הטור ושו"ע (סימן י"ז ס"א).

והגם שלענין מלבושים כתבו האחרונים שהאידנא לא מקפידים בבתי הדין שיהיו לבושים באותו מלבוש, מכל מקום כתב הסמ"ע שם (סק"ב) לדקדק מלשון הגמ' דוקא שאחד לבוש סמרטוטין והשני לבוש איצטלית בת מאה מנה, מה שאין כן כשאין הבגדים בזויים כל כך, אף שאינם יקרים כמו מלבושי השני אין קפידא בדבר, וכ"כ הש"ך שם (סק"ב). ובבאר הגולה (סק"ד) כתב בשם מהרש"ל שגם בזה אין בידינו להעמיד משפט הדת על תלו, אבל נאמר לו אל תירא בהתהלכך בבגדים פחותים כי יקוב הדין את ההר. ובפ"ת שם (סק"ב) כתב שכן מבואר בברכ"י וכנה"ג, אבל בש"ך מבואר שאין צריך לומר. אלא שלעיל הבאנו דברי הש"ך דכל שאין הבגדים בזויים כל כך, הגם שאינם יקרים כבגדי השני אין קפידא.

ועכ"פ הדבר פשוט שאין דברי האחרונים הנ"ל, אלא לענין קפידא בהשויית הלבושים של התובע והנתבע, אולם בשאר דברים פשיטא שיש להשוות בין הצדדים, ובזה ליכא למימר שאין בידינו להעמיד את הדת על תלה, ופשיטא שגם האידנא יש להקפיד שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צרכו, ואחד אומר לו קצר דבריך. וכן הוא במאירי שבועות (ל.): "מצות עשה לדיין שישוה את כל דרכיו אצל הבעלי דין שנאמר בצדק תשפוט עמיתך, כיצד לא יאמר לאחד שישב ולאחר שיעמוד וכו', אלא ישוה בהם את הדרכים, עד שלא יסתמו טענות כל אחד מהם, במה שרואה מכבוד חברו בדברים אלו וכיוצא בהן". ע"כ. הא קמן מבואר במאירי שלאו דוקא במה שמנו חז"ל, אלא בכל העדפה שנותנים לאחד על חבירו, ויש חשש שיסתתמו טענותיו, בזה מבטל הדיין מצות עשה דבצדק תשפוט עמיתך.

חיוב ההשוואה בין הצדדים הוא גם היכא שלא מראה הדיין העדפת אחד על השני, אלא שנוהג באחד לא כמו שנוהג עם חבירו, שהרי כתב הסמ"ע שם (סק"א) דלאו דוקא אם אמר לאחד קצר דבריך ולשני אמר דבר כל צרכך, אלא אף אם רק אמר לאחד מהם קצר דברך אינו צדק, וכ"כ כנה"ג שם (הגה"ט סק"א) בשם הב"ח והסמ"ע, והוסיף וכתב שגם אם אמר לאחד דבר כל צרכך ולשני לא אמר, אסור.

ובמרדכי שבועות (סימן תשסא) כתב שנשאל הר"מ אם הנתבע אומר אני חפץ שישבו אוהבי וקרובי אצלי כשאני טוען עמכם, כדי שלא יסתתמו טענותי כי אתם הרבים, או דלמא מצו השותפים למימר לא נגלה טענותינו בפני קרוביך, דלמא מרמזי לך רמוזי לטעון. והשיב דאף השותפין אין לישב שמה, אלא אותו שטוען דוקא, דטענתיה דנתבע טענה שמסתתמין טענותיו, כי שנים או שלשה יודעים להערים ולמצוא טענות יותר מן האחד, ואיכא למיחש דלמא מרמזי ליה רמוזי ואסתתמיה טענתיה וכו', ולא גרע מאחד לבוש אצטלא וכו', וחכמי התלמוד לא יכלו לכתוב כל הדברים הגורמים לסתום הטענות של בעלי הדינין, אלא כתבו קצת, ותן לחכם ויחכם עוד, ועוד שאומר בהדיא שמסתתמין טענותיו בכך, הלכך השותפים יבררו להם אחד מהם לטעון בשביל כולם וכו'. ע"כ. ומעין דברי המרדכי כתב הרשב"א בתשו' ח"א (סימן אלף קז), וכ"כ מרן השו"ע שם (ס"ד). הא קמן דלאו דוקא מה שאמרו חז"ל, וכל שכן אם אומר שמסתתמין טענותיו בכך.

עוד חזינא מה שהביא מרן הב"י בבדק הבית (סימן יד) בשם ספר התשב"ץ קטן (סימן תקטו), וז"ל:

"נשאלתי על אחד שהזמינוהו לדין גדולי העיר ופרנסיה אשר כל דברי העיר נחתכין על פיהם, והנדון אומר איך אדון בעיר הזאת והלא אימתכם מוטלת על הדיינין, וגם טענותי יסתתמו בפניכם, אמרתי כי טוב הדבר על הדיינים ועל הנידונים לילך במקום הסמוך, וכיוצא בזה ראיתי את רבי זקני שהתיר לנדיב רבי אליעזר שלא לבוא לדין עם הנדיב רבי אברהם לטריויש מפני שהיה ראש העיר וכולם נשמעים אליו, ורבינו שמשון ב"ר אברהם התיר לחתנו הדר בטריויש שלא לבוא בדין בטריויש מפני כיוצא בזה וכו', כדי שיצא דין אמת לאמתו ואיש על מקומו יבוא בשלום, שמואל בן הרב ה"ר אלחנן ז"ל."

ובשו"ת בנימין זאב (סימן תיח הובא בקצרה בדרכ"מ סימן יז סק"א) הביא דברי התשב"ץ הנ"ל ושכן כתב המרדכי בתשובה, וז"ל:

"קבלה מפי גדולים כאשר עשיר מוחזק מוציאים אותו ממקומו, וזה היה מעשה בטרוייש והוציא ר"ת ורבינו שמואל הר"ר וויילן מטרוייש לדון בעיר אחרת וכו', הא קמן כמה גדולים הוציאו מוחזק ועשיר מבית דינו, ואמרינן נמי בפ' שבועת העדות בצדק תשפוט עמיתך שלא יהא א' עומד וא' יושב, א' מדבר כל צרכו וא' אומר לו קצר דבריך, ועוד מניין לב' שבאין לדין א' לבוש סמרטוט וכו', ועוד שם מדביתהו דרב דהיה לה דינא קמיה דרב נחמן […] חש רב נחמן ולכן לא רצה להושיבה, וכמה היו הקדמונים נשמטין מחשש טענת סיתום טענות."

 דברי התשב"ץ והמרדכי והבנימין זאב הובאו ברמ"א (סימן יד ס"ס א), וז"ל: "עשיר מוחזק לאלם בעירו מוציאים אותו לדון בעיר אחרת אף על פי שהבי"ד שבעירו יותר גדול".

 ובחי' רעק"א (שם) הביא מש"כ בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סימן קמא) דאו עשיר או אלם מוציאים אותו מעירו. ובפ"ת שם (סק"ו) כתב בשם תשו' מים חיים (סימן א) אפילו אם הבי"ד שבעירו קבוע. עוד כתב שאפילו דנו אין דיניהם דין אפילו בדיעבד. ובשו"ת משפטי עזיאל ח"ד (סימן א) הביא מש"כ בשו"ת עבודת הגרשוני (סימן מו) דאף שמרבה עליו ההוצאה על הנתבע, שומעין לתובע וכופין לנתבע לילך אחריו, כל היכא דאיכא למיחש שמא יסתתמו טענותיו (מטה שמעון הגה"ט סק"ה).

והנראה פשוט שגם בנידון דידן יש חשש שיסתתמו טענות הבעל, הואיל ויש הבדל בין החיוב של הבעל להופיע לפני בית הדין באופן פיזי, וכן יש עליו צו עיכוב יציאה, ומאידך האשה אין צריכה להופיע באופן פיזי, ודי לה להסביר את טענותיה בשיחת טלפון עם וידיאו במהלך הדיונים. בקשה זו של הבעל הופנתה בתחילה עוד לפני הדיון הראשון שהתקיים לפני בית הדין האזורי בירושלים ע"י ב"כ הבעל בתאריך 13.7.2020, בה דורש ב"כ הבעל שעל האשה להופיע לפני בית הדין באופן פיזי, וזאת בעקבות בקשת האשה ביום 2.7.2020 שלא תוכל להופיע פיזי עקב התפשטות נגיף הקורונה ומבקשת מבית הדין לקיים את הדיון בשיחת וידיאו. הרי שבקשתה לא להופיע לדיון הוא רק מחמת מגבלות הקורונה בלבד. הבקשה שהאשה תופיע פיזית בפני בית הדין הועלתה גם בתחילת הדיון השני בפני בית הדין דנן בתאריך 14.3.2021, הואיל ואי אפשר לנהל דיון הוכחות בלי נוכחות האשה, ובקשו לדחות את הדיון. עוד טען ב"כ האיש (שורה 73) שעל טופס השחרור יש להם טענות, וכיון שהאשה לא כאן אני לא יכול להעלות את הטענות שלי כדי שהאשה לא תהא מודרכת לתשובה ע"י בא כחה, וע"י חקירה הוא יוכל להעלות את הדברים, ומתנגד לשאלת בית הדין אם הוא יכול לחקור אותה בזום.

לאור הנ"ל יש לפנינו שתי טענות שאין לאפשר המשך הדיונים בתביעת האשה לחייב את האיש לגרש את אשתו. האחת, שאין השוואה בין הצדדים, וכמש"כ הרמב"ם הנ"ל שמשפט צדק זה השויית שני בעלי הדין בכל דבר, וכן מבואר במאירי הנ"ל שמצות עשה לדיין שישווה את כל דרכיו אצל בעלי הדין, וכ"כ הטושו"ע איזהו צדק משפט, זו השוויית שני הבעלי דינים בכל דבר. ובפרט שהבעל דרש זאת שהאשה תופיע, וכן מעיקרא היתה דעת האשה להופיע, אלא שלבסוף חזרה בה. וכן נראה שאין קושי מיוחד לאשה להופיע לדיון הואיל ורוב הילדים גדולים, שהרי הבן הגדול הוא בן 19 ואחריו 18, ואחריו 14, ואחריו 10 וילד קטן בן 3 וחצי שנים וסביר להניח שישנה אפשרות לסדר את הילדים אצל המשפחה או בייבי סיטר.

הטענה השנית, טען ב"כ האשה שהוא לא יכול לנהל שלב של ההוכחות בלי שהאשה תופיע. הדברים פשוטים, שבכל תביעה – ובפרט בתביעה לחיוב גט – יש שלב שניתן לצדדים לקיים דיון הוכחות, ובכל ערכאה משפטית צריכים בעלי הדין להופיע כדי לאפשר את החקירות.

• אשה התובעת גירושין, האם יכולה למנות מורשה לתביעה זו אם הבעל מתנגד לכך.

יש להוסיף על הנ"ל, שהבעל התנגד לנהל את הדיון לפני ב"כ האשה, אשר הציגה בפני בית הדין את טענותיה של האשה, כדי לחייב את הבעל לתת את הגט. ובזה נראה שעל פי עיקר הדין אין האשה יכולה למנות מורשה כדי לסדר טענותיה לחייב את הבעל בנתינת גט, וחייבת היא להופיע לפני בית הדין כדי לטעון את טענותיה.

ביאור הדברים, מעיקר דינא דגמ' אין התובע בדיני ממונות יכול למנות מורשה לטעון את טענותיו בבית הדין אלא אם כן יכתוב לו הרשאה שהוא מקנה לו את הממון שהוא תובע, והוא גם נותן לו רשות לילך לדון עם הנתבע ולהוציא ממנו ממון, וכדאיתא בגמ' ב"ק (ע.): "ואמרי נהרדעי אורכתא (פי' רש"י הרשאה) דלא כתיב ביה זיל דון וזכי ואפיק לנפשך לית ביה מששא, מ"ט משום דא"ל היאך לאו בעל דברים דידי את". וכן כתב הרמב"ם (פ"ג משלוחין ה"א), וז"ל:

"מי שהיתה לו קרקע תחת יד אחד, או שהיו לו מטלטלין פקדון, ורצה לעשות שליח לדון עם זה, ולהוציא הקרקע או הפקדון מתחת ידו הרי זה כותב לו הרשאה, וצריך לקנות מידו שהרשהו, ואומר לו לך דון וזכה והוציא לעצמך וכיוצא בעניינים אלו, ואם לא כתב לו אינו יכול לדון עמו, מפני שהוא אומר לו אין אתה הוא בעל דינו."

ובתשו' הרשב"א ח"ב (סימן קמג) כתב דמה שאמרו שצריך לכתוב "זיל דון ואפיק לנפשך", משום דינא קאמר, ואי משכח לישנא אחרינא דמשתמע מיניה דמקנה ליה, מהני ושפיר דמי. וכן כתב הטור (סימן קכב ס"ד) המרשה את חבירו להוציא את שלו מיד המחזיק בו, צריך ליקח לו בקנין שהרשהו, וצריך לכתוב לו זיל דון ואפיק לנפשך, שאם לא כן אם ירצה המחזיק לא ישיב לו דבר, שיאמר לו לאו בעל דברים דידי את. וכתב מרן הב"י הא דכתבו הרמב"ם והטור שצריך לקנות מידו שהרשהו הוא מגמ' ב"ק (ע.) אי שליחא שוייה או שותפא, אלמא דמיירי שהקנה לו, דאל"כ במה נעשה לו שותף. וכ"כ לדינא מרן השו"ע שם (ס"ד).

וכן מבואר בטושו"ע שם (ס"א) אע"ג שלווה ששלח למלוה את חובו על פי ציוויו של המלוה ונאבד פטור, אם ירצה הלווה לא ישלחנו ע"י שליחו אפילו אם יש עדים שעשאו שליח, עד שיבוא בהרשאה, והטעם מפני שיש לחוש שהמלוה ימות לפני שימסור הלווה את החוב ביד שליחו, ואם נאנסו בדרך יהיה הלווה חייב לשלם ליורשים, כיון שלא נתנם לו עד שמת המלוה, לפיכך עצה טובה ללווה או לנפקד שלא יתנו לשליח, אלא אם כן בא בהרשאה שהקנו אלו בקנין אגב קרקע מה שיש לו אצל פלוני, וכתב בביאור הגר"א (סק"ה) הא דבעי קנין אגב הוא משום דמטבע אינו נקנה בחליפין, אלא אגב קרקע.

וכן כתב להדיא הטור (ריש סימן קכג):

"מדינא דגמרא אין כותבין הרשאה אלא לתבוע פקדונו שביד חבירו ולא כפר לו, וכן יכול להרשות לתבוע קרקע אפילו אם כפר בו, או מלוה בשטר אם כפר בה הנתבע, לפי שהיא כפירת שעבוד קרקעות, וכשם שיכול להקנות השטר ושעבודו בכתיבה ומסירה, כך יכול להרשות עליו ולמסור השטר בידו כדי שיגבהו, וצריך לכתוב לו קני לך האי שטרא וכל שעבודא דאית ביה, אבל אין כותבין הרשאה על פקדון שביד חבירו שכפר בו שנראה כשקר וכו', וכן אין כותבין על מלוה שבעל פה שלהוצאה ניתנה ואינה נקנית אלא במעמד שלשתן…"

והא דכתב הטור דאין כותבין הרשאה על פקדון שכפר בו חבירו, הוא מדאיתא בגמ' ב"ק (ע.) דאמרי נהרדעי דלא כתבינן אורכתא אמטלטלי משום דרבי יוחנן, גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינן יכולים להקדיש, זה לפי שאינה שלו וזה לפי שאינה ברשותו. איכא דאמרי אמרי נהרדעי לא כתבינן אורכתא אמטלטלי דכפריה, טעמא דכפריה דמיחזי כשיקרא, אבל לא כפריה, כתבינן. ופסק הטור כאיכא דאמרי דוקא דכפריה דמחזי כשיקרא, הלא"ה כותבים, וזה כדברי הרא"ש ב"ק (פ"ז ס"ד) ושכן כתב הרי"ף.

אלא שכתבו התוס' שם (ד"ה אמטלטלין דכפריה) דהאידנא נהגו לכתוב הרשאה גם על מטלטלין שכפר בהם, משום דאנן לא חיישינן למיחזי כשיקרא, אלא ששוב כתבו התוס' שנהגו לכתוב הרשאה גם על מלוה הגם שאין אדם יכול להקנות הלואתו לחבירו. וביארו, דללישנא בתרא דאין כותבים הרשאה רק במה דמיחזי כשיקרא, הלא"ה כותבים הגם שאין יכול להקנותו, משום דס"ל דשויא שליח, ועשו תקנה לגבי שליחות כאילו היה קונה בקנין, וכ"כ הרא"ש ב"ק (פ"ז סימן ד).

אולם הרמב"ם (שם ה"ז) כתב:

"אבל הגאונים תקנו שכותבין הרשאה אף על המלוה כדי שלא יטול כל אחד ממון חבירו וילך לו למדינה אחרת, ועוד תקנו שאם הרשהו ליטול מעות שיש לו ביד חבירו, או לתבוע ממנו הלואה ולא היתה למקנה קרקע, מקנהו ארבע אמות מחלקו שבארץ ישראל, ומקנה לו המעות על גבן, ודברים אלו דברים קלים הן עד מאוד ורעועים, שזה מי יאמר שיש לו חלק בא"י, ואפילו הוא ראוי אינו ברשותו. והגאונים עצמן שתקנו תקנה זו אמרו שאין אומרים יקוב הדין את ההר, ואינה אלא כדי לאיים על הנתבע, אם ירצה לדון וליתן בהרשאה זו נפטר, ולמה יפטר שאין זה הבא בהרשאה זו הרעועה פחות משליח שעשאו בעדים, אבל אם לא ירצה הנתבע לדון עמו, אין כופין ליתן לו ולא להשביע עד שיבוא בעל דינו."

הא קמן שהרמב"ם הביא תקנת הגאונים שכותבים הרשאה אף על המלוה, לא כמו שכתבו התוס' והרא"ש שעשו תקנה בשליחות כאילו היה עצמו קונה, אלא שלא יטול כל אחד ממון חבירו וילך לו למדינת הים. ומרן הב"י (סימן קכג, עמ' לא) כתב לדקדק מהרמב"ם דוקא במלוה בשטר תקנו ולא במלוה בע"פ, אלא שכתב בב"י שהמנהג כדברי הרא"ש שנוהגים לכתוב הרשאה בין בפקדון בין בגזל, בין במלוה בשטר ובין במלוה בע"פ ואף על פי שכפר בו. והב"ח שם (ס"ד) סתם בזה כדברי הרמב"ם בשם הגאונים והביא בשם י"א דברי התוס' והרא"ש, וסיים וכן נוהגים.

אלא שגם מרן השו"ע שכתב בב"י שכותבים הרשאה אף על תביעת מלוה בע"פ הביא שם (ס"ב) דברי הרמב"ם דאם היה לו שבועה על חבירו, אינו יכול להרשות אחר עליו להשביעו, שאינו דבר שנקנה בקנין, שאינו אלא דברים בעלמא. וברמ"א שם כתב דה"ה מי שהיה לו תביעה על חבירו וכתב לו הרשאה על התביעה שיש לו אצל חבירו אין ההרשאה כלום, דהתביעה אינה דבר שיכול להקנות, אלא צריך לכתוב ההרשאה על הממון שעליו התביעה.

והוא מדברי המרדכי ב"ב (סימן תריג), מעשה באדם אחד שהיה לו תביעה על חבירו, ונתן התביעה לאחר בקנין גמור, ופטר ר"י משפירא את הנתבע אף משבועה כי אמר שאין הקנין כלום, מאחר שלא היתה התביעה בעין, והיינו כרשב"ם. וכתב על זה הב"י: "ואני תמיה, שהרי מעשים בכל יום שאדם מרשה את חבירו על מלוה ומקנה לו בקנין", ואמאי לא הוי לכל הפחות כמו אורכתא דקי"ל דכותבים אפילו אמטלטלי דכפריה, "ומיהו התם שליח הוא דשוייה", ספר החכמה. ובדרכ"מ שם (סק"ד) כתב לבאר דברי המרדכי: "דמה שכותבים אמלוה היינו טעמא שלא יהא כל אחד נוטל מעותיו של חבירו והולך למדינת הים, אבל כאן שהקנה לו התביעה והתביעה אין בה ממשות כלל, הוי קנין דברים בעלמא, ועוד דהרי היה אפשר להקנות לו גוף הממון שהיה לו התביעה עליו, ולכן פסק דאין ההרשאה כלום. ומטעם זה כתב הרמב"ם, והביאו רבינו בסמוך דהמורשה על השבועה, אינו כלום, והוא הדין לזה, כן נראה לי". וזה ביאור לדברי הרמ"א בהגהה. ובביאור הגר"א (סק"ב) כתב הא דלא מהני הקנאה על השבועה דהוו מילי, ומילי לא מימסרן לשליח, וכדאיתא בגמ' גיטין (כט.).

נמצא לדברי מרן השו"ע והרמ"א לא שייך להקנות תביעה לחיוב גט הואיל ואין בה ממשות, והוו כמילי דלא מימסרן לשליח. אך הסמ"ע שם (סק"ח) כתב לבאר דברי המרדכי כשהקנה לו התביעה, אולם לא כתב לו הרשאה, דלהעמידו במקומו ע"י הרשאה מהני, כמו שכותבים הרשאה על כל מלוה אפילו דע"פ ואפילו דכפר בה. וכן כתב הש"ך (סקי"ב), דמה שכתב השו"ע בשם הרמב"ם דלא מהני הרשאה על השבועה, זהו דוקא לשיטת הרמב"ם, אבל לפי מה דקי"ל דעשו תקנה בשליחות, אם כן יכול להרשותו אף על השבועה. והעיר הש"ך (סקי"ג) גם על מה שכתב הרמ"א, דמהני הרשאה אף על התביעה כיון דאינו אלא שליחות, וכמש"כ הסמ"ע והב"ח, ולכן כתב שאפשר למנות מורשה אף על תביעת בושת ופגם ונזיקין אף שלא באו לידו מעולם.

ובנתיבות המשפט שם (חידושים סק"א) סתם כדברי הש"ך, וכן כתב ערוך השולחן שם (וס"ג) שגדולי האחרונים חלקו בזה על השו"ע והרמ"א, כיון שמתקנת הגאונים לכתוב הרשאה אף על דבר שאינו מועיל בקנין, הרי שתקנו שתועיל ההרשאה והקנין מתורת שליחות אלימתא, שלא יהא ביכולת הנתבע לומר לשליח לאו בעל דברים דידי את, וכן המנהג לכתוב הרשאות גם על השבועות ועל בושת ופגם ונזיקין, כי לאחר תקנת הגאונים אין לך דבר שאין כותבים עליו הרשאה.

מאידך חזינא בשו"ת מהרשד"ם חחו"מ (סימן סג) שדן במי שקבל כתב הרשאה לתבוע את חובו בשטר, והנתבע מיאן לעמוד איתו בדין עד שיבוא בעל חובו לעמוד איתו על החשבון. וכתב, שהדין עם הנתבע ואין המורשה יכול לכופו לרדת עמו לדין, הואיל וענין ההרשאה הוא רעוע מאוד, וכמש"כ הרמב"ם (פ"ג משלוחין ה"ז), וז"ל: היתה לו מלוה ביד אחר אינו יכול לכתוב הרשאה עליה, ואפילו היה לו חוב בשטר, מפני שמלוה להוצאה ניתנה, ואין אדם מקנה לחבירו דבר שלא בא לעולם וכו', זהו הדין שנראה לי מן התלמוד, אבל הגאונים תקנו שכותבים הרשאה אף על המלוה כדי שלא יהא כל אחד נוטל ממון חבירו וילך למדינה אחרת, וכו', ודברים אלו קלים הן עד מאוד ורעועים וכו', והגאונים עצמן שתקנו תקנה זו אמרו שאין אומרים יקוב הדין את ההר, אלא כדי לאיים את הנתבע, אם רצה לדון בהרשאה זו נפטר. ע"כ.

וכתב המהרשד"ם ומשמע שאין אנו יכולים לכוף את הנתבע שיעמוד עם המורשה בדין אפילו על מלוה בשטר, ואפילו שנראה שאין כן דעת שאר הפוסקים, כדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו אפילו בדבר חמור כזה, כל שכן שהוא מעיד שהגאונים בעצם אמרו שאין אומרים בזה יקוב הדין את ההר. ועוד, שגם לגאונים אין הדין כן, אלא כדי שלא יטול ממון חבירו וילך למדינת הים, מה שאין כן במקום דליכא למיחש להכי, ועכ"פ אין לנו להניח דעת הרמב"ם והנמשכים אחריו ללכת אחר היש אומרים, ואין לומר שיש לחייב הנתבע שיוציא ממון התביעה, ואח"כ יבוא התובע, זה אינו כן, דלא אמרו שמחייבין ממון, אלא במקום שיש חשש הערמה, מה שאין כן במקום שאין חשש הערמה.

עוד חזינא בכנסת הגדולה חחו"מ (סימן קכג הגה"ט אות ב) שהביא דברי המהרשד"ם, וכתב שכן כתב בשו"ת הרש"ך ח"א (סימן פז ורא) בפשטות כדברי הרמב"ם, וכ"כ מהר"י אדרבי (סימן שעה) דיכול המוחזק לומר קים לי כרמב"ם, וכן מוכח מתשוב' כ"י להראד"ב (סימן צב), וכ"כ בספר משפט ח"א (סימן ע). אלא שהמהרי"ט חחו"מ (סימן יז) תמה על זה וס"ל שנהגו בכל בתי דינין לכוף את הלווה שידון את המלוה. ע"כ.

הא קמן דכמה מגדולי הפוסקים המהרשד"ם ומהרש"ך ומוהר"י אדרבי ועוד ס"ל שיכול הנתבע לומר קים לי כרמב"ם, ואין לכופו לירד עם מורשה התובע לדין אף במלוה בשטר, וכל שכן לדבריהם היכא שרק מחוייב לו שבועה שכתב הרמב"ם שאין יכול למנות מורשה, הואיל ואין בידו להקנות השבועה, וה"ה שאין יכול למנות מורשה לתבוע, והוא הדין בנידון דידן שאין יכול למנות מורשה על תביעה שאין בה זכות קניינית כלל, שאין האשה תובעת, אלא לחייב את הבעל לגרשה.

זאת ועוד, הרי פליגי רבוותא אם הנתבע יכול למנות מורשה והביאם הטור (סימן קכד), וז"ל:

"איכא מאן דאמר אי בעי אינש דלא למיתי בבי דינא, מצי לשוויי שליח בעדים למטען בשבילו בבית דין, מהא דאמרינן בירושלמי דסנהדרין כהן גדול לא דן ולא דנין אותו [בחי' הגהות איתא שצריך לגרוס דן], ופריך וימנה אנטלר [=מורשה], הגע עצמך אם יתחייב שבועה, וכי אנטלר נשבע, אלמא מצי לשווייה שליח, וכ"כ בעל הערוך מהא שמעינן דמצי למנות שליח. [א"ה, והראיה מדהקשה הירושלמי בפשטות על דכהן גדול אין דנין אותו אמאי שימנה מורשה, משמע שרשאי למנות מורשה אם הוא נתבע.] ואיכא מ"ד שאינו רשאי שלא תהא סנהדרין שומעת טענת שקר מפי התורגמן, והתם משום יקרא דכה"ג שלא לבזותו, וכ"כ הרי"ף בתשו' שאין לנתבע למנות שליח, וכ"כ רב סעדיה […]

וא"א הרא"ש ז"ל הביא כל זה בפסקיו והסכים לזה, וכ"כ הרמ"ה דמצי תובע למימר ליה לאו בעל דברים דידי את, ולא ניחא לי למיקם בדינא בהדך, ואין המורשה יכול לכופו לתבוע למי שאינו רוצה."

וכתב הב"ח (שם) הא דלא מהני למנות מורשה לנתבע הוא משום שהנתבע בא לפטור את עצמו מתביעת התובע, ולא שייך זה הרשאה בקנין.

ומרן הב"י (שם) כתב שלרמב"ם אין התובע ולא הנתבע רשאים למנות מורשה. ולדינא סתם בשו"ע (סימן קכד) שאין הנתבע יכול למנות מורשה, ורק נשים יקרות שאין כבודן לבוא לבי"ד משגרין להן סופרי הדיינים ויטענו ביניהם, וכיוצא בזה עושים לת"ח שתורתו אומנותו, וזילא ביה מילתא למיזל לבי"ד ולערער בהדי עם הארץ. וכתב הסמ"ע (סק"א) הא דאין הנתבע יכול מנות מורשה דקי"ל דחזקה שאין הנתבע מעיז לטעון שקר בפני מי שחייב לו, מה שאין כן כשיטעון ע"י שליח, אבל בתובע לא אמרו חזקה שאינו מעיז לטעון דברי שקר. ועוד, התובע מקנה המעות למורשה שלו, והרי עומד במקומו, וכאילו הוא התובע בעצמו, מה שאין כן בנתבע אינו מקנה לאחר דבר להיות עומד במקומו. ועוד, בתובע הוצרכו לתקן מורשה שלא ילך אדם בממון חבירו למדינת הים וכו'. ע"כ.

 גם הש"ך שם (סק"א) כתב כן לדינא שהנתבע אינו יכול למנות מורשה אפילו אין הנתבע לפנינו. וכ"כ בספר אורים ותומים שם (בתומים סק"א) שהעיקר כביאור הסמ"ע הא דאין הנתבע יכול למנות מורשה, שאינו מקנה לאחר דבר להיות עומד במקומו. הא קמן, הגם דהסמ"ע והש"ך ויתר האחרונים הסכימו לדינא דהתובע רשאי למנות מורשה, אף כשתובע ממון שכפר בו, או שמרשהו על תביעת בושת ופגם ונזיקין, הגם שאין יכול להקנותם, ודלא כמרן השו"ע והרמ"א וכנ"ל, מכל מקום בנתבע ס"ל דאין רשאי למנות מורשה.

וביותר מזה כתב הש"ך (שם) שאם הנתבע מעכב מיד התובע לטעון עם המורשה אין שומעים לו, אולם אם התובע מעכב ביד הנתבע לטעון ע"י המורשה שומעים לו. וכתב לבאר זאת דמסתמא בתובע הוא נותן כח ורשות למי שעומד עמו, ולגבי הנתבע לא שייך כח ורשות. אלא שראיתי בחזון איש חו"מ (סימן ד אות ז) שהקשה על הש"ך דלענין שליחות אדרבה הנתבע קיל מהתובע, רק התובע אפשר לו למכתב אורכתא ולא הנתבע, והאי אורכתא צריכה כתיבה והקנאה, ואם כן בצירף עמו עוזר לטעון עמו, לא שייך להכשיר משום דנותן לו כח ורשות, ואם נותן לו הממון צריך שיכתוב לו הרשאה כדין. אלא שכתב החזו"א: "ומיהו אפשר כיון שהוא עצמו לפני הבי"ד וטוען בעצמו, רשאי להעמיד עוזר על ידו להסביר טענותיו ולבקש לו זכות, ואם כן גם הנתבע רשאי בכך, והמנהג שכתב הש"ך אי אפשר ליישבו".

והוסיף החזו"א: "וכמדומה דעכשיו נוהגים להתיר בין לתובע בין לנתבע להעמיד עוזר לו בטענותיו, וזה יתכן עפ"י דברי הסמ"ע (סימן יז סקי"ד)". אלא שהחזו"א עצמו הביא דברי הסמ"ע שהביא ראיה לדבריו מהרמב"ם, וכתב לדחות דברי הסמ"ע מדברי התוס' ב"מ (יד. ד"ה דינא), ולכן מסיק: "ואם כן אין להמנהג קיום אם לא שמתרצים בעלי הדין".

עוד כתב החזו"א: "ומיהו אם אין הבעלי דינים טוענים בבי"ד, התובע יכול לשלוח ע"פ הרשאה גמורה, והנתבע אינו יכול לשלוח שלוחו, אלא אם כן יש טעם הגון שאינו יכול לבוא, ואז שולחים לו סופרי הדיינים, ומיהו אם קבלו עליהם שיקבלו עליהם את דין, ומתרצים שידונו הבי"ד ע"פ טענות השלוחים. שפיר דמי וכמש"כ הסמ"ע".

הא קמן מבואר בחזו"א דהנתבע אינו יכול למנות מורשה, אלא בי"ד שולחים לו סופרי הדיינים, וזה דוקא כשיש טעם הגון, היינו כגון בנשים יקרות משום כל כבודה בת מלך פנימה, או בתלמיד חכם דזילא ביה מילתא. וכשיש הסכמת הצדדים רשאים התובע והנתבע להעמיד מורשה רק לעזור להם לסדר הטענות. שו"ר בשו"ת חשב האפוד (לרב הגאון חנוך פדוואה ח"ב ס"ס ט) שכתב שהמנהג שהנתבע ממנה מורשה כל שאין הצד השני מעכב, אבל בלי הסכמות הצד השני לא מהני. וסיים, וז"ל: "אבל בלי הסכמת הצד השני אי אפשר שימנה מורשה, לא הנתבע, ולא התובע במקום שאינו ענין של ממון, ולא שייך בו שהתובע מוסר זכותו".

 ולכאורה האשה שהיא התובעת אפשר שמדינא יכולה להעמיד מורשה, אולם מלבד מה שכתבנו לעיל שדעת מרן השו"ע והרמ"א דלא מהני להעמיד מורשה אף בקנין היכא שיש חיוב שבועה או לתביעה, ודלא כסמ"ע והש"ך ודעימייהו, והבאנו שהמהרשד"ם ומהרש"ך ומהר"י אדרבי כתבו שיכול הנתבע לומר קים לי כרמב"ם, וכו', הנה יש להוסיף מש"כ הריב"ש בתשובה (סימן רלה) דמה דפליגי רבוותא אם הנתבע רשאי למנות מורשה זה דוקא בדיני ממונות, שאפשר לחלק זה בין תובע לנתבע, לפי שהתובע, כל שהרשה אדם בזכות שיש לו בתביעה ההיא, הרי נעשה השליח כבעל הדבר, ולא מצי הנתבע למימר לאו בעל דברים דידי את, אבל הנתבע שאי אפשר לו להקנות דבר אפשר לומר שלא יוכל למנות מורשה. אבל בדיני נפשות אם יש לחלק נראה שהדבר בהיפך, שהתובע אין ממנה מורשה, שהרי אין תובעו ממון שיוכל להרשות עליו, אבל בדיני נפשות כיון דבעינן ושפטו העדה והצילו העדה, ודיני נפשות הכל מלמדין זכות, ואין הכל מלמדין חובה אם כן הנתבע יוכל למנות מורשה ללמד עליו זכות. ע"כ. ודברי הריב"ש הובאו בכנסת הגדולה חו"מ (סימן קכד הגה"ט סק"א).

ואם כן אף בנידון דידן הרי אין לאשה מה להקנות לבא כוחה כדי שבא כוחה יהיה בעל הדבר, שהרי אין היא באה לתבוע ממון, אלא דורשת מבית הדין לחייב את הבעל ליתן לה גט, וזכות תביעה זו אינה ברת קנין. וכן חזינא בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאה"ע סימן סג אות ג) במקרה הפוך, שהבעל שתבע את אשתו לקבל גט ממנו, וביקש לעשות זאת באמצעות מורשה, והביא דברי הריב"ש הנ"ל שבדיני נפשות הוא איפכא, וכתב שבתביעת גירושין הוי קצת כדיני נפשות, ולפי"ז פסק במקרה שלפניו שהאשה בלבד היא רשאית להביא מורשה ולא האיש, והוא כמו שכתבנו לעיל שאין לתובע גירושין איזו זכות להקנות למורשה שלו, כדי שיחשב כבעל התביעה.

המורם מן האמור

כאמור, בפנינו תביעת גירושין שהגישה האישה. מדובר בבני זוג שחיו יחדיו בארה"ב במשך שבע עשרה שנה, והאשה הגישה תביעת גירושין בפני בית הדין בארץ עם בקשה לעכב יציאת הבעל מהארץ, ובית הדין נעתר לבקשה.

בזמן הדיונים כבר חזרה האישה לחו"ל וטוענת שקשה לה להופיע לדיון, ובאת כוחה תתייצב במקומה, ומאידך טוען הבעל שיש להשוות בין הצדדים ואף על האישה להופיע לדיונים בפני בית הדין.

בית הדין מקבל תביעת האיש וקובע כי יש לאשה להופיע לפני הדיינים, הואיל ומצות עשה להשוות בין הצדדים, כדכתיב בצדק תשפוט עמיתך, וכל שיש חשש שאין השוואה בין הצדדים יש חשש שיסתמו טענותיה.

זאת ועוד הואיל וניהול הדיון התקיים ע"י ב"כ האשה ללא נוכחות האשה, יש לבעל את הזכות להתנגד שהאשה תמנה מורשה לתביעתה. חדא, דעת מרן השו"ע והרמ"א שבתביעה שאין בה זכות ממונית כגון חיוב שבועה, או כלפי הרשות לתבוע, לא מהני קנין בכה"ג והוי קנין דברים. והגם שהסמ"ע והש"ך והנתיבות ועוד חולקים, מ"מ המהרשד"ם ומהרש"ך ומהר"י אדרבי ועוד כתבו שיכול לומר קים לי כדעת הרמב"ם ודעימיה. ועוד, מעיקר הדין מוסכם על כל הפוסקים שהנתבע אינו יכול למנות מורשה, וכ"כ הסמ"ע והש"ך הואיל ואין לו זכות ממונית שיכול להקנות. ובשו"ת הריב"ש כתב שבדיני נפשות התובע לא יכול למנות מורשה, ובשו"ת ישכיל עבדי שכן הדין שאין התובע חיוב להתגרש רשאי למנות מורשה.

והגם שהמנהג כיום שבין התובע ובין הנתבע ממנים מורשים, מכל מקום כתבו החזו"א ובשו"ת חשב האפוד שכל זה אם היתה הסכמה בין הצדדים, הלא"ה יכולים לעכב.

והנראה שאין קושי גדול לאשה להופיע לבית הדין הואיל והילד הקטן ביותר הוא כבן שלוש וחצי ואחריו ילד בן 10 ואח"כ 14 ואח"כ 18 ואח"כ 19, ויכולים לסדר להם מי שישגיח עליהם, ובפרט שיש לה משפחה תומכת.

ולכן, יש לאשה להופיע לדיונים כדי להציג את תביעתה לפני בית הדין.

הרב דניאל גודיס – דיין

נימוקי דעת המיעוט בקצרה

קראתי את דברי כב' ידידי היקר הרה"ג דניאל גודיס שליט"א, ואיני מסכים עמו בנידון דידן כלל ועיקר. עם זאת, אחר דיונים ארוכים עם חבריי כדרכה של תורה, ולאחר שלא נתקבלה דעתי, כתבתי את נימוקיי בקצרה רבה, כדי שלא להשהות עוד את ההליך, וכדי לאפשר לתובעת להיערך להגעה לישראל ולהופעה בפני בית הדין בהקדם האפשרי. ייתכן שבעתיד אוסיף לתיק נימוקים הלכתיים מורחבים.

ראשית, אין לך טעם הגון יותר מזה, שהאשה יושבת בביתה בארה"ב עם חמשת ילדיה, וקשה עליה ההגעה לישראל לצורך קיום דיון בפני בית הדין. זהו בדיוק הנידון ד"נשים יקרות" הנזכר בשו"ע חו"מ סי' קכ"ד, ואין צורך להאריך בכך.

נזכיר כי הסיבה שבגינה נענה בית הדין לבקשה למתן צו עיכוב יציאה מן הארץ, על אף שהבעל מצהיר בפני בית הדין שהוא מסכים לקיים הליך משפטי בפני בית הדין בארה"ב ולפעול ככל אשר יורוהו דייני הגולה, היא שלצערנו בדורנו כל מי שאינו נמצא בארץ ישראל, תחת עיניה הפקוחות של מדינת ישראל, שהיא המדינה היחידה בעולם אשר נתנה סמכות לדייני ישראל להטיל את מוראם על המתדיינים בפניהם, ולמנוע את בריחתם, עלול לעגן את אשתו ח"ו, ואין בית הדין יכול ליתן אמון בבעל זה שבפנינו, שאם נאפשר לו לצאת מן הארץ הוא לא יעגן את אשתו ח"ו. על כן ראה בית הדין לנכון להיענות לבקשת האשה למתן צו עיכוב יציאה מן הארץ כנגד הבעל עד תום הההליך.

ועתה, אם נבוא לחייב את האשה להופיע בפנינו, ומתוך הקושי להופיע בפנינו היא תוותר על זכותה לקיים את ההליך כאן במדינת ישראל, עלול הדבר להביא לעגינותה ח"ו. על כן לדעתי חובת בית הדין היא לשנס מתניים, ולקבוע כי בנידון דידן, אין לך טעם ראוי יותר מזה לקיים את הדין באמצעות שליחים ומורשים, ללא חיוב התובעת להופיע בפני בית הדין.

אזכיר עוד כי בתקנות הדיון בבתי הדין הרבניים התשנ"ג נקבע בפירוש בתקנה נח(3), כי בית הדין רשאי לאפשר למורשה לטעון במקום בעל הדין כאשר בעל הדין אינו יכול להופיע, והדוגמה שננקטה בתקנה זו היא "כגון אם הוא בחוץ לארץ". אזכיר עוד לחבריי, כי בשני הליכים אחרים המתנהלים בימים אלו בפנינו, אישר בית הדין לתובע להישאר בחו"ל ולנהל הליך באמצעות מורשהו, ובשיחות טלפון חזותיות, וזאת מפאת החשש שמא אם יבוא התובע לארץ יוצא כנגדו צו עיכוב יציאה עקב חובות כספיים לגורמים שונים.

באשר לקביעה כי הופעת התובעת נדרשת לצורך השוויית שני בעלי הדין, נראה לי כי מן הטעם האמור, אין כל חשש של חוסר שוויון בכך שבית הדין אינו מחייב את האשה לעזוב את חמשת ילדיה ולהופיע בפני בית הדין. זאת מכיוון שהדבר ברור לכל, שאין מדובר בהעדפה אישית לצד זה או לצד אחר, אלא במצב נתון, שאין דרך להשפיע עליו. גם הבעל מבין היטב, שלא בגלל נטיית בית הדין ח"ו לאחד הצדדים אין הוא מחייב את האשה לבוא, אלא שלכל אחד מהם היה בית הדין מאפשר לטעון באמצעות מורשה, אילו היה עליו לטפל בחמישה ילדים בארץ רחוקה. הגע עצמך, האם במקרה של "נשים יקרות" הנז' בשו"ע חו"מ סי' קכ"ד, לא חששו שמא ירגיש התובע כי נסתתמו טענותיו, מפני שאין מחייבים את הנתבעת ה"יקרה" להופיע לדיון? לא ולא. כי הוא מבין היטב שזה רק בגלל מצבה, ולא בשל העדפה אישית.

סוף דבר, לדעתי יש לפסוק את הדין כבר עתה על פי המידע שבפנינו.

למען הסר ספק, על אף שהדבר ברור לכל מי שלמד מסכת סנהדרין ומבין את עומק משמעותה של הכרעת הרוב, הנני רואה לנכון להבהיר, כי אין באמור בדבריי משום הבעת עמדה באשר לתוכן פסק הדין הצפוי. החלטתנו כבית דין בדעת רוב, כי יש להמתין לקיום דיון במעמד שני הצדדים בפני בית הדין, מותירה אותי פתוח לשמיעת שני הצדדים וחקירותיהם, ולהכרעת הדין לגופה של התביעה רק לאחר קיום הדיון.

הרב מאיר כהנא – אב"ד

קראתי את דברי חבריי, והנני מצטרף לדעת הרה"ג גודיס שליט"א, כי בנידון דידן יש להורות על קיום דיון במעמד שני הצדדים.

הרב שלמה צרור – דיין

הנני להגיב בקצרה על דברי האב"ד הרה"ג מאיר כהנא שליט"א.

• מה שכתב שהאשה יושבת בביתה בארה"ב עם חמשת ילדיה, וקשה עליה ההגעה לישראל, לצורך קיום הדיון, ע"כ. כבר כתבתי לעיל שהיה בדעתה להגיע לדיון בפני בית הדין, ורק מחמת הגבלות הקורונה בקשה שלא להופיע, משמע שאין קושי מיוחד להגיע. ובפרט שכבר ציינתי את גילי הילדים, שהקטן שביניהם הוא כבן 4 ולאחריו כבן 11 והגדול כבן 20, ויש לאשה גם משפחה בארה"ב, ולשבוע אחד אין קושי מיוחד לסדר את כל הילדים תחת השגחה טובה.
• מה שדימה נידון דידן ל"נשים יקרות", הרי מקור הדין הוא בדברי הרי"ף שהובא בטור (סי' קכד ס"א) שכתב שנשים יקרות משגרין להם סופרי הדיינים לטעון בפניהם, והובא בשו"ע שם (ס"א), והובא דין נשים יקרות עם דין תלמיד חכם שתורתו אומנותו, ובתרווייהו טעמא דמילתא דזילא בהו מילתא למיזל לבית הדין ולערער. אולם בנידון דידן אין בזה זילא מילתא כלל לאשה שתבוא לפני בית הדין לטעון טענותיה.

ועוד גם בנשים היקרות כתב הסמ"ע (שם סק"ג) שאם ירצה התובע, הולך עם סופרי הדיינים, והיא טוענת בפני התובע ותבוש מלטעון שקר. ואפשרות זו לא קיימת בנידון דידן.

ועוד הרי הטור גופיה (שם) כתב דגם הרי"ף לא ויתר לנשים היקרות אלא לשגר להם סופרי הדיינים ולטעון בפניהם, אבל לא למסור טענותיהן לאחרים. ובנידון דידן הוי כמוסרת טענותיה לאחרים, שהרי היא התובעת, ופשוט.

• עוד כתב שיש חשש שאם לא נאפשר לאשה לתבוע בלי להופיע בפני בית הדין, יש חשש שתישאר בעגינותה, ע"כ. לענ"ד הדברים רחוקים מהמציאות שהרי "עגינות" כתבו הפוסקים דהוי כדיני נפשות, והכל ייתן האדם בעד נפשו, ולא מסתברא שהאם לא תדאג למציאת סידור הולם לילדים למשך שבוע כדי להתירה מעגינותה.
• עוד מה שכתב שיש בפני בית הדין שני הליכים שאחד מהצדדים הוא בחו"ל, ובית הדין אישר לנהל את הדיונים הגם שהתובע בחו"ל. הדיונים הללו עוסקים, האחד בהסדרי שהות של הילדים שהאב אינו יכול להגיע כדי שלא ייתפס ע"י גורמים הנושים בו, ובזה פשוט שיש לבחון בכל פעם את הדברים לטובת הילדים הואיל והנידונים הם הילדים ולא ההורים.

הדיון השני עוסק בתביעה כספית לחלוקת רכוש ובכה"ג יוכל להקנות למורשה, וכנ"ל באריכות, מה שאין כן בנידון דידן אינה תביעה כספית.

• עוד מה שכתב שאין כל חשש חוסר שוויון בכך שבית הדין אינו מחייב את האשה לעזוב את ילדיה, אני תמה שהרי האב טוען כך במפורש, שהוא סבור שאם האשה תופיע בבית הדין, התנהלות הדיונים תהיה שונה. וכל הטעם שיש להשוות בין הצדדים, כד שלא יסתתמו טענותיו, וחשש זה קיים אפילו לא טען כן במפורש, וכ"ש כשטען כן במפורש.

ובעלמא אין בית הדין חשודים להטות הדין, ואעפ"כ בתוקף חיוב ומצות התורה "בצדק תשפוט עמיתך" יש להשוות הצדדים בכל ענין.

מובהר כי אין בכל הנ"ל הבעת עמדה כלשהי לגופה של התביעה, האם הבעל חייב ליתן גט לאשתו.

הרב דניאל גודיס – דיין

מסקנת הדין

כאמור, דייני ההרכב חלוקים בדעותיהם בעניין ולהלכה פוסקים כדעת הרוב.

לכן, בית הדין מורה לאשה להודיע לבית הדין בהקדם האפשרי, מתי היא תוכל לשהות בישראל למשך 7 ימים ברצף [בהודעה מראש של 30 יום לפחות]. עם קבלת הודעת האשה יסדר בית הדין את יומנו כך שניתן יהיה לקיים דיון ארוך אחד או שניים, לפי הצורך, בימים אלו, ואז ניתן יהיה להכריע את הדין.

ניתן לפרסם החלטה זו, לאחר השמטת פרטיהם האישיים של הצדדים.

ניתן ביום ג' באייר התשפ"ב (04/05/2022).

הרב מאיר כהנא – אב"ד                 הרב שלמה צרור – דיין                 הרב דניאל גודיס – דיין

אחרית דבר

ימים ספורים לאחר מתן החלטה הנ"ל הודיעה האשה כי היא תוכל להגיע לארץ למשך שבוע ימים, בתוך כחודש. בית הדין פינה את יומנו לשני מועדי דיון דחופים. בשני הדיונים, בנוסף לשמיעת הטענות וההוכחות בתביעת האשה לחיוב הבעל בגט,  פעל בית הדין להשגת הסכם כולל, אף בנושאים שבעניינם לא הוגשו תביעות בבית הדין. בסופו של דבר, טרם השלמת דיון ההוכחות הושג הסכם כולל, וסודר הגט.

הפוסט ניהול תביעת גירושין מחו"ל באמצעות מורשה וזום כאשר הנתבע מתנגד הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

ואבאר יסודה של הלכה זו, שלא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. ובפרט כשבאים לדון על שם שנשתקע או ספק נשתקע אם לכותבו בגט, זו שאלה של כשרות הגט שכן דעת כל הפוסקים [כפי שנביא להלן] אם כתבו בגט שם שנשתקע הגט פסול. וראה מש"כ אאמו"ר זצ"ל בספרו יחוה דעת ח"ב (סי' מ' וסי' נ"ח) ח"ג (סי' י"ט) ובתשובה כת"י (מודפס בקובץ חידושי תורה "לנפש חיה"): "כבר ידועים דברי הפוסקים דעדיף להיכנס לספק חסרון בשמו מאשר לספק שם שנשתקע". את מקורות ההלכה שאבתי מתוך תשובותיו של אאמו"ר הגר"י חזן זצ"ל, כפי שיובאו להלן.

תוכן

• דין כתיבת שם עצם שנשתקע
• שם שנשתקע בקריאה ולא נשתקע בידיעה
• יש לו שם עצם ונקרא רק בשם הקיצור שלו או בכינוי המורה על שם העצם שלו
• שם המופיע בתעודת זהות ואינו נקרא בו
• הדינים העולים
• סוף דבר

א. דין כתיבת שם עצם שנשתקע

תחילה נקדים ונביא שורשה של הלכה זו של שם שנשתקע וכפי שהובאו בב"י (סו"ס קכ"ט). בתחילה הביא בשם כמה ראשונים ובהם המהרי"ק (שורש צ"ח) בשם מה"ר פרץ:

מי שנשתנה שמו מחמת חולי אע"פ שקורין אותו תמיד בשם הראשון, מכל מקום אותו השם שני לשינוי הוא עיקר, וכותבין אותו קודם ואח"כ דמתקרי שם הראשון.

וכתב על זה הב"י:

ודע, דהא דשם שני עיקר אף על פי שקורין אותו תדיר בשם ראשון, היינו דווקא כשקורין אותו לפעמים בשם שני אלא שקורין אותו יותר תדיר בשם ראשון. אבל אם אין קורין אותו כלל בשם שני, פשיטא שאין כותבין אותו כלל ואפילו לטפל, דהיאך יכתוב דמתקרי והוא אינו נקרא כן.

וכן כתוב בקונדריסין (סי' י' סעיף ד') גבי אישה ששמה רבקה ונשתנה שמה מחמת חולי ונקראת חנה וכל העולם קורין אותה רבקה שהוא שמה הראשון, שאין לכתוב שם חנה בגט כלל, ופשיטא דשם רבקה לא גרע מחניכא הניכרת וידועה לכל שכתבו הפוסקים דסגי באותה חניכא לחוד ואפילו לכתחלה:

וכן מצאתי בתשובה אשכנזית שנשאל גדול אחד שנכתב בגט מרים ואח"כ הוציאה אמה לעז ואמרה שהיתה נקראת לאה עד שהיתה בת שתי שנים ונשתנה שמה מחמת חולי ונקראת מרים ועד עתה קראו אותה מרים כולי עלמא. והשיב, משום שינוי שם אין לפסול הגט ואפילו לכתחילה יש לכתוב שם השינוי לבד כיון דנשתנה שם הראשון לגמרי והכל קורין שם השינוי אם כן בטל שם הראשון וכן השבתי עתה לבינגא כהאי גוונא עכ"ל.

ומזה נלמוד להיכא דאין קורין בשם שני כלל:

עוד הביא הב"י:

מי שנקרא בעת לידתו חיים ואח"כ קורין אותו ביבאנט, ועולה לס"ת בשם ביבאנט וחותם בו שטרות ואגרות, נראה דשם ביבאנט עיקר וכותבין ביבאנט דמתקרי חיים, ואם אין קורין אותו כלל בשם חיים אין כותבין אלא ביבאנט לחוד, ואם כתב ג"כ שם חיים משמע מתוך הקונדריסים גבי אשה ששמה רבקה ונשתנה לחנה דאינה מגורשת:

מאידך הביא שיש שהצריכו לכתוב שני גיטין בשם שנשתקע, וז"ל:

וכתוב עוד בקונדריסין (סי' י' סעיף ו') מעשה בא לפני מה"ר פרץ באחד שהיה חולה והחליפו שמו בחוליו והיו קורין אותו שם אחר לגמרי והצריך הרב שני גיטין אחד בשם הראשון ואחד בשם האחרון ונתנם שניהם יחד עכ"ל.

וכתב הב"י:

 ומכל מקום משמע דמעשה שבא לפני ה"ר פרץ פליג אמה שכתוב בקונדריסין בעובדא דאשה ששמה רבקה ונשתנה לחנה וכו' דאין כותבין אלא שם ראשון ולא הצריך לכתוב גט שני. ושמא י"ל דשאני הכא במעשה דה"ר פרץ שהיה עתיד לבוא לידי בירור איזה שם עיקר ע"י עלייתו בתורה או חתימתו בשטרות ואגרות:

עוד הביא:

מי שנשתנה שמו והוקבע לו שם שני ונשתקע ממנו שם ראשון, נראה מתוך דברי הקונדריסים דאפ"ה צריך לכתוב שני גיטין אחד בשם ראשון ואחד בשם שני, דאמעשה שבא לפני ה"ר פרץ שכתבתי בסמוך כתב (סי' י' סעיף ז'): מצאתי במדרש ה"ר מנחם מלוני"ש כי צריך לכתוב שני שמות הראשון והשני כי כן מצינו ביעקב שכתוב בתורה (בראשית ל"ה, י') לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל ושוב נמצא בכמה מקומות יעקב בתורה עכ"ל. ומשמע לי שטענה זו לומר שאע"פ שנשתקע ממנו שם ראשון אכתי צריך לגרש בו גם כן דלעולם חשיב שמיה.

הנה מכל דברי הב"י הנ"ל עולה בין שנשתקע השם הראשון כההיא שהיה שמה לאה ונשתנה למרים, ובין שנשתקע השם השני כההיא רבקה ונשתנה לחנה, ובין שנשתנה מחמת חולי ובין שלא נשתנה מחמת חולי, ובין אם השם שנקרא בו עתה הוא שם לעז של השם עצם שלו כההיא חיים ביבאנט, בכולם אין לכתוב השם שנשתקע ואם כתב הגט בטל. והגם שמלשון הקונדריסים שהביא הב"י לא משמע ממנו שאם כתב שאינה מגורשת, מ"מ הגט פשוט (סקס"ח) הביא לשון התשובה במלואה בשם רבינו שמשון בן אברהם שכתב שם:

דהיאך נכתוב, אם נכתוב חנה דמתקריא רבקה אם כן יראה ששמה חנה וגם עיקר שמה הוא מדנכתב ראשון, ואינו כן מאחר שלא נתקיים שם חנה שנשתקע וחזר לה שמה הראשון א"כ פשיטא שאין שמה חנה, וכ"ש שאינו עיקר השם וכו'. ואם נכתוב רבקה דמתקריא חנה יהיה מזוייף מתוכו לכתוב דמתקריא והיא אינה נקראת כך, עכל"ה. מדכתב פשיטא שאין שמה חנה, משמע שאם כתב שם חנה דינה ככתב בגט שם שאינו שמה והגט בטל, וכן מדכתב ואם נכתוב דמתקריא חנה יהיה מזוייף מתוכו משמע דהוי גט בטל.

ולעניין דינא אם להצריך שני גיטין או מספיק בגט אחד ולהשמיט השם שנשתקע, הנה בשו"ע (שם סי"ח) הביא שתי הדעות:

מי שנשתנה שמו מחמת חולי, אף על פי שקורין אותו תמיד בשם ראשון, מכל מקום שם השינוי עיקר, וכותבין אותו קודם, ואח"כ: דמתקרי פלוני, שם ראשון; ודוקא כשקורין אותו לפעמים בשם שני, אבל אם אין קורין אותו בשם שני כלל, אינו כותב אלא שם ראשון בלבד.

ויש מי שמצריך שני גיטין בשני שמות.

ועי' בגט פשוט (סקצ"ז) לאחר שהאריך בביאור דעת הב"י מתי יש להצריך שני גיטין ומתי לא, כתב:

לענין הלכה, אנן יתמי דיתמי לכתחילה צריכים אנו לחוש לחומרי כל הסברות. דאם נשתקע שם שני צריך לכתוב שני גיטין כמו שכתב מרן ז"ל (בתירוץ ראשון), ואם נשתקע שם ראשון צריך לכתוב שני גיטין כדכתב מהרח"ש, ואם בא לגרש מתוך חוליו ונתפרסם שם השני (ועדיין לא הוחזק) צריך לכתוב שני גיטין וכמו שכתב מרן בתירוץ השני. וסיים, ואפשר דסגי לכתחילה בגט אחד וכגון שיכתוב שם המובהק לחוד ויכתוב דמתקרי פלוני, ובתיבת דמתקרי יש רמז לשם אחר, דוגמא לדבר כאשר הורה גבר מי כמוהו מורה הרב מהרי"ט ז"ל בשם אבגלי, עכ"ל.

ומכל האמור יוצא ששם שנשתקע אין לכותבו בגט, ולדעת הב"י הגט בטל, והכרעת הגט פשוט שבכל שם שנשתקע אנו משמיטים ורומזים אותו בדמתקרי.

והן אמת שהגט פשוט (סי' קכ"ט סקפ"ז) כתב על דברי הב"י הנ"ל שאין הכרח חותך לומר שכוונת הקונדריסים שהגט בטל ושאינה מגורשת, ושלכל הפחות יש לומר שהגט פסול. ומ"מ כתב, אף אם נאמר כן אך במי ששמו חיים ונקרא ביבאנט שהוא שם לעז של חיים ויודעים שיש לו שם עצם אחר אם כתב גם השם חיים אפשר שגם הקונדריסים יודה שאין לפסול הגט, ומ"מ אינו פשוט להחליט הדבר ולומר שאינה מגורשת, ורק בשני שמות שאינן שייכים אחד לשני כגון חנה רבקה וכתב שם שנשתקע בזה נראה שאינה מגורשת.

וכ"ה שם (ס"ק צ"ו), שהביא מספר שמות שכתב, דמדברי הקונדריסין אין הכרח לומר דס"ל כן (שהגט בטל כדברי הב"י), דאפשר דרק לכתחילה קאמרי דלא יכתוב, וגם הב"י עצמו לא כתב כן בפשיטות, וגם בשולחנו הטהור לא הזכיר דין זה. גם מהר"מ מינץ (סי' ס"ד) יראה דדעתו נוטה להתיר בכה"ג, וסיים דאם הוא מקום עיגון ושעת הדחק יש מקום להכשיר ע"ש. אולם הגט פשוט ז"ל כתב, דנהי דאין להפריז על המדה לומר דס"ל לקונדריסין דהגט בטל, מ"מ כל הישר הולך יבין מתוך דבריו דהגט פסול. וכ"כ מהריק"ש, והלחם רב, ומקור ברוך. ונראה שהוא ז"ל מפרש דברי הקונדריסין שכתב, פשיטא שאין שמה חנה, לאו דווקא, וכן מה שכתב יהיה מזוייף מתוכו היינו כמזוייף קאמרי וכההיא דאמרו (גיטין ד') מודה רבי אליעזר במזוייף מתוכו, ופירש בזה הב"י בשם הרמב"ם דכמזוייף קאמר ולא מזוייף ממש. נמצא שלדעת הגט פשוט אם כתב השם שנשתקע מ"מ הגט פסול.

וראה עוד בשדי חמד (מערכת גט סי' ל"ט אות א') דשקיל וטרי בדברי הפוסקים שדנו בכוונת הב"י שכתב שאינה מגורשת, האם כוונתו שבטל מה"ת או שרק פסול מדרבנן, ויתכן שאף הוא הב"י כוונתו לפסול רק מדרבנן, עי"ש.

עוד כתב הגט פשוט (שם בכלל העולה):

 דאשה ששמה רבקה ונשתנה שמה מחמת חולי וקראו לה חנה (דשני השמות עצם) וכו', וכו"ע קרו לה בשם הראשון רבקה, וליכא אפילו פורתא דקרו לה חנה, אין כותבים שם חנה כלל לא לעיקר ולא לטפל, אע"ג דזוכרים בני העיר דנשתנה שמה לחנה. ואם כתבו בגט חנה דמתקריא רבקה ונתגרשה בגט זה, אם מקצת בני העיר זוכרים דנשתנה שמה לחנה אע"ג דהשתא לא קרו לה חנה יש להכשיר גט זה במקום עיגון ושעת הדחק, אך אם אפילו מקצת בני העיר אין זוכרים דנשתנה שמה לחנה רק אחד מקרוביה העיד שבקטנותה נשתנה שמה לחנה ונשתקע וכו"ע מכירין אותה רק בשם רבקה שהוא שם ראשון אפילו במקום עיגון ושעת הדחק אין להתיר אותה שתינשא בגט זה שנכתב בו חנה דמתקריא רבקה, אך אם נשאת לא תצא.

עוד כתב הגט פשוט (סקפ"ו):

 במי ששמו חיים וכו"ע קוראים אותו ביבאנט ושם חיים נשתקע לגמרי. אם נתגרשה בגט שנכתב בו חיים דמתקרי ביבאנט, והוא מקום עיגון ושעת הדחק דא"א להשיג גט אחר, דעתי נוטה להכשיר, ואם נשאת יראה לומר בפשיטות דלא תצא, ע"ש.

העולה מכל האמור אם כתבו השם שנשתקע אין להכשיר אפילו במקום עיגון. אך אם יודעים קצת מבני העיר שהיה לה כזה שם בזה יש להכשיר במקום עיגון ושעת הדחק. ובנקרא בשם הלעז של השם העברי שלו כגון חיים ונקרא ביבאנט וכתבו שם העברי גם בזה הכשיר במקום עיגון ושעת הדחק.

הנה כל עיקרי דברים אלו לוקטו מדברי אאמו"ר זצ"ל בכמה מקומות בחיבוריו ראה בריח הגט (סי' א' אות ה') ובחכמת יצחק (כללים לכתיבת השמות סכ"ט) ובספרו יחוה דעת ח"ב (סי' כ' וסי' מ"ה) ועוד ושם כתב בסוף התשובה (בעולה מכל האמור אות ב'):

 אם נשתקע שם העצם וקרו לו בשם לעז שהוא לעז של הראשון או בשם שהוא יוצא מהשם הראשון, כגון ששמו חיים וקרו לו ביבאנט או ששמו יהודה וקרו לו ליאון וכתבו חיים דמתקרי ביבנט או יהודה דמתקרי ליאון, לא תינשא בגט זה, ואם יש עיגון בדבר וא"א לכתוב גט אחר יש להתירה להינשא, ובכל אופן אם נשאת לא תצא. ושם (אות ג') כתב: אם נשתקע שם אחד משמות העצם ושניהם קודש או לעז, והשם השני אינו יוצא מהשם העברי, וכתב בגט גם השם שנשתקע, כגון רבקה וקרו לה חנה ונשתקע שם חנה או שם רבקה, וכתבו בגט השם שנשתקע דמתקרי השם שנקראת בו, אם ידוע הדבר ומפורסם למקצת בני העיר שיש לה שם זה לכתחילה לא תינשא בגט זה, ואם נשאת לא תצא, ובמקום עיגון ושעת הדחק יש להכשיר, ואם אפילו מקצת בני העיר אינם זוכרים שהיה לה שם זה, אע"פ שיש עד אחד שמעיד שהיה לה שם זה לא תינשא בגט אפילו במקום עיגון ושעת הדחק, ואם נשאת לא תצא.

ב. שם שנשתקע בקריאה ולא נשתקע בידיעה

והנה יש לדון בשם שנשתקע בקריאה אך לא נשתקע בידיעה, אם נחשב שם שנשתקע, והוא באופן שנקרא בשם כינוי שאין רגילות ליתנו כשם עצם, שזה עצמו מורה שיש לו עוד שם עצם אחר.

הנה ידועה דעת המהרי"ק (שורש פ"ו) הביאום הרבה פוסקים ורימזו בב"י (סו"ס קכ"ט) באחד ששמו אליהו ונקרא בפי כל 'בלי' שהוא כינוי למתוק, וכתב שיכתוב 'אליהו דמתקרי בלי' הגם שלא נקרא בשם אליהו כלל, והביאו הגט פשוט כמה מקומות (סק"ד סקס"ח וסקפ"ז). וכתב הטעם כיון שהכל יודעים שיש לו שם עצם אחר כיון ששם בלי הוא כינוי שאינו ניתן לשם עצם. [אם כי יש אריכות דברים בביאור כוונת המהרי"ק ולמעשה כך ביארו הגט פשוט הנ"ל עי"ש].

עוד הביא הגט פשוט (סקס"ח) דעת המהרח"ש (סי' כ"ו) שבתחילה תמה על המהרי"ק הנ"ל ולבסוף בסי' ל"ב כתב להסכים עימו דכיון ששם 'בלי' אין רגילות ליתנו כשם עצם והכל יודעים שיש לו עוד שם עצם אחר. ושם (סי' י') כתב באשה ששמה 'גראסיוזה' ונקראת בפי כל 'שבתולה' על שם שנולדה בשבת, וכתב שיכתוב 'גראסיוזה דמתקריא שבתולה', כיון שהשם שבתולה הוא שם כינוי שאינו ניתן כשם עצם וכתב שזה דומה לשם כינוי 'קונפארדו' שהוא שם כינוי, שיכתבו גם שם העצם שלו הגם שנקרא בפי כל בשם כינוי. ומ"מ העיר הגט פשוט, שנראה מדברי המהרח"ש שאם עולה לס"ת בשם הכינוי הגם שאינו ניתן כשם עצם, לא היה כותב שם העצם שנשתקע. וכ"ה הגט פשוט (סק"ד), ושם הוסיף כיון שאין רגילות לשום אדם להיקרא כן בשם העצם אלא שיש לו שם עצם מעריסה כגון אברהם או אליהו, והמון העם מכנים לגעגוע 'בלי' שהוא בלשון תוגרמה דבש, כלומר שהוא מתוק מדבש, וכן שמות אחרים שקורין אותם ג'יליבי שהוא אדון או קומפארדו שהוא קנוי וידוע שאין שמות אלה שמות עצם. עוד הביא שכ"ה בהראנ"ח ח"א (סי' ל"ה) עי"ש. 

העולה עד כאן ששם שלא נשתקע בידיעה לא נחשב שם שנשתקע, ויכול אף לכתחילה לכתוב שם העיקר דמתקרי השם שנקרא בו.

אמנם יש להעיר, דהנה הטור הביא בשם ר"ת במומר שבא לגרש שאין לכתוב אלא שם הישראל שלו ולא שם הגיות שלו. ושם הביא הב"י דעת המהרי"ק (שורש פ"ו) שאף אם נשתקע שם יהדות ונקרא בפי כל בשם הגיות שלו יכתוב רק שם יהדות, וז"ל:

שדינו שוה ללא נשתקע דלעולם מגרש בשם דיהדות ולא להזכיר שם דגיות.

ותמה עליו הב"י וז"ל:

 ותימה שהרי התוספות והרשב"א והרא"ש והר"ן (שם) כתבו דטעמא דרבינו תם משום דשם דיהדות לא גרע מחניכתו וחניכתה דכשר, והתם משמע ודאי שאם אינם ניכרים בחניכתן כלל פסול הוי. ועוד שמהראיה שהביאו הרא"ש והרשב"א לרבינו תם משמע דדוקא כשהוא מוחזק בשני שמות עסקינן, עי"ש.

עוד כתב הב"י:

ומה שהביא ראיה מהרי"ק מדסתם רבינו תם דבריו ולא חילק בין נשתקע ללא נשתקע, איכא למידחי, דאורחא דמילתא נקט דלעולם המומר נקרא בין היהודים בשם דיהדות, וגם אם הלך למקום שלא היו מכירים בשם דיהדות דידיה והחזיק עצמו לומר שהיה נקרא כך אפשר דכותבין על פיו כל שהוחזק בשם זה שלשים יום כדין ישראל שהתבאר בסימן זה (כה: ד"ה תנן), אבל אם אירע הדבר שנשתקע שם דיהדות ממנו משמע שאין כותבין שם דיהדות עד שיחזיק עצמו שלשים יום וצ"ע, ע"כ:

עוד הביא הב"י על מש"כ הטור גר ששינה שמו וכתב שם גיותו כשר, וז"ל:

וגם בזה כתב מהרי"ק בשורש הנזכר דאפילו נשתקע שם גיות ממנו כשר ויש לדחות כמו שכתבתי בסמוך ע"כ.

מבואר מדברי הב"י שבין במומר שנשתקע ממנו שם יהדות שלו, ובין בגר שנשתקע ממנו שם הנכרי שלו אין לכותבם בגט כיון שהם נשתקעו, וחולק על המהרי"ק. ונראה שהמהרי"ק אזיל לשיטתו שכל שלא נשתקע בידיעה לא מקרי נשתקע. ולכן, במומר כיון שידוע שיש לו שם ישראל וכן גר שידוע שיש לו שם גיות לא מקרי נשתקע וכן הבין הגט פשוט (סק"ל).

והנה בשו"ע (סעיף ה') כתב: "מומר, אין לו לגרש בשם עובד כוכבים אלא בשם ישראל", ולא כתב השו"ע שאף אם נשתקע שם ישראל וכפי שהעיר על המהרי"ק הנ"ל. ומאידך שם (ס"ו) כתב: "גר שכתב שם גיותו, כשר, אפילו אם נשתקע ממנו", וזה כדברי המהרי"ק הנ"ל. וצ"ב שנראה שסותר דבריו, שבגר הסכים עם המהרי"ק להכשיר בכתב שם שנשתקע ובמומר חלק עליו. ועי' בב"ש (שם סק"י) שכתב שהב"י מסכים בגר בדיעבד להכשיר הגט, אך במומר חלק עליו שאין לכתוב לכתחילה . עוד הביא מהט"ז שכתב שמומר לא דמי לשם שנשתקע שהכל יודעים שיש לו שם ישראל, ונראה מדבריו שהב"י חזר בו מתמיהתו על המהרי"ק וכמו גבי גר שאף אם נשתקע הגט כשר ה"ה במומר, עי"ש.

וראיתי בגט פשוט (סק"ל) שג"כ העיר שמרן סותר עצמו שבגר הסכים למהרי"ק ובמומר לא, ותי' כהב"ש הנ"ל, שבדיעבד כתב שהגט כשר אבל לכתחילה לא. והטעם שהיקל בדיעבד כיון שהכל יודעים שהיה לו שם אחר. וסיים למעשה במומר יכתוב לכתחילה שם יהדות דמתקרי שם הנכרי שלו וכ"ה לעיל (סקכ"ד). עי"ש שנראה שכתב כן רק גבי מומר ולא גבי גר וצ"ב.

נמצא שבין להב"ש ובין להגט פשוט דעת השו"ע שכל שנשתקע בקריאה אך לא נשתקע בידיעה לכתחילה לא יכתוב השם שנשתקע, אך בדיעבד הגט כשר. ולדעת הט"ז נראה שס"ל שכיון שלא נשתקע בידיעה הוי כמו אליהו – בלי. וצ"ל בדעת הב"י שיש לחלק בין השם אליהו ונקרא 'בלי' שבזה לא השיג עליו הב"י כיון שמצד עצמו רואים שיש לו עוד שם אחר, משא"כ גבי מומר וגר שרק מי שמכיר את האיש ויודע שהוא מומר או גר יודע שיש לו עוד שם אחר וי"ל ולהלן נביא שכ"כ כמ"פ בדעת הב"י.

עוד יש להוסיף שעדיין אינו דומה למה שהבאנו לעיל מהגט פשוט באשה ששמה רבקה ונשתנה שמה לחנה ואין מי שקורא לה בשם חנה וכתב שאין לכותבו ואם כתבו אם מקצת בני העיר מכירים שיש לה כזה שם יש להכשיר במקום עיגון וי"ל שאינו דומה למומר וגר שהקלנו יותר כיון שכולם יודעים שיש לו שם אחר וי"ל. ושמחתי שראיתי אח"כ שכ"כ אאמו"ר זצ"ל בחכמת יצחק (כללים לכתיבת השמות סכ"ט) שעמד על הסתירה בדברי הגט פשוט שלא הכשיר אלא במקום עיגון הגם שידוע למקצת אנשי העיר שיש לה שם אחר, והרי הוא ס"ל כהמהרי"ק שכל שידוע שיש לו שם עצם אחר אינו נחשב נשתקע, וכתב וז"ל:

וצ"ל דמש"כ הגט פשוט שאם הדבר מפורסם וידוע למקצת בני העיר דהיה לו שם (עצם) אחר וכו' יש להתיר במקום עיגון ושעת הדחק, היינו דרק למקצת בני העיר הוא דידוע ומפורסם, אבל אם ידוע ומפורסם לכל בני העיר יש להתיר גם בלא דחק ועיגון. ואולי דגם לכתחילה יש לכותבו, דאל"כ תיקשי דבריו דשם אדבריו שכתב בשם באלי וכדומה ע"כ.

וראה בשד"ח מערכת גט (סי' מ"א אות א', ב') שאסף איש טהור מדברי הפוסקים בנקרא בשם כינוי שאינו ניתן לשם עצם שהוא מחלוקת הפוסקים האם נחשב ששם העצם נשתקע והסוברים שאין שם העצם נשתקע סמכו על דברי המהרי"ק באליהו ונקרא 'בלי' שס"ל שיכתוב אליהו דמתקרי 'בלי' והביאו ראיה שאף דעת הב"י כן שכן הביא דעת המהרי"ק בשם אליהו ונקרא 'בלי' שס"ל שאין שם העצם נשתקע ולא השיג עליו. עוד הביאו ראיה מהמהרי"ק גבי מומר שס"ל שאין לכתוב אלא שם יהדות שלו ודעת המהרי"ק שאף אם נשתקע שם ישראל ממנו ואף שהב"י הקשה על המהרי"ק הנ"ל מ"מ רבו הפוסקים שס"ל כהמהרי"ק ובכלל צ"ל דאף דמרן חלק על המהרי"ק גבי מומר שאם נשתקע ממנו שם ישראל לא יכתוב מ"מ מודה למהרי"ק בנקרא בשם כינוי שאין שם העצם נשתקע. שאל"כ דברי מרן סתרי אהדדי.

עוד הביא שו"ת שער אשר (סי' מ') מש"כ מהרי"ק שמומר לא יכתוב אלא שם יהדות ואף אם נשתקע והגם שמרן הקשה עליו מ"מ בסעיף ו' נראה שחזר בו שכתב שם אפילו נשתקע. וכ"ה דעת כמ"פ שמרן חזר בו וס"ל שכל שנשתקע בקריאה ולא בידיעה לא הוי נשתקע עוד כתבו שמ"מ בשם 'בלי' זה ידיעה עדיפה ממומר ששם זו ידיעה מבחוץ משא"כ בכינויים אזורו מוכיח שאינם אלא שם ליווי וקדמם שם אחר ולא חשיב נשתקע.

עוד הביא מהשם אריה (סי' ס"ב) שדן בגט שכתבו רק שם הכינוי ולא כתבו שם העצם וכתב שלדעת הב"ש שכתב שהב"י מכשיר במומר אם כתב שם יהדות שנשתקע, א"כ ה"ה בשם אליהו 'בלי' שאין לכתוב לכתחילה השם אליהו. וסיים אך גדול האחרונים הגט פשוט הכריע, דלא חשיב נשתקע. והט"ג נמשך אחריו וצריך לכוף ראשינו לשמוע אל גדול המורים, וכן אנו נוהגים וכן מנהג בבתי דינים. ושוב הביא שכמו בגט מומר אין לכתוב שם יהדות אם נשתקע, א"כ ה"ה בשם אליהו ונקרא 'בלי', אך כתב לחלק שרק אם נשתקע שם העצם והתחדש שם עצם אחר בזה אין לכתוב שם העצם שנשתקע וכמו גבי מומר משא"כ בנקרא בשם כינוי כגון 'בלי' שלא התחדש שם עצם אחר בזה יש לכתוב גם השם עצם שלו ולכן אף המחמירים במומר שלא לכתוב שם היהדות אם נשתקע יודה בשם כינוי שאין שם העצם נשתקע.  

הנה חזינן להני פוסקים שהביא השד"ח, שגם אם נסבור ששם שנשתקע בקריאה חשיב נשתקע, מ"מ בנקרא בשם כינוי אין שם העצם נשתקע, ובזה מיישבים דעת מרן השו"ע שהגם שס"ל שבמומר אין לכתוב שם יהדות אם נשתקע הגם שלא נשתקע בידיעה מ"מ יודה למהרי"ק שבנקרא בכינוי אין שם העצם נשתקע. ועוד מבואר בדעת מרן ששם שלא נשתקע בידיעה מ"מ הגט כשר בדיעבד.

מאידך, הביא השד"ח דעת כמה פוסקים שס"ל שגם בנקרא בכינוי נחשב ששם העצם נשתקע ואין לכותבו וכמו כן נחלקו האם שלכתחילה אין לכותבו אך אם כתב הגט כשר או שאף בדיעבד הגט פסול כיון שנשתקע בקריאה עוד הביא דעת החיד"א באשה ששמה אסתר ונקראת בפי כל טורייה כיון שנולדה בחנוכה וכתב דשם אסתר נשתקע והביא ראיה מהב"י בחיים ביבנאט ושאין לחלק בין הכינויים ובתחילה רצה לומר שמשמע מהגט פשוט ששאני שם ביבאנט שיש שנותנים שם זה לשם עצם משא"כ בשם טורייה ובכל זאת כתב שיכתוב רק דמתקריא טורייה. עוד הביא גם שראה במזכה"ג לרבני ירושלים שסדרו גט לאשה שכתבו רק שם הכינוי שלה מירקאדא הגם שהיו לה עוד ג' שמות אך נשתקעו.

ועיין עוד בשד"ח (שם אות ז') ששוב דן בשם שנשתקע בקריאה אך לא בידיעה, והביא דעת המכתב מאליהו שחלק על המהרי"ק הנ"ל באליהו 'בלי', וס"ל דנחשב שם שנשתקע ודייק שכ"ה דעת מרן השו"ע בסי"ח גבי שם שנשתנה מחמת חולי שכתב שאם לא קוראים לו בשם זה אין לכותבו ומשמע שהעיקר תלוי בקריאה וכן ממש"כ הב"י בחיים ביבאנט וכן גבי אשה שנשתקע שם חנה ונקראת בפי כל רבקה ומ"מ נשאר בצ"ע מדברי מרן השו"ע בס"ו גבי גר שכתב שאם כתב שם הגיות שלו הגט כשר הגם שנשתקע והביא שעוד כמה פוסקים הכי ס"ל כהמכתב מאליהו הנ"ל ובסוף הביא מספר חייים ושלום שכתב בשם הרב מוהר"ש הלוי משם הגאון חקרי לב שכיון דנחלקו בזה הפוסקים מי יעצור כוח להתיר וכו' עי"ש.

ועיין עוד בפת"ש (סי' קכ"ט סקנ"ג) בשם 'צבי' ונקרא בכינוי 'הירש', וכתב שאם נקרא בפי כל רק 'הירש' שאין לכתוב השם 'צבי' והגם ש'הירש' הוא לעז ל'צבי'. ולמד זאת מהב"י גבי חיים ביבאנט, ושכ"ה בטיב גיטין (דיני שני שמות סקל"ד) גבי שם בונם 'צבי' שאם שם 'צבי' נשתקע אף על פי שנקרא בכינוי 'הירש' אין זה מועיל לכותבו, משום דאפילו בכה"ג חשיב נשתקע וכן הביא שם בשם ספר מכתב מאליהו דכל שנשתקע בקריאה אף על פי שלא נשתקע בידיעה הוי נשתקע כו' אך סיים שם דמ"מ במקום עיגון אפשר לצדד להכשיר ע"ש.

ועיין עוד בשו"ת יביע אומר חלק י' (סימן ל"ג) באחד ששמו 'שאול' ובפי כל נקרא 'שחוד', שכתב שאין לכתוב שאול בגט דהוי נשתקע, וכותבים דמתקרי שחוד לרמז על השם עצם שלו וחיליה והוא עפ"י מש"כ הב"י בשם חיים ביבאנט, ובגט פשוט (ס"ק פז) העלה שאם נשתקע שם חיים ודאי שאין להזכיר שם חיים בגט, ואם כתבו בגט חיים דמתקרי ביבאנטי אין להכשירו אלא במקום עיגון ושעת הדחק. ואם נישאת לא תצא. עי"ש. והשיג בזה על הרב ויחי יוסף (סי' צ"ט) שכתב לכתוב גם השם שאול. עוד הביא מהחיד"א בשו"ת חיים שאל באשה ששמה מעריסה אסתר ונקראת בפי כל טורייה שאינו שם עצם אלא שם חיבה וגעגוע וכתב שיש לכתוב דמתקריא טורייה ואין להזכיר שם אסתר הוי נשתקע ולמד זאת מהב"י הנ"ל וכתב שאין לחלק בין שמות גמורים לשם חיבה וגעגוע שמדברי מרן מוכח שאינו מחלק בזה, אלא ס"ל למרן שכל שנשתקע שם ראשון אפילו הוא שם ופירושו, או שם וכינויו, חשיב נשתקע, ואם נכתב בגט, הרי הגט בטל: וכבר כתב הרב מכתב מאליהו, כי מי ישמע לעשות מעשה בדבר שמרן כתב שאינה מגורשת, ולכן צוינו לכתוב אנת אנתתי דמתקריא טורייה. ע"כ. גם בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל א סי' כ) באשה ששמה שרה ונקראת בפי כל סרור שיש לכתוב רק השם סרור.

עוד הביא כמ"פ שס"ל שכל שנשתקע שם העצם שנתנו לו מעריסה, ונקרא בכינוי בלבד, אף שהכל יודעים שהיה לו שם עצם, חשיב שם שנשתקע ואין לכותבו בגט ואף אם נקרא בכינוי שאינו ניתן כשם עצם , ואם כתב שם הלידה בגט הו"ל מזוייף מתוכו ופסול. וכ"ה בספר רוב דגן, שכתב בגט 'דמתקריא בכורה', שהוא שם כינוי, והטעם, שהיתה נקראת רק בשם זה גם בספר קנין פירות (דף ב ע"ב) כתב בשם מהרי"ש ישראל שכתב בגט אנת אנתתי דמתקריא מירקאדה, וידוע ששם מירקאדה אינו שם עצם, אלא שם געגוע, והיה לה גם שם וידא מעריסה, אלא שנשתקע שם וידא שהוא שם העצם. ולכן כתב מ"ש במזכרת הגיטין של ביה"ד הצדק (סי' כז), בדין רחל שנקראת ראשיל, שאפילו אם נשתקע שם רחל כותבים בגט רחל דמתקריא ראשיל, אינו נראה לי.

עוד הביא שם משו"ת רב פעלים ח"ב (סי' י"ח) בגט שליחות ששם המגרש עבדאללה מאיר ונקרא בפי כל עבדאללה וכתבו עבדאללה מאיר דמתקרי עבדאללה. ושם דנו בגט זה והעלו שיש לפסול הגט כיון שנכתב השם שנשתקע, והרב פעלים שם ראה והגיע למסקנה ברורה שהמסדר הזה הוא עם הארץ גמור מכמה הוכחות, ושכל הגיטין שעשה פסולים הם. וסופו הוכיח על תחילתו. כי הוא טעה והטעה לכתוב שם שנשתקע בגט שלא כהלכה עי"ש. ובשדי חמד (מע' גט סי' לט סוף אות א) הביא מהשואל ומשיב, באישה ששמה מעריסה ראסיא דבורה ונשתקע שם ראסיא וכתבו בגט ראסיא דבורה דמתקריא דבורה וכתב שהגט פסול.

ומשמע שמרן זצ"ל חשש לשם שנשתקע גם אם נקרא בשם כינוי שאינו ניתן כשם עצם וידוע לכל שיש לו שם עצם אחר מ"מ העדיף להשמיטו ולא להיכנס לספק שם שנשתקע שבזה אם כותבו נכנסים לספק חשש בגט שלדעת כמה פוסקים הגט בטל או לכל הפחות הגט פסול. וכמו השמות שהובאו לעיל אסתר ונקראת טורייה. שרה ונקראת סרור. וידא ונקראת מירקאדה.

וראה עוד בחלק י"א (סי' צ"ג אות י"ח) בשם משה (מוסה) ונקרא בפי כל מוריס וכתב דמתקרי מוריס לרמז על שמות אלו שנשתקעו. ושם בשם האישה אליזביט ונקראת בפי כל ליזיט וכתב דמתקריא ליזיט. ושם בשם שלמה ונקרא בפי כל סלאמון וכתב דמתקרי סלאמון. (אות כ"ו) בשם יעקב ונקרא בפי כל ג'אק וכתב דמתקרי ג'אק והגם שלא נשתקע מהידיעה שכולם יודעים ששמו המלא הוא יעקב מ"מ לא רצה לכותבו כיון דמידי פלוגתא לא נפיק ויש לחשוש לשם שנשתקע שלדעת כמה פוסקים הגט פסול מה"ת. (אות ל"ד) בשם רחל ונקראת ראשיל וכתב דמתקריא ראשיל הגם שידוע שיש לה שם רחל ששם שלא נשתקע מהידיעה עדיין לא יצא מידי ספק נשתקע. [עי"ש שאין דבריו ברורים שבתחילה כתב שהיה כותב שם רחל דמתקריא ראשיל וצ"ב. (אות נ') בשם רחל ונקראת ראשיל וכתב דמתקריא ראשיל וכתב דלא כספר ויחי יוסף שכתב רחל דמתקריא ראשיל שאין לנו אלא שם המוחזק בפנינו ואף בשם קיצור עי"ש. (אות נ"א) בשם יוסף ונקרא ג'וזיף וכתב דמתקי ג'וזיף. (אות נ"ז) בשם מרגלית ונקראת מאגי וכתב דמתקריא מאגי. (אות ס"ד) בשם מרדכי ונקרא מארכו וכתב דמתקרי מארכו וכן (שם) בשם האב חיים ונקרא ויטא וכתב דמתקרי ויטא. (אות ס"ז) בשם כרמל ונקראת קארמין וכתב דמתקריא קארמין (אות ע"ב) יהודה ונקרא ליאון וכתב דמתקרי ליאון (אות ע"ז) בשם אהרן ונקרא הנרי וכתב דמתקרי הנרי. סלימאן ונקרא סלים וכתב דמתקרי סלים. שלמה ונקרא סלאמון וכתב דמתקרי סלאמון (אות ע"ו) תמר ונקראת לוסי וכתב דמתקריא לוסי.

והנה אאמו"ר הרי"ח זצ"ל בכמה מקומות בחיבוריו התייחס לנדון זה ודעתו נראה שלא פסיקא ליה לכתוב לכתחילה שם העצם שאינו נקרא בו הגם שנקרא בשם כינוי וידוע שיש לו שם עצם ואביא בכמה מקומות בחיבוריו שהתייחס לנידון כזה.

ראה בחיבורו ריח הגט (סימן א') בשם מסעוד ונקרא בפי כל פרוספיר שכתב רק דמתקרי פרוספיר כיון שהשם מסעוד נשתקע, עי"ש ושם בקצור דינים אות י"ג כתב: אם כתב השם שנשתקע בגט, אם השם שקוראים לו בו הוא שם כינוי שאינו ניתן לשם עצם כלל יש להתיר.

ושם (סימן י"ג אות ב') בשם שלום ונקרא בפי כל שארל שהוא שם כינוי לשם שלום שאינו ניתן כשם עצם, וכתב שלום דמתקרי שארל והביא מהחגור אפוד (סי' נ"ה אות ה') שכל שם כינוי שאינו ניתן כשם עצם אין שם העצם נשתקע והגם שהוא לא כתב אלא בשמות שאינן ניתנים כלל לשם עצם כגון בכור קונפארדו, ושם שארל יש שנותנים אותו כשם עצם, מ"מ במקומו שלא נותנים שם זה לשם עצם. ומה שכתב שיש לכתוב אף לכתחילה השם עצם שלו הגם שאינו נקרא בו  הוא מטעם שכתב אח"כ וז"ל:

 ועוד ששם שארל עדיף שהוא כינוי לשם שלום ומורה על שם העצם שלו משא"כ בכור וקונפארדו שהם כינויים שנותנים לכל השמות ואינן מורים בדווקא על שם העצם שלו.

 ונראה כוונתו שהוא כמו השמות קיצור שדיברו עליו הפוסקים יובא להלן שבזה אין שם העצם נשתקע שהכינוי עצמו מורה מהו שם העיקרי שלו. 

עוד שם (סימן כ"ט אות ב) שבשמות כינויים שאינן ניתנים כשם העצם כתב שאף דעת הגט פשוט נוטה לסברת המהרח"ש שאין לכותבו כגון קונפארדו ובכור, עי"ש. ושם בקצו"ד (אות צ"ב) כתב: אם נשתקע שם העצם לגמרי, לכתחילה כותבים רק שם הכינוי וכותבים דמתקרי לרמוז על שם העיקר שנשתקע, ואם כתב גם שם העיקר עם הכינוי אם הוא שם כינוי שמעולם אינו ניתן לשם עצם כשר.

עוד שם (סימן נ"ג אות ב) בשם הבעל מסעוד יצחק ואינו נקרא בשמות אלו כלל רק בפי הרוב נקרא פרוספיר [הוא כינוי לשם מסעוד] ומיעוט נקרא ג'אק [הוא כינוי לשם יצחק] וכתב בגט 'דמתקרי פרוספיר ודמתקרי ג'אק'. וטעמו ששם 'פרוספיר' יש שקוראים שם זה כשם עצם והוי כ'חיים ביבאנט' שאין לכתוב ודייק מהגט פשוט שאף אם מקצת בני אדם נותנים שם זה כשם עצם הוי שם העצם נשתקע שכתב שבשם ביבאנט מקצת בני אדם נותנים שם זה כשם עצם. ובשם ג'אק כתב כיון שאין כינוי זה מורה בדווקא לשם יצחק שיש שנקראים בכינוי זה על גם בשם יעקב ולכן העדיף להשמיטו ולכתוב רק 'דמתקרי ג'אק'. וכוונתו שאם היה מורה בדוקא על שם יצחק היה כובו לכתחילה כיו שהוי כשם קיצור אך כיון שאינו מורה מהו שם העצם שלו אין לכותבו לכתחילה. ושם בקצו"ד אות קכ"ג כתב: אם נשתקע שם העצם כותבים דמתקרי על שם הכינוי ורומזים בזה על שם העצם.

וראה עוד בחיבורו חכמת יצחק כללים לכתיבת השמות רוח אחרת עימו (עי' שם סכ"ט) לאחר שהאריך בדין שם שנשתקע כתב וז"ל:

העולה מכל האמור דשם כינוי שאינו ניתן לשם עצם כלל, אלא לגעגוע בעלמא, כגון 'בלי' כלומר מתוק, ג'יליבי אדון, קונפראדו קנוי וכדומה, דכו"ע ידעי דמי שמכנים אותו בשמות כאלה יש לו שם עצם שנקרא בו ביום המילה כגון אברהם או יצחק וכדומה, דעת הרבה פוסקים שאין שם העצם נשתקע אע"פ דכו"ע קרו ליה רק בשם הכינוי לבד ע"כ. עי"ש עוד.

עוד שם (סל"ד) העלה בכל שם כינוי שאינו ניתן כשם עצם שניתן לגעגוע או לסיבה אחרת כגון בכור, בלי ג'ילבי קונפארדו שידוע לכל שיש לו שם עצם אחר יכתבו גם שם העצם, ושם הביא מהגט פשוט עפ"י המהרי"ק שבשם אליהו ונקרא 'בלי' שיש לכתוב גם השם אליהו ושם הביא שדעת המהרח"ש שיש לכתוב רק השם כינוי.

ובספרו שו"ת יחוה דעת ח"ב (סי' מ"ה) לאחר שהאריך בדין שם שנשתקע כתב בעולה מכל האמור (אות ה'):

אם השם שנקרא בו הוא כינוי שאינו ניתן לעולם לשם עצם, אלא שבשעת הלידה נותנים לו למשל אליהו ואח"כ כו"ע קרו לו 'בלי' וכיו"ב, וידוע שבשעת המילה נתנו לו שם עצם, כותבים אליהו דמתקרי 'בלי' ואם רוצה לכתוב אנא דמתקרי 'בלי' שפיר דמי ע"כ, עי"ש עוד.

ג. יש לו שם עצם ונקרא רק בשם הקיצור שלו או שנקרא בכינוי שמורה על שם העצם שלו

הנה הגט פשוט (סקפ"ז) הביא דעת הלחם רב (סי' ל') באחד ששמו שמואל ונקרא בפי כל בשם הקיצור 'מולי', שכתב שאם יכתוב שמואל, הגט בטל. והביא ראיה מהב"י הנ"ל גבי חיים ביבאנט, וכתב דלא כהמהרי"ק שהחליט לכתוב אליהו דמתקרי 'בלי' הגם שאינו נקרא בשם אליהו כלל. והעיר עליו הגט פשוט שאינו דומה שם קיצור לשם חיים ביבאנט, כיון ששם ביבאנט יש שנותנים שם זה כשם עצם, אך בשם 'מולי' שכולם יודעים ששם העצם שלו הוא שמואל בזה אין לפסול הגט. וכן העיר עליו הגט פשוט (סקס"ז וסקס"ח). ושם הוסיף, שאף לדעת המהרח"ש (הובא לעיל) שנראה שאף בשם כינוי שאינו ניתן כשם עצם פעמים ששם העצם נשתקע, אך בשם קיצור אפשר שיודה ששם העצם לא נשתקע. ושם (סוף הס"ק ד"ה כלל העולה) כתב שבשמות קיצור כגון: שמואל –  'מולי', יצחק – חקין, גם אם נקרא בפי כל בשם הקיצור, יכול לכתוב לכתחילה גם שם העיקר.

עוד הביא הגט פשוט (סקס"ז ובס"ק קל"ב) מהתה"ד (סי' י"ב) באחת ששמה שרה ונקראת בפי כל 'מסערליין' שיכתבו רק עיקר השם שרה. וכ"ה במהרי"ו (סי' ק"כ) על שמות הנשים חנה- חנלין, שרה- שרלין, רחל – רעכלין, שיש לכתוב רק עיקר השם וכ"ה הרמ"א (סל"א). ובשם מהרי"ט בספר השמות כתב שיש לכתוב גם עיקר השם וגם שם הקיצור כגון 'חנה דמתקריא חנולה', 'שרה דמתקריא שרולה', 'רבקה דמתקריא רבקולה', 'שמחה דמתקריא שמחולה'. וסיכם הגט פשוט שיש לפנינו ג' דעות בנקרא רק בשם הקיצור: י"א שיכתוב רק שם העיקר, וי"א שיכתוב רק שם הקיצור (והיא דעת הלחם רב הנ"ל), וי"א שיכתוב שני השמות. והסיק, שיש לנהוג כדעת המהרי"ט שיכתוב שניהם ושהיא סברא מציעתא ומילתא דמסתברא, עי"ש. ועיין עוד שם (ס"ק קל"ב) שהביא שמדברי הלבוש נראה שג"כ ס"ל כהלחם רב הנ"ל, שכתב שאם נקראת 'רעכל', שיכתבו רק 'רעכל' כפי שנקראת ולא רחל, ותמה על הרמ"א שכתב לכתוב רחל. 

וראה עוד בשד"ח (סי' מ"א אות א' ד"ה ומכלל הדברים) שכתב, שגם להסוברים שאם נקרא בשם כינוי אף שאינו ניתן כשם עצם מ"מ נחשב ששם העצם נשתקע, אך הם יודו שאם נקרא בשם הקיצור אין שם העצם נשתקע כגון שמואל ונקרא 'מולי', יצחק ונקרא חקין, והטעם כיון ששם הקיצור עצמו מורה מה שמו ומה שנקרא בקיצור הוי כנקרא בגוף השם וכתב שזה היה נראה לענ"ד פשוט מאוד ולא היה כותב זאת אלא משום שמצא להטיב גיטין (ש"א אות מ' סקל"ה) שהביא מהעזרת נשים בשם עמנואל ונקרא מנואל ומשמע שם שרפיא בידיה אם נחשב ששם העצם נשתקע וסיים השד"ח שאין כאן שום ספק ודבר פשוט שלא נחשב נשתקע.

אמנם שם (סי' מ"ב אות ב') האריך בזה. ובתחילה הביא הג' דעות שהביא הגט פשוט שיש אומרים שיכתבו רק שם העיקר וי"א שיכתבו רק שם הקיצור וי"א שיכתבו גם שם העיקר עם שם הקיצור, והביא מהגט פשוט שכן הוא העיקר. עוד כתב השד"ח שם (אות ג') שאם כתב רק עיקר השם הביא שמשמע מהגט פשוט שבזה חשש לדעת הלחם רב אא"כ יש עוד צד להקל. והביא שכדעת הלחם רב יש עוד פוסקים שהכי ס"ל. אמנם הביא שהב"ש (ש"נ אות ב') נראה שסמך על דעת הפוסקים שיש לכתוב לכתחילה רק עיקר השם גבי שרה – שערליין, ומ"מ נראה שאינו חולק על הלחם רב דיש לחלק בין שם קיצור 'מולי' שאינו נכלל כ"כ בשם שמואל לשם 'שערליין' שיש בו שם שרה באריכות השם. עוד הביא בשם צפורה ונקראת ציפא וכתבו בגט רק צפורה וכתב הצמח צדק שכיון שיש פוסקים שמתירים כן לכתחילה מי ירים ראש כנגדם לפסול אף בדיעבד עי"ש.       

ואאמו"ר זצ"ל הביא נידון זה בכמה מקומות בחיבוריו ראה בריח הגט (סימן י"ג אות ב') ושם בקצו"ד (אות ס"ה) כתב שלעניין הלכה יש לנהוג כהגט פשוט שבשמות קיצור יכתבו גם שם העיקר. וכ"ה שם (סימן כ"ט אות ב) אך שם סיים:

 ומ"מ ראינו דדבר זה הוא מחלוקת הפוסקים, גם בשם קיצור כגון שמואל 'מולי', דהרי לסברת הלחם רב אם כתב גם שמואל הגט פסול, […] ונראה דגם בשם קיצור, יש לעשות התיקון של מהרי"ט ולכתוב אנא דמתקרי 'מולי'. ובלא"ה גם הגט פשוט לא כתב דצריך לכתוב השם שמואל ולא אמר אלא דיכול לכתוב, וכמובן שאם לא כתב אלא שם הכינוי לא מעכב, ע"כ.

וראה עוד בחכמת יצחק כללים לכתיבת השמות (סכ"ט) שהביא דעת הגט פשוט הנ"ל, שכתב שאף לדעת מרן שפסל בחיים ביבאנט, מ"מ בשם קיצור יודה שיש לכתוב גם שם העיקר ודלא כדעת הלחם רב שהחמיר גם בזה. וכתב עליו, שהוא הפריז על המידה ולכן כתב שבזה יכול לכתחילה לכתוב שם העיקר דמתקרי שם הקיצור עוד כתב שם:

ולכאורה נראה דלדעת המכתב מאליהו דס"ל דכל שנשתקע בקריאה אע"פ שלא נשתקע בידיעה הוי נשתקע, א"כ ה"ה ביצחק חקין ג"כ הוי נשתקע, אולם יש לחלק, דכל שנקרא בשם הקיצור לא הוי נשתקע גם בקריאה שהרי הוא נשמע מהקיצור. וכ"ר להגאון אהלי שם (כלל ו' ס"ב), שכתב בשם שרה שארקה, חנה חנולא, צפורה פורה, בילא בילטא, זוסא זוסלין וכדומה, אם יודעים שם העריסה כותבים לכתחילה שם העריסה לחוד. ומדקאמר אם יודעים שם העריסה משמע דשם העריסה נשתקע לגמרי. ושם בס"ק ט', הבי"ד מהרי"א סי' י"ב בפסקים שכתב וז"ל, אשר כתבת מסערליין פשיטא לי דהיינו כמו יצחק חקין, ומה בכך אם ישתכח שם שרה רגילות הוא שכינויין כאלה ישתכח שם המובהק בנשים שאין קורין אותן לקרות בתורה. וסיים עלה האהלי שם ז"ל, דכוונתו כמש"כ בספר שמות בשם חנולא דלא שייך בזה חשש נשתקע, משום דשאני שמות אלו דבתוכן הוא שם העריסה, ולכן לא נקרא דנשתכח שם המובהק אחר דכינויו מורה עליו וכו', עכ"ל.

 הרי דס"ל כמש"כ דכיון דשם העיקר נשמע מתוך הקיצור, לא נקרא נשתכח.

 ועי' עוד להגאון אהלי שם, שם שכתב על מה שכתב התה"ד שבכל כינוי שדומה ממש לשם העיקר כגון שרה שארקא שיש לכתוב רק שם העיקר וז"ל:

 ונראה פשוט דזהו רק במקומות שאין דרכן לקרות סערלין לפעמים גם מהעריסה, אבל במקומות שדרכן לקרות כן לפעמים מהעריסה, אף דיודעין שזו נקראת שרה מעריסה, מ"מ צריכין לכתוב שני השמות שרה המכונה סערליין, ועוד י"ל, שבזה גם עיקר השם חשיב נשתקע ואין לכתוב רק הכינוי לבד, ע"ש. ומינה דה"ה ליצחק חקין וכדומה, שאם קורין לפעמים לשם עריסה בשם הקיצור חקין או 'מולי', אין לכתוב אלא חקין ו'מולי' לבד ע"כ.

וראה עוד בחכמת יצחק (סל"ב) שכתב כל שנקרא בשם הקיצור לבד יכול לכתוב גם שם העיקר כגון יצחק חקין ושם כהכרעת הגט פשוט ועפ"י המהרי"ט שהוא סברא מציעתא. ושם (סל"ד) הביא מש"כ הגט פשוט שבשמות קיצור גם המהרח"ש יודה שיש לכתוב גם השם עצם וסיים שמ"מ כדי לצאת ידי הלחם רב שמחמיר אף בשם קיצור א"כ עדיף לכתוב רק השם קיצור.

וראה עוד בספרו יחווה דעת ח"ב (סי' מ"ה אות ב') שהביא ג"כ הכרעת הגט פשוט שיש לכתוב גם שם העצם שלו, ודלא כהלחם רב והביא שם שגם הלבוש נראה דס"ל שבנקרא בשמות קיצור יכתוב רק שם הקיצור, כגון רחל ונקראת רעכיל שיכתוב רק השם רעכיל. וכ"ה במהרש"ל גיטין (פ"ד כלל כ"ה) בשם שרה ונקראת שערכין או שערלין שכתב שיכתבו רק השם הקיצור. אך גם מהלבוש והמהרש"ל הנ"ל מבואר שם שכל זה רק לכתחילה אבל אם יכתוב גם שם העיקר אין הגט נפסל בכך ודלא כהלחם רב הנ"ל. עוד הביא מהשדי חמד (סי' מ"א אות א' ד"ה ומכלל) [הובא לעיל] שכתב שאף להסוברים שבנקרא בכינוי שאינו ניתן כשם עצם נחשב ששם העצם נשתקע מ"מ בנקרא בשם קיצור כו"ע ס"ל שאין שם העצם נשתקע כיון שקיצור השם עצמו מורה מה שמו בקיצור והוי כנקרא בגוף השם עי"ש. עוד הביא מהגט מסודר (שער ד' סי' ט' ס"ח) שכתב שאף לסברת האהלי שם שס"ל שאם שמו יהודה ונקרא ליב נחשב ששם העצם נשתקע מ"מ בשם יהודה ונקרא יידל או אידל אין שם יהודה נשתקע כיון שזה מורה במבטא הלשון על שם יהודה ודומה לשם שרה ונקראת שערל וה"ה יעקב ונקרא יאקל, עי"ש. וראה עוד שם ביחו"ד בסוף התשובה בעולה מכל האמור (אות ד') שכתב:

אם השם שנקרא בו הוא קיצור משם העצם שנשתקע, כגון שנשתקע ממנו שם יצחק וקוראים לו חקין וכיו"ב, כותבים יצחק דמתקרי חקין וכיו"ב. ואם רוצה לכתוב אנא דמתקרי חקין שפיר דמי ע"כ.

מבואר מדברי אאמו"ר זצ"ל שאם נקרא בשם הקיצור או בשם שדומה ממש לעיקר השם יכול לכתחילה לכתוב גם שם העיקר שלו. ומאידך נראה, שג"כ ס"ל שיכול להחמיר ולהשמיט שם העצם ולכתוב רק שם הקיצור ולרמוז שם העצם בדמתקרי.

וראה עוד למרן בעל היביע אומר זצ"ל חלק י"א (במזכרת הגיטין סי' צ"ג), שבנקרא בשם קיצור או בשם שמורה על שם העיקר שלו, נראה שלא השווה מידותיו בזה האם נחשב ששם העצם נשתקע ואין לכותבו, או שיש לכתוב גם שם העצם. ראה שם (אות י"ח) בשם משה (מוסה) ונקרא בפי כל 'מוריס' וכתב 'דמתקרי מוריס' לרמז על שמות אלו שנשתקעו. ושם בשם האישה 'אליזביט' ונקראת בפי כל 'ליזיט' וכתב 'דמתקריא ליזיט'. ושם (אות מ"א) בשם אליהו ונקרא בפי כל 'אלי' כתב 'דמתקרי אלי'. וכתב, שחשש לדעת הלחם רב שאף בשמות קיצור כגון שמואל 'מולי' ונקרא רק 'מולי' שאין לכתוב שמואל, ואם כתב הגט פסול. והגם שהגט פשוט דחה דבריו, מ"מ לכתחילה עדיף טפי שלא להזכירו. ושם (אות כ"ו) בשם יעקב ונקרא בפי כל 'ג'אק' וכתב 'דמתקרי ג'אק' והגם שלא נשתקע מהידיעה שכולם יודעים ששמו המלא הוא יעקב, מ"מ לא רצה לכותבו כיון דמידי פלוגתא לא נפיק, ויש לחשוש לשם שנשתקע שלדעת כמה פוסקים הגט פסול מה"ת. אמנם ראה שם (אות ל"ט) בשם אלעזר ונקרא 'עזר' שכתב 'אלעזר דמתקרי עזר'. ושם (אות נ"ב) בשם שרה ונקראת בפי כל 'שרינה', כתב 'שרה דמתקריא שרינה'. וכתב, ששם שרה לא נשתקע משום ש'שרינה' הוא עצמו שם שרה, וצ"ב.

 ועוד עיין ביביע אומר חלק ח' (סי' כ"ד) בשם העיר 'מרסילייא' ונקראת בפי כל 'מרסיי', שהוא שם קיצור ל'מרסילייא' והעלה שיש לכתוב 'מרסילייא דמתקריא מרסיי', כדעת הגט פשוט (סי' קכ"ט סקס"ז) שכל שנקרא בשם הקיצור אין שם העצם נשתקע כגון יצחק 'חקין' שיכתוב 'יצחק דמתקרי חקין', וכן באהרן 'ארנין', ושמואל 'מולי', ושכ"ה בגט מקושר בולה (סי' מ"ח אות ג') ובגט מקושר נבון (דף ק' ע"ג) וי"ל.

ושוב ראיתי בספר 'משא עובדיה' והוא ליקוט הכרעותיו של מרן זצ"ל העוסק בדיני שמות גיטין, ושם דן בארוכה במשנתו של מרן זצ"ל וגם הוא שם עמד על סתירה בדברי מרן זצ"ל בנקרא בשם הקיצור שלו. ושם בהסכמה לספרו הנ"ל ממרן הרה"ר והראש"ל הגר"י שליט"א בכדי להשוות מידותיו של מרן זצ"ל, כתב:

כיון דלא נפיק מידי מחלוקת בין הלחם רב להגט פשוט ולכן גם כשידוע שנקרא במילה בשם המלא ונשתקע וניכר בפי כל בשם הקיצור, בין אם כותב 'אליהו דמתקרי אלי' ובין אם רומז בלבד ב'דמתקרי אלי' שפיר עביד, שפיר עביד, ע"כ.

ד. שם המופיע בתעודת זהות ואינו נקרא בו

עי' בשדי חמד מערכת גט (סימן מ"א אות ד') שהביא מחלוקת הפוסקים האם שם שנכתב בכתובה נחשב שם שנשתקע, וה"ה שם הנכתב בפאספורט, וכן שם שהוא בשימוש כשמוסרים השם לרב לברכה, שבכולהו מידי מחלוקת לא נפיק עי"ש. הביאו אאמו"ר זצ"ל בכמה מקומות בחיבוריו ראה בריח הגט (סי' א' אות ג'. ד', ב'. מ"ט, ב'). וביחוה דעת ח"ב (סי' ל"ד מ' מ"ד) ובח"ג (סי' ט' י"א י"ג י"ד י"ט).

ובשם המופיע בתעודת זהות ראשית אביא מה שראיתי להגט מסודר (שער ה' סימן י"ב סעיף י"ח) שדן שם לגבי השם המופיע בערכאות וז"ל:

שם הכתוב בערכאות היינו בספרי תולדות אדם אינו נשתקע אעפ"י שאין קוראים בו, אבל כיון שאין קורין בו אין כותבין עליו לא דמתקרי ולא המכונה, ובכן א"א לכותבו לשם טפל, לכן אין כותבים אותו אלא במקום שיוכל להיכתב לשם עיקר ע"כ.

ושם בחקור דבר (סק"י) כתב הטעם שאין לכתוב עליו דמתקרי, כי דמתקרי אינו שייך אלא על קריאה בעל פה ולא על קריאה ע"י כתב, ודומה לשם חתימה שעל שם חתימה אין כותבין עליו דמתקרי, עי"ש.

ושם בפשר דבר (סקכ"ד) ביאר מהו ערכאות:

שלפי חוקי הממשלה מוטל על האב להודיע להפקיד על ספרי תולדות קרוב אחר הלידה [באשכנז בתוך ג' ימים הראשונים] את שם הילד, ועפ"י השם ההוא יינתן להילד כל ימי חייו תעודות שצריך לו מערכאות כגון הפאס ובאותו השם יודיעו הנישואין כשירצה להינשא ויתנו לו רשיון נישואין ואם בא לידו גט נכתבים בשם ההוא כל הכתבים הנחוצים להשיג רישיון להגט ואם יארע שהערכאות צריכין לו לראות אותו פה אל פה כגון לאיזה עדות או לקרוא אותו לבחינה אם יוכשר לצבא יקראו אותו באותו שם בעל פה, כללו של דבר אם האיש יעלה לזכרון באיזה ענין מעניני הערכאות לא יעלה לזכרון אלא באותו שם והשם הוא לא יסור ממנו כל מי חייו ע"כ.

והביאו אאמו"ר זצ"ל ביחוה דעת ח"ב (סי' כ"ה וסי' מ"ד) ובח"ג (סי' י"ט אות ג'). ושם כתב שלפי"ז ה"ה בשם המופיע בת"ז שלא גרע מערכאות. אמנם כתב שלמעשה א"א לכותבו עפ"י הגט מסודר הנ"ל כיון שא"א לכתוב עליו דמתקרי. אמנם לעיל (סי' כ"ה) כתב אחרת ששם בת"ז עדיף משם בערכאות ואף יכולים לכתוב עליו דמתקרי, שלאחר שהביא דברי הגט מסודר הנ"ל כתב:

והיינו תעודת זהות שלנו, ואדרבה עדיף מערכאות, דשם הנכתב בערכאות אינו אלא לדברים הקשורים בחוקי הממשלה, כמו נישואין וגירושין אזרחיים פאספורט– דרכון צבא וכדומה וכמו שכתב בגט מסודר שם, אבל בתעודת זהות משתמשים לכל דברים שאדם צריך לזהות עצמו לפני כל מי שהוא, לרבות דברי דואר, שי'קים ואפילו במקומות עבודה צריך להזדהות על פי תעודת זהות, וכ"ש עניני הממשלה משטרה וכדומה. וא"א להגיד שאין מי שקורא לה בשם הכתוב בתעודת זהות, שהרי לכל מקום שהיא פונה עם תעודת זהות הם קוראים לה בשם זה ועונה להם, או שואלים אותה איך קוראים לה והיא משיבה להם השם שכתוב בתעודת זהות ולא אחר, דאל"כ לא תענה בכלל. ולכן השם הכתוב בתעודת זהות לא מלבד דחשיב ככתוב בערכאות ולא נשתקע אלא דעדיף מיניה, שהשם הכתוב בערכאות אי לא קרו ליה ביה א"א לכותבו לטפל, אלא לעיקר השם היכא דאין אפשרות לכתוב עיקר השם אבל היכא דכותבים עיקר השם יש להשמיטו וכמו שכתב בגט מסודר שם, לא כן הכתוב בתעודת זהות שקוראים לו בו כמו שאמרנו, ולכן יש לכותבו גם בדמתקריא ע"כ.

אמנם נראה שאאמו"ר זצ"ל עדיין לא פשיטא ליה לדון שם שבת"ז כשם שנקרא בו, ונראה שעדיין מידי ספק לא יצא, והכל לפי העניין. וכתב, שנמנעים מלכותבו ורומזים אותו בדמתקרי. ראה בספרו יחוה דעת ח"ג (סימן י"א) שכתב וז"ל:

שם הכתוב בתעודת זהות שנושאים האזרחים הישראלים שע"פ הרוב הם צריכים לה לכל דרכי החיים שלהם, יש לומר דלא חשיב נשתקע עכ"ל.

וכ"ה שם (סי' י"ט) שכתב:

ומ"מ נראה דיש לחלק בין השם הכתוב בקוויטליך ובדרכון, שהשימוש בשמות אלה הוא רק לעיתים מאד נדירים, לבין השם הכתוב בתעודת זהות שמשתמשים בו בכל דרכי החיים, שבכל מקום שהוא צריך להזדהות הוא חייב להציג את תעודת הזהות, ודבר זה מחייב בכמה מקרים כגון להירשם לנישואין, לרשום את הנולד לו על שמו, לקופת חולים, לשכירות דירה, לקבלת דרכון או תעודה שהיא, לפתוח חשבון בבנק וכדומה. ונראה דבזה גם השדי חמד יודה דלא הוי נשתקע, אלא דזה תלוי לפי מצב האדם ומקומו, שיש אדם או מקום שאינם צריכים לכל זה, ומ"מ לצאת ידי הכול נמנעים מזה היכא שלא נתברר לנו עד כמה השימוש בזה, ומסתפקים בהקדמת דמתקריא לפני השם העיקרי עכ"ל.

עיין עוד בח"ב (סי' כ"ה וסי' מ"ד). וראה עוד בתשובה כת"י מודפס בקובץ חידושי תורה "לנפש חיה" שכתב שם בין השאר:

 ידועים דברי הפוסקים בזה דעדיף להיכנס לספק חסרון בשמו מאשר לספק שם שנשתקע, אולם מנהגינו בזה לכתוב דמתקרי כשיטת המהרי"ט דבכל ספק נשתקע כותבים דמתקרי לרמוז על השם שנשתקע. ומ"מ נראה, דיש לחלק בשמות הנכתבים בכתובות דרכונים ותעודות זהות דלאו כל אפיא שוין בזה, שיש מי שמעולם אינו משתמש בהם בכלל ויש מי שידו תמיד ממשמשת בהם ויש לדון כל ענין לעצמו.

עוד ראיתי בספר דבר הלכה (פ"ג הערה מ"ה) ששמע משם הגרש"ש קרליץ זצ"ל שאף בשם הנכתב בת"ז זהו רק אם ידוע שקוראים לו בשם זה [לא מספיק שהוא מופיע בת"ז], עי"ש.

עוד הביא שיש נוהגים לדון שמות אלו (המופיעים בת"ז או בדרכון) כספק נשתקע כל שאין ידוע אם קורין לו בהן, ורומזים אותם בדמתקרי. ושם בהערה כתב, שמש"כ נוהגים היינו בביה"ד תל אביב וזה עפ"י הרה"ג יעקב חיים סלומון שליט"א וכן נהג הרה"ג יצחק חזן זצ"ל. וציין למש"כ בספרו יחוה דעת ח"ב (סי' ל"ד) ובח"ג (סי' י"ט) עי"ש.

 ויש להוסיף שאם יש לו שני שמות ונקרא רק בשם הראשון, נראה שבזה השם השני אינו בשימוש כלל, שכידוע בדרך כלל גם כשפונים לאדם במקומות הרשמיים פונים אליו כפי השם הראשון המופיע בת"ז. וכך שמעתי מכמה דיינים שכך נוהגים בדרך כלל שבשם המופיע בת"ז ואינו נקרא בו, מעדיפים להשמיטו ורומזים אותו בדמתקרי.

 אמנם יש להוסיף בשם עצם ונקרא בשם הקיצור, כגון אברהם וכ"ה בת"ז ונקרא בפי כל "אבי", יכול לכתוב גם השם אברהם, בהיות שמה שנקרא רק בשם הקיצור אינו נחשב ששם העצם נשתקע כמובא לעיל, שכ"ה דעת הרבה פוסקים וגם שהוא מופיע בת"ז, שיש הסוברים שאינו נחשב שם שנשתקע.

ה. הדינים העולים:

• אם יש לאדם שני שמות עצם ונשתקע שם אחד מהם אין לכותבו בגט ורומזים אותו בדמתקרי.
• אם כתב השם שנשתקע הגט בטל ולכל הפחות פסול.
• דין זה אמור גם אם השם שנקרא בו הוא שם לעז שם של העברי שלו כגון חיים ביבאנט.
• אם יש לאדם שם עצם ונקרא בשם כינוי שאינו ניתן כשם עצם, כגון הכינויים: בלי, בכור, קונפארדו וכד', נחלקו הפוסקים אם נחשב ששם העצם נשתקע. ויש להחמיר לכתוב רק שם הכינוי שלו, ולרמוז השם שנשתקע בדמתקרי.
• אם יש לאדם שם עצם ונקרא בשם הקיצור שלו, כגון: שמואל – 'מולי', יצחק – 'חקין' וכד', דעת רוב הפוסקים שאין שם העצם נשתקע. ומ"מ, גם בזה רשאי להחמיר ולכתוב רק השם קיצור שלו ולרמוז השם שנשתקע בדמתקרי.
• דין זה אמור גם אם השם שנקרא בו הוא שם שמורה על השם עצם שלו, כגון: רחל – 'רעכלין'.
• שם המופיע בתעודת זהות ואינו נקרא בו, מידי ספק נשתקע לא יצא, ואמנם הכול לפי העניין.

ו. סוף דבר:

והנה בנדון שלפנינו שנקראת בשם 'מלי' בפי רוב העולם, ומיעוט נקראת 'מלכי' מפני כמה ספיקות העדפנו להשמיט שמות העיקריים שלה.

• מה שמופיעים שמות אלו בת"ז כבר הבאנו שעדיין מידי ספק נשתקע לא יצא, ובפרט שהשם השני שלה דבורה אינו בשימוש כלל.
• מה שנקראת בשם מלי ואף בשם מלכי אינו מעלה את השם דבורה.
• כמו כן השם מלי אינו מורה בדוקא על שם מלכה, שיש שנקראות 'מלי' על שם מזל, כמו כן יש שנקראות 'מלי' כשם עצם. והגם שיש שקוראות לה 'מלכי', אך הוא מיעוט קטן.

מכל האמור כתבנו בגט 'דמתקריא מלי ודמתקריא מלכי' והקדמנו השם 'מלי' כיון שכך נקראת בפי הרוב וגם חותמת בשם זה.

ניתן ביום   ( ).

הרב שמואל אברהם חזן

הפוסט יש לו שם עצם ונקרא רק בשם קיצור או כינוי הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

רקע

הגיע זוג לביה"ד לצורך גירושין, וביה"ד ניגש לסידור גט כמקובל. מבירור השמות שנעשה בבית הדין התבררה עובדה משונה בשם אבי האישה. שמו בתעודת הזהות הינו [ש'], אולם האישה אומרת שנקרא בפי כל נחום, ואף הבעל העיר שכך הוא קורא לחמיו וזו היא הפנייה היחידה אל אביה בשם זה, כך בעבודה וכך בסביבת מכריו.

מבירור מהיכן הגיע שם זה, האישה ענתה בפשטות ששם זה הינו שם משפחתה, ועל כן שם זה הפך לכינוי הקובע של אביה. בית הדין בירר האם יש לאביה אחים שאף הם נקראים בשם זה. האישה אמרה שיש לאביה רק אחות אחת, והיא כמובן אינה יכולה להיקרא בשם נחום. אביה של האישה אינו אדם דתי כך שאינו עולה לתורה. ביה"ד בירר האם ישנו מישהו שקורא לו בשם [ש']? האישה ענתה שאימו ואחותו קוראים לו בשם [ש'], שהוא שם עריסה. למעשה, אמו של האיש אינה איתנו היום, כך שרק אחותו נשארה מאלה הקוראים לו [ש']. ביה"ד שוחח עם האב, והוא אישר את הפרטים הללו, והוא אמר שיתכן ויש אחד נוסף שקורא לו [ש'] ולא ידע למקד זאת.

התייעצתי עם דיין מומחה בטיב גיטין, ויעץ לי להשמיט את השם 'נחום' ולכתוב רק '[ש']' שהוא שם עריסה, וכמו כן אחותו קוראת לו בשם זה, ובזה סגי לדעת הגט מסודר (שער ד סעיף יב חקור דבר אות ד). הסיבה שגרמה להכרעה זו היא הנוהג הקיים להשמיט שם משפחה, וכפי הכרעת הרמ"א שנביא להלן. הגט סודר באופן זה, אך חשתי שמשהו אינו כשורה עם הוראה זו, וכפי הנימוקים שנכתוב להלן. עוד באותו שבוע הוזמנו בני הזוג לעריכת גט נוסף, שם נכתב על שם אביה [ש'] דמתקרי נחום, ואלו הנימוקים שהובילו לפסיקה זו.

דיון והכרעה

טרם נדון בנידון השאלה עצמה, יש לתור אחר שורש גדרי הזכרת שם משפחה בגט ויסודותיו. כתוב במשנה במסכת גיטין (דף פז ע"ב):

"איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד – כשר; וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין. כתב חניכתו וחניכתה – כשר."

ובגמ' (דף פח ע"א) על המשנה 'כתב חניכתו וחניכתה כשר' כתוב:

"ת"ר: חניכת אבות בגיטין – עד י' דורות; רבי שמעון בן אלעזר אומר: ג' דורות – כשר, מכאן ואילך – פסול. כמאן אזלא הא דא"ר חנינא: כתב חניכת אבות בגיטין עד ג' דורות, כמאן? כר"ש ב"א."

יעויין ברש"י על המשנה הנ"ל שמבאר את הקטע במשנה העוסק בחניכה על פי ביאור הגמ' שהבאנו, וז"ל: "חניכתו. שם לווי של משפחה כולה".

הרי שלשיטת רש"י ניתן לכתוב שם משפחה בגט, וכך הוא ביאור המשנה, ולפי זה יש לשאול האם הוא לכתחילה או רק דיעבד? בפשטות הוא מחלוקת הראשונים שהובאה בתחילת סימן קכט, ששיטת הרמב"ם הוא רק בדיעבד, ואילו לשיטת הרא"ש והטור הוא אף לכתחילה. יעויין בב"י בתחילת הסימן שתלה שאלה זו בגירסאות שהיו לראשונים במשנה, האם הוא כגירסתינו – שאנשי ירושלים איירי על הדין הקודם, ודין חניכתו הוא דין נפרד, ולשון המשנה הוא בדיעבד. אך תוס' (דף פח ע"א ד"ה וכך היו נקיי הדעת שבירושלים) מביאים גירסא שאיירי על "כתב חניכתו", וא"כ הוא אף לכתחילה. אולם, יעויין בגט פשוט (סימן קכט ס"ק ז ד"ה כתב מרן) שהקשה על זה מפירוש המשנה של הרמב"ם, ולכן ביאר אחרת, עיין שם ואכמ"ל.

מנגד, יש שיטה בראשונים שחילקה בין החניכה הכתובה במשנה ובין החניכה הכתובה בגמ', ומביאה הב"י, וז"ל:

"וכתבו התוספות (ד"ה וכך) והרשב"א (פז: ד"ה כתב) והרא"ש שרבינו חננאל ורבינו תם מפרשים דתרי חניכות הוו חדא שהוא שם לווי האיש עצמו וזו היא השנויה במשנה כתב חניכתו וחניכתה כשר וחניכת אבות דברייתא היא חניכא אחרת שנקראת על שם ראש המשפחה ולא מיירי בשם לווי דגופיה ונתבארו הדברים יותר בדברי רבינו ירוחם חלק ב' (נכ"ד דף רד ע"ג) דלווי של עצמו היינו כגון שקורין לכמה אנשים בכינוי שמכנין לו ואינו חניכת אבותיו הנקרא אלקוניא."

יש לדון האם ישנה הבחנה בין שיטות אלו להלכה? כך הוא לשון הטור (אבן העזר סימן קכט):

"ואם חניכתו ידוע וניכרת בכ"מ והכל קורין אותו בה אלא כשחותם בשטר או קורא בספר קורין אותו בשם המובהק אז סגי בחניכה לחוד אפי' לכתחילה וכן בחניכת שם המשפחה סגי ודוקא עד שלשה דורות אבל מכאן ואילך לא."

ומבאר דבריו הב"י שאין הבדל בין חניכת שם לווי של האיש עצמו ובין חניכת משפחה, ובשניהם כשר לכתחילה אם ידוע לכל, וז"ל הב"י:

"ומשום הכי כתב רבינו ב' החניכות סתם משום דלכולי עלמא באיזה מהם מתכשר גיטא."

ובכך מבאר הב"י גם את דעת הרמב"ם שסתם ולא ביאר. וז"ל הרמב"ם (הלכות גירושין פרק ג הלכה יג):

"מי שהיו לו שני שמות וכן אשה שיש לה שני שמות כשמגרש כותב שמו ושמה שהן רגילין בו וידועין בו ביותר ואומר איש פלוני וכל שם שיש לו גירש אשה פלונית וכל שם שיש לה, ואם כתב חניכתו וחניכתה כשר."

וכתב הב"י (אבן העזר סימן קכט):

"וזה נראה שהיה דעת הרמב"ם (פ"ג הי"ג) שסתם לכתוב כתב חניכתו וחניכתה כשר ולא הזכיר חניכת אבות ולא חניכת לווי. אלא שיש לתמוה למה לא הזכיר עד כמה דורות הוא דמתכשר גיטא שכתב בו החניכא."

בעקבות הבנתו ברמב"ם, תמה הב"י מדוע לא הביא הרמב"ם את דין הגמ' שצריך עד ג' דורות, עיי"ש. עוד תמה מה טעם יש לחלוקה זו, אדרבה ככל והדורות עולים יותר למעלה מתחזק יותר הכינוי. ויישב הב"י, וז"ל:

"ולכן נראה דבשלא הוזכרו שמותיהן עסקינן וכמו שנכתוב בסמוך בשם המרדכי דהשתא כיון שאינו כותב אלא שם ראש המשפחה לבד כל שהוא תוך ג' דורות מוכחא מילתא דבן אותו ראש המשפחה הוא אבל כל שמרוחק יותר מג' דורות ליכא הוכחה דבן אותו ראש המשפחה הוא.

כתב המרדכי בריש פרק כל הגט (סי' שנד) בשם רבינו יואל הלוי (ראבי"ה סי' תתקלט) דהא דמפרשי רבוותא דכתב חניכתו וחניכתה היינו אף על פי שלא הוזכרו שמותיהם כי אם ראש המשפחה של שניהם ועל כרחנו אית לן למימר בעדי מסירה דאם לא כן מה אנו יודעים אי זו מן המשפחה גירש הואיל ולא הזכיר שמותם."

על כרחך לומר שמה שכתוב כינוי המשפחה הכוונה רק כינוי המשפחה ללא שמו, וכמו בחניכת לויי על שמו. ולפי"ז מבואר החלוקה של עד ג' דורות, שכן אם זה למעלה מזה כבר קשה לזהות אותו, כי ככל שעולים ישנה משפחה עניפה יותר וקשה לזהותו.

הבנה זו צריכה עיון, שכן לדעת המרדכי צריך עדי מסירה, ובלא זה לא ניתן להכשיר גט זה שנכתב בו שם המשפחה, כיון שאיננו יודעים מי הוא במשפחה. וא"כ היה להם לרמב"ם ולטור לבאר דבר זה.

יעויין בחזו"א (אבן העזר סימן צד אותיות כ-כא) מה שכתב בבאור שיטת רש"י והב"י.

בהקשר זה, יש לדון מה יהא הדין לדעת ר"א כשאינו מוכח מתוכו ויש עדי חתימה, האם אמרינן מזוייף מתוכו על דין אינו מוכח מתוכו, שלדעת ר"מ הוי גט פסול, ואם אומרים מזוייף מתוכו – אף אם יש עדי מסירה לא שייך להכשיר. דנתי בזה במקום אחר, בדין כתב על דבר שמזדייף שאינו מוכח מתוכו, כיון דהוי דבר שמזדייף ואינו כשר אלא בעדי מסירה, ומכל מקום לא אמרינן מזוייף מתוכו בהצטרף עדי מסירה לעדי חתימה. ויש לדון באופן זה מה היא הדין בשני יב"ש [=יוסי בן שמעון], דלדעת ר"מ לא הוי מוכח מתוכו אלא בשילש, ויש לדון מה הדין כשלא שילש ונתן בעדי מסירה האם גם בכה"ג כשר בעדי מסירה, או שמא נאמר דהוי מזוייף מתוכו, וצ"ע. ונעיר שמציאות זו היא שכיחה ביותר בכל עיר גדולה, דכמה יוסף בן שמעון איכא בשוקא.

יעויין בשו"ע (אה"ע סימן קכ סעיף ג) ושם בב"ש (ס"ק ד) ובתו"ג (ס"ק ו); ובשו"ע (סימן קל סעיף ג) ושם בב"ש (ס"ק ד); בשו"ע (סימן קלא סעיף ג) ובב"ש (ס"ק ג) ושם בבית מאיר ותו"ג (ס"ק ג); בשו"ע (סימן קלב סעיף ג) ושם בב"ש (ס"ק ג); בשו"ע (סימן קלו סעיף ו) ושם בב"ש (ס"ק ד) ובתו"ג (ס"ק ב) ובפת"ש (ס"ק ד,ו) ושם בערוך השולחן; ובשו"ת שארית יוסף (סימן לו). מכולם משמע שלא אמרינן גדר זה של מזוייף מתוכו על התנאי של מוכח מתוכו. ויש לעיין בסברא זו, מדוע? מקופיא יש לומר שגדר זה של מוכח בתוכו הינו מתנאי הגט לר"מ ולא מדיני הגט וחתימת העדים, ואין פסול בחתימת העדים על תנאי זה, אלא חוסר מילוי תנאי זה פוסל את פעולת הגט כיון שלא מוכח מי הם המתגרשים בתוך הגט. אולם אין זה דין בחתימת העדים^[1], ובמציאות של עדי מסירה תנאי זה מתמלא ע"י עדי המסירה שיודעים מי המגרש ומי המתגרשת, ועל כן אין בזה את החיסרון של מזוייף מתוכו. לעת הזאת לא ראיתי מי שהעיר בזה, וצ"ע, ואין כאן המקום להאריך בנקודה זו, ועוד חזון למועד.

מכל מקום, כפי הבנת הב"י ברמב"ם כך היא גם פסיקתו בשו"ע (אה"ע סימן קכט סעיף א), שהביא את לשונו של הרמב"ם, ש"אם כתב חניכתו וחניכתה כשר", ומסתימת דבריו משמע שהוא הדין אם כתב שם משפחתו. ולפי"ז יש לתמוה אף עליו, מדוע לא ציין לג' דורות? כמו כן, לא ראיתי מי שדייק בדעת השו"ע שאף אם כתב שם משפחתו לבד סגי, וכל נושאי הכלים איירי רק באופן של החניכה הראשונה המופיעה בראשונים, היינו חניכת לווי של עצמו, ואף זה צ"ע.

כאן המקום להעיר שבספר אהלי שם (כלל ז, שם יוסף ס"ק ו וס"ק נא) כותב ליישב קושיית הב"י מדוע השמיט הרמב"ם חניכת ג' דורות, וז"ל:

"ונראה לפענ"ד כי הרמב"ם ז"ל מפרש חניכתו וחניכתה דמתני' היינו שם כינוי של האיש ושל האשה בעצמן וכ"כ בפירוש המשניות וז"ל חניכתו וחניכתה, כינוי, ר"ל כינוי האיש המגרש וכינוי האשה המתגרשת עכ"ל. ותנא דברייתא דמיירי בחניכת אבות פליג אמתני' דמתני' לא מכשרה אלא בחניכתו וחניכתה דוקא ולא בחניכת אבות ופסק כמתני'."

ושם (ס"ק נא, סוד"ה ועוד י"ל) ביאר שכך היא אף שיטת השו"ע והרמ"א, שאף הם השמיטו דין חניכת אבות.

גדר זה לגבי איזכור שם משפחה בגיטין נשאל עליו בשו"ת תרומת הדשן (סימן רלה), וז"ל:

"אחד נקרא ראובן רייזהפ"ו או שמעון פטוי"ך שהכינוי על ידי צורת גופו או אם הכינוי מצורת גופו, אבל סתם בני אדם לא קורין לו כלל בכינוי לבד אלא לעולם מזכירין שם המובהק עם הכינוי צריך למכתב כינויים הללו בגיטין או לאו?"

נעיר שישנו הבדל בין מה שראינו לעיל, שם משמע שלא מזכיר כלל שם העיקר והזכיר רק שם משפחה, שע"ז אמרינן שכשר, לבין דברי תרומת הדשן עוסקים במקרה בו הוזכר שם העיקר, ועדיין דן תרומת הדשן האם יש לציין אף שם משפחתו נוסף לשם העיקר.

ראשית מציין תרומת הדשן להבחנה בין חניכה בשם לויי של האיש עצמו (כמו צורת גופו הנ"ל) ובין חניכה רגילה של שם משפחה בה איירי הגמ' לפרש"י, וז"ל:

"ונוכל לומר לעולם דהואיל ומזכירין תדיר שם המובהק עם הכינוי לא חניכה מיקרי לענין גיטין, דטעמא מאי כותבין החניכה בגט כדי להכיר שזהו פלוני המגרש שלא יסברו שזה ראובן שכתוב בגט אין זה המגרש, כי רבים שקורים לו בחניכה אינם יודעים ששמו ראובן, וא"כ כל היכא שקורין תדירא שם המובהק עם הכינוי ליכא למיחש להכי."

מבאר לנו תרוה"ד שבחניכה רגילה יש כאלו שאינם יודעים כלל ששמו העיקרי ראובן, אלא מכירים רק החניכה, ומזה נולד הצורך לציין את שם החניכה נוסף לשם העיקר. אולם בשם לווי של האיש הנוסף לשמו העיקרי  (ומסתבר שה"ה לענין שם משפחה בימינו), שכולם יודעים ששמו עיקרי הוא ראובן, ועל כן לא ניתן לטעות באיש זה שאינו ראובן, רק יש לדון האם לתוספת הזיהוי יש להוסיף אף את כינוי הלווי (או שם משפחתו), וזה נידון אחר, ומחמת כן אין צורך להוסיף שם משפחה. להלן נביא שיש שאכן שאלו מדוע לא חייב להוסיף שם משפחה לתוספת זיהוי לדעת ר"מ דבעינן מוכח מתוכו.

אולם הביא תרוה"ד הכרעת ביניים, שבמקום בו יש גויים רבים שקוראים רק בשם המשפחה, יש לרמוז לשם המשפחה ב"וכל שום", אף לשיטות שיש להשמיט "וכל שום". וכך הוא לשונו:

"אפס בהא מספקא לי דהרבה פעמים מצוי בחניכה כה"ג דהיהודים מזכירין שם המובהק עם החניכה, אבל רוב הנכרים מזכירין לקרותו בחניכה לבדו, ובאשירי פ' השולח משמע בהדיא דתליא מילתא נמי בקריאת הנכרים דכתב וז"ל: והעולם נהגו כה"ג לפי שנהגו הנכרים באשכנ"ז שקוראין ליהודים בחניכה הקרובים ללשון עברי ואין ראוי לכתוב על אותה חניכה דמיתקרי, לכך נהגו לכתוב וכל שום וחניכה דאית ליה שמלת זאת כוללת הכל עכ"ל. לכך נראה דבכל כה"ג או חניכת המשפחה כגון שטוי"ם גאנ"ז אפי' במקומות שלא נהגו לכתוב וכל שום וחניכה, בכה"ג יכתבו וכל שום וחניכה כדכתב אשירי לעיל שמלת זאת כוללת הכל."

יעויין בגט פשוט (ס"ק ט) לגבי הזכרת וכל שום לדעת הרמ"א.

מנגד, מהב"י משמע שיש להזכיר שם משפחה, ועיקר חידושו של הב"י הוא שלא ניתן להזכיר שם משפחה באיזכור של דמתקרי, אלא יש לכתוב המכונה, שכן שם משפחה אינו משמש כשם עצם אלא ככינוי, וככזה יותר מתאים לכתוב על זה מכונה. וז"ל הבית יוסף (אבן העזר סימן קכט):

"ולדעת זו שכותבין שמות המשתנין מעברי ללעז כותבין דמתקרי ולא המכונה וכדכתב מהרי"ק דמכונה משמע שאינו השם וכן נראה גם מדברי הקונדריסים שכתבו לסברא ראשונה דלא יכתוב חיים דמתקרי ביבנ"ט משמע דאם איתא דהוה כתבינן ליה דמתקרי הוי ליה למיכתב ולא המכונה והיינו כשאינו כינוי המשפחה אבל כשהוא כינוי משפחה נ"ל דלכולי עלמא כתבינן ליה וכותבין המכונה כמו שכתבתי למעלה."

כך למד מדבריו הגט פשוט (ס"ק פ), וז"ל:

"ומדברי מרן הב"י יראה דיש לכתוב כינוי משפח' דשקיל וטרי דיכתבו המכונה בכינוי משפחה בין שהיה בלשון עברי בין שהיה בלשון לעז. וכ"כ מרן לקמן סי"ז."

וכך למד מדבריו הרמ"א בדרכי משה. אולם, לדינא חולק עליו, ומסיק על פי סדר הגט למהר"י מרגליות (סעיף כט) שאין להזכיר כלל שם משפחה, וז"ל:

"בסדר גיטין שלנו (סי' כט ס"א) כתב בשם הרבה גדולים דאין לכתוב שם הכינוי של משפחה כלל כגון גנש קץ שלייכר וכדומה. וכן אנו נוהגין וכן ראוי לנהוג משום שכתב בסדר גיטין סימן ל"ט (ס"א) על גט אחד שהיה כתוב בו חיים המכונה גנש שהוא כינוי משפחה ואמר ה"ר ז"ק שהגט אינו כשר כי על שם משפחה כותבים החינוך ולא המכונה כי מכונה משמע לשון יחיד וחינוך על כל המשפחה כמו שפירש רש"י פרק המגרש (פז: ד"ה חניכתו)."

מדברי סדר הגט הללו דוחה הרמ"א אף את הצעת הפשרה של תרוה"ד שכתב לכלול זאת ב"וכל שום", וז"ל:

"ובתרומת הדשן סימן רל"ה משמע דיש לכתוב וכל שום וחניכא אף במקום דלא נהיגין לכתוב כן בשאר גיטין, לכן נראה שאין לכתוב כלום מכינוי המשפחה להוציא נפשיה מספיקא ויש לעשות כדברי בעל סדר הגט שכתב סתם שלא לכתבו כלל ואילו היתה דעתו לכתוב שום וחניכא היה מפרש. כן נראה לי."

בסדר הגט למהרא"ל צינץ (קונטרס השמות אות ו ס"ק קעה) מבאר מדוע מיאן הרמ"א אף בדברי תרוה"ד, מפני שההרגל לכתוב בגט מומר וכל שום ולרמוז על שם גיותו. ולכן, אם יזכירו זאת יראה כגנאי למגרש, ועוד יבואו לטעות בו שהוא מומר, ועל כן כתבינן עיקר השם לבדו וסגי בהכי ולא גרע מחניכה שהכל קוראים בה.

וכפי שהעלה בדרכי משה, כך פוסק הרמ"א בהגהתו לשו"ע (אה"ע סימן קכט סעיף טז), וז"ל:

"וכל שם כינוי שאינו נקרא בכינוי ההוא לבד, אלא קורין אותו עם עיקר השם, אין צריך לכתוב הכינוי (ת"ה סימן רל"ה). אבל אם העובדי כוכבים קורין אותו בכינוי לחוד, אף על פי שאין ישראל קורין אותו כן, י"א דכותבין: וכל שום וחניכה, אף על פי שבשאר גיטין אין כותבין כן. וכן בכינוי משפחה (שם). ולי נראה דאין לכתוב לכינוי כלל, כמו שנוהגין בכינוי משפחה."

דברי סדר הגט והרמ"א התקבלו להלכה, וכן נקטו הים של שלמה (גיטין פ"ד סי' טו), סדר הגט למהר"י מינץ (סימן מה), סדר הגט למהר"ם יוזפש (אות יט), דבר שמואל אבוהב (סי' שעא אות ג), אהלי שם (כלל ז סעיף כד), מזבח אדמה (ליקוטים דף מז), לב שלמה (סימן מז), בתי כהונה (ח"ג סימן לז), ועוד. וכן מעיד הרב גט פשוט (סימן קכט ס"ק פ וס"ק צא), עיי"ש שלא נוהגים להזכיר שם משפחה בגיטין.

יעויין בשו"ת חלקת יעקב (אבן העזר סימן צו) שכתב לישב מנהג העולם מדוע משמיטים שם משפחה בגט, ובפרט לדעת הב"ש (סימן קכט ס"ק כד) לחוש לדעת ר"מ דבעינן מוכח בתוכו בגט, וז"ל:

"אכן לפע"ד ליישב קצת מנהג העולם, דכוונה של מוכיח מתוכו אין פירושו שצריך שיהי' ניכר ונתפרסם בשם זה הנכתב בגט, דהרי אנו כותבין גיטין לאיש ואשה הבאין ממרחקים ואין מי שיכיר אותן בהעיר שנכתב הגט, ולא נתפרסם שמם לשום אחד מהעיר, וזה מעשים בכל יום. עי' ב"מ ט"ו ב' וכ"מ בש"ס שהגמרא מביא ראיה ממעשים בכל יום, ועכ"ח מוכח מתוכו הכוונה שאחר שיחקרו על הדבר יהי' מוכח שגט זה נכתב לשם איש זה ואשה זו, וכן נראה גם מלשון התוס' גיטין כ"ד ב' ד"ה בעדי וז"ל לר"מ בעינן שיהא מוכח מתוך החתימה שנכתב לשם זה האיש ואשה זו וכו', והפירסום שיהא ניכר לכל מי הם אינו עיקר כלל, רק צריכין לכתוב שם כזה בגט, שיורה על איש הלזה ואשה הלזו, ואף שלא ניכר ולא נתפרסם כלל שמם בכל העיר, מ"מ אם לאחר החקירה יתוודע ששם הלזה הנכתב בגט יורה רק על איש הלזה ואשה הלזו ולא נודע לנו כלל איש אחר בשם הלזה, זה מקרי מוכח מתוכו, ועי' תוס' גיטין הנ"ל ובתוס' ב"מ י"ח ד"ה חיישינן דאף לר"ה דחייש לשני יוב"ש בנפל, מ"מ כל זמן שלא נפל כיון שלא הוחזקו מקרי שפיר מוכח מתוכו, וא"כ למנהגנו שכותבין כל הכינוים של הבעל והאשה עם שמות וכינוים של אבותם אף שאינם ניכרים ונתפרסמו לשום אחד במקום הכתיבה, מ"מ לאחר החקירה יתוודע ששמות הללו יורו רק על האיש והאשה הללו וקשה למצא עוד איש אחר שיהי' לו ג"כ שמות וכינוים לו ולאביו וגם שיהי' לו אשה כזו עם שמות וכינוים לה ולאבי', וזה כמעט מן הנמנע ועכ"פ לא החזקו. ואם כן אף שלא נתפרסמו וניכרו במקום הכתיבה מקרי שפיר מוכח מתוכו שהגט נכתב רק לשמם ולא לשם אחרים – וכיון שבאנו לזה דמקרי מוכח מתוכו אף בלי שם המשפחה ואף שלא נתפרסם בלי שם המשפחה, מ"מ מקרי מוכח מתוכו וכנ"ל, לא כתבינן כלל שם המשפחה, ואף על גב דאנו כותבין כל הכינוים בגט ואף שם וכינוי הלועזין ואם כן מדוע אין כותבין גם שם הלועז הלזה כיון דנעשה כבר לשם עצמיי, וכקושיא הנ"ל, די"ל כיון דעיקר השמות אנו כותבין, רק אנו מחסרין כינוי אחד, אף דלכתחילה אנו מדקדקין לכתוב כל השמות, מ"מ דבדיעבד ודאי כשר כשכותבין עיקר השם ומחסרין לכינוי אחד, אין אנו מדקדקין לכתבו אף לכתחילה כיון דאף האשה יש לה כינוי זה וא"כ נצטרך לכתוב גם אצל האשה כינוי זה, שם משפחתו של הבעל, ותיכף כשתנשא לבעל אחר, ישתנה שם משפחתה לשם אחר, ובגט יהי' נכתב שם כינוי אחר, וכיון דהגט כשר בלאו הכי, ומקרי מוכח מתוכו, מחסרין אנו שם כינוי אחד, שלא לעשות נגד הרמ"א כיון שיצא מפיו, וגם כאמור שנצטרך לכתוב שם זה גם אצל האשה ואח"כ ישתנה שמה לשם אחר, כנ"ל להמליץ על מנהג העולם."

ועיין עוד מה שכתב הראש"ל הגר"ע יוסף בשו"ת יביע אומר (חלק ו אבן העזר סימן ג) על שם משפחה שמוכח מתוכו, ועל בסיס זה כתב להתיר זיהוי חללים על בסיס דיסקית שנמצא בה כינוי משפחה.

דברי החלקת יעקב באו לבאר לן מדוע סגי רק בשמו ושם אביו, אולם לא התבאר לנו, ואכן יש לתהות בהלכה זו, מדוע יש להימנע מכתיבת שמות משפחה?

המגמה בבירור שאלה זו הינה כדי להבין לעומק את משמעות שם משפחה כפי שהובא בפוסקים, ומתי יש איפוא החובה להזכיר שם משפחה, על אף המניעה הכללית הקיימת מלהזכיר שם משפחה.

תמיהה זו העלה הרב גט פשוט (סימן קכט ס"ק פ) וכתב מספר טעמים. נבחן את הטעמים, וז"ל:

"ואפשר דטעמא דאין כותבין כינוי משפחה משום דברוב בני אדם מזכירין שם המובהק עם הכינוי. ובכה"ג לאו חניכה מיקרי דטעמא דכותבין החניכה בגט כדי להכיר שזהו פ' המגרש, שלא יסברו שזה ראובן שכתוב בגט אין זה המגרש כי רבים שקורין לו בחניכה אינם יודעין ששמו הוא ראובן. ואם כן כל היכא שקורין תדיר שם המובהק עם הכינוי ליכא למיחש להכי. ועיין בת"ה סי' רל"ה ועיין מ"ש מור"ם סוף סעיף זה."

נימוק זה להשמטת שם משפחה מקורו מדברי תרומת הדשן שהבאנו לעיל, ועיקרו בא לומר שכל הסיבה לאיזכור החניכה הוא מחמת זה שיש שמכירים בחניכה ולא בעיקר שמו והם מזהים אותו רק על פי שם החניכה, מה שלא נכון לומר לשם משפחה שמכירים אותו על פי שמו הפרטי, ואם כן איפוא אין סיבה להזכיר גם את שם המשפחה. אולם, אין בסיבה זו כדי לענות על שאלתינו, מהי הסיבה להשמטת שם משפחה? הוא רק עונה לשאלה האם ישנה סיבה חיובית לאיזכור שם המשפחה. ואכן, כאשר ישנם גויים שקוראים לו רק על פי שם המשפחה, ולגביהם יתכן ולא יזהו אותו על פי שמו הפרטי, ואז נוצר צורך לכתוב שם המשפחה וכפי אותה דוגמא שהביא תורה"ד לגבי חניכה, ע"ז עונה תרוה"ד שכדי לצאת ידי אלה ירמוז ב"וכל שום".

אולם, על סיומת זו של תרוה"ד שקיבלה הרמ"א, ואף השמיט הרמז של "וכל שום", יש להקשות ממה שמצינו בדברי הרמ"א (שם סעיף יד) שפוסק שאם אדם נקרא בפי ישראל בשם אחד, ובפי עובדי כוכבים בשם אחר, כותבין שם ישראל דמתקרי על שם עובדי כוכבים, ומקור הדברים במ"מ (פרק ג' הלכה יג) בשם הרמב"ן. ומסיים הרמ"א: "אבל אם ענינם כמעט אחד, אין כותבין רק שם ישראל, כמו שנתבאר לעיל סימן קכ"ח סעיף ג' לענין הנהרות".

ואכן מצאתי שהקשה זאת בגט פשוט (סימן קכט ס"ק פו), וז"ל:

"יש מקשים על זה ממה שכתב מור"ם לעיל סעיף י"ד אם נקרא בפי ישראל בשם אחד ובפי גוים בשם אחר כותבין שם ישראל, דמתקרי על שם גוים. ויראה דהתם איירי באדם דיש לו שני שמות גמורים, ושניהם הם שם העצם אחד בפי ישראל ואחד בפי גוים. א"נ דשם העצם שלו משתנה בין גוים לישראל. אבל הכא איירי דאין לו רק שם העצם א' וכינוי עמו. דהיהודים קרו ליה שם המובהק עם הכינוי והגוים קרו ליה בכינוי לחוד. בכה"ג סבירא ליה למור"ם ז"ל דאין צריך לכתוב הכינוי ולא וכל שום לרמוז על הכינוי. לאפוקי מהרב בעל תה"ד ז"ל דמצריך לכתוב וכל שום לרמוז הכינוי. וכ"כ לעיל ס"ק ס"ו בשם ס' מנהיר עיני חכמים סימן ק"ב יע"ש."

נראה לבאר ישוב זה ולומר בכוונתו, כיון שהישראל קוראים אותו גם בשם העיקר וגם בשם המשפחה, אזי מה שקוראים אותו הגויים בשם המשפחה הוי ככינוי בלבד, ונוסף לזה שרק גויים קוראים לו בשם המשפחה לבד, ובהצטרף שני סיבות אלו לא צריך לכתוב שם המשפחה. נמצא לפי"ז שישנם שני חסרונות בזה: הראשון, שהוא רק כינוי ולא שם עיקר. והשני, שנקרא רק אצל הגויים, ולא אצל הישראל.

ועיין במחצית השקל (סימן קכט ס"ק כה) מה שתהה על דברי ההגה בסעיף יד, והוכיח מדברי הרמב"ן שרק אם גם הישראל וגם הגויים קוראים בשם השני, כי אז יש לכותבו בדמתקרי. אולם, אם רק הגויים קוראים בשם השני, אין לכותבו כלל. אולם, אף הוא הודה שמהרב המגיד ומהרמ"א לא משמע כן. למעשה, בספר אהלי שם (כלל ב ס"ק כ) כתב שאם לא כתב כלל שם זה שקוראים בו העכו"ם, הגט כשר, וכן משמע בסדר הגט למהר"ם (סעיף יט), ויעויין שם בברכת המים (ס"ק לח) שנתן לזה גדר של שם טפל.

בגדר זה של נקרא ע"י גויים יעויין בגט מקושר (לר"י נבון) (ס"ק סד), מכתב מאליהו (שער ד סי' כ), אהלי שם (כלל ב ס"ק כ ובכלל שביעי ס"ק נא) ובגט מסודר (שער ב סי' ד חקור דבר ס"ק י).

ולפי זה יתכן ואם יקראו לו רבים מישראל רק בשם המשפחה, נוסף לאלו הקוראים לו רק בשם העיקר, הרי שיש לבחון מציאות בה נצטרך לכתוב אף שם זה בדמתקרי. להלן יבואר מקרה בו רובם או כולם קוראים רק בשם משפחה.

נעיר שמדברי הרמ"א מבואר הדבר להדיא, שנתן לשם משפחה גדר של כינוי ולא שם עצמי, ועל כן מסיק שלא צריך להזכיר כינוים, וכפי עיקר הדין, וכך פוסק השו"ע לעיל מינה (סעיף טו), וז"ל:

"מי שיש לו שני שמות, והשם השני יוצא מהשם הראשון בשם הנערות, כגון יצחק חקין, אהרן ארנין, וכיוצא בזה, אין צריך לכתוב שם הנערות כלל, אלא אם כן יש אחר ששמו יצחק או אהרן. הגה: והוא הדין ליעקב יעקל (פסקי מהרא"י סימן קו'), פרץ פרצין (ב"י). ונראה דהוא הדין אברהם אברלן, וכיוצא בזה. מיהו אם רוצה לכתוב אינו מזיק."

וכבר הארכתי במקום אחר על הצורך כיום להזכיר אף כינויים ועל חילוקי הדינים בזה, ואכמ"ל.

ומכך מסיק הרמ"א בסעיף לאחר מכן (סעיף טז), וז"ל:

"וכל כינוי משפחה אין לכתבו כלל, בין שהוא לשון עברי או לעז (סדר גיטין)."

הגדרת שם משפחה ככינוי פשוט הוא בדברי הרמ"א. כך גם למד בט"ז, שכן על ההלכה הנזכרת שאין להזכיר כינוי משפחה הקשה הט"ז מסוף הסעיף בדברי הרמ"א, שם פוסק הרמ"א שאין לכתוב לכינוי כלל, כמו שנוהגין בכינוי משפחה. ושואל ע"ז הט"ז (ס"ק כד), וז"ל:

"תמוה לי הלא מסיק בסמוך דאף כינוי עצמו אין כותבין כלל."

הרי לנו מדברי הט"ז שהגדיר ששם משפחה דינו ככל שם כינוי, ומכח זה קושייתו על הרמ"א שאם כתב שאין לכתוב שם כינוי, מדוע כותב דגש מיוחד שלא לכתוב כינוי משפחה?

אולם, לולי דברי הט"ז היה מקום לומר שבכינוי משפחה ישנו חיסרון גדול יותר, ומה שכתב שלא לכתוב כינוי – אין הכוונה לכינוי רגיל, אלא לזה הדומה לשם משפחה, שכינוי זה אינו יחודי לשמו הפרטי אלא לכל המשפחה, וכפי שנכתוב להלן בטעמו של הלבוש. בזה יש ליישב מדוע בסעיף טו כותב הרמ"א שיכול לכתוב כינוי, ואין באיזכור זה היזק, ואילו בסעיף לאחר מכן כותב שאין לכתוב כינוי, ולדברינו מיושבים הדברים.

להלן נוכיח שגדר זה של שם משפחה ככינוי מתאים לגדרים בהן יש לכתוב כינוי אף לדעת מרן.

סיבה נוספת מביא הגט פשוט שם וממנה משמע שאכן ישנה מניעה לכתוב שם משפחה, וז"ל:

"א"נ אפשר דטעמא דלא נהגו לכתוב כינוי משפחה משום דיש פוס' דמשמע מדבריהם דכשהכינוי משפחה בלשון לעז כותבין המכונה. וכשהוא בלשון הקדש כותבין דמתקרי. וזהו דעת מור"ם. וי"א דכל חניכה כותבין המכונה בין שהיא בלשון עברי בין בלשון לעז וזהו דעת מרן. ומחמת ספיקא זו אם נכתוב המכונה או דמתקרי נמנעו מלכתוב שם כינוי משפחה. וכן נראה מתוך תשובת מור"ם סימן פ"ד דף קס"ו ע"ג יע"ש."

יעויין בספר גט מקושר למהר"י בולה (סימן נג אות טז) שהביא טעם זה ותמה עליו, מאחר וכבר הוקבעה ההלכה בצורה בה יש לכתוב כינויים לדעת הקהילות השונות: לבני אשכנז לכתוב המכונה, ולבני ספרד לכתוב דמתקרי. על כן דחה קביעה זו של הגט פשוט, ובזה יש לדחות אף את טעמו הנוסף של הגט פשוט שכתב כך.

ממשיך הגט פשוט ומוסיף טעם, וז"ל :

"ועוד נ"ל דטעמא משום דיש כמה שמות במשפחות דאין אדם בקי בהן ובשמותיהן, ואיכא למיחש שמא לא יכתוב שם כינוי המשפחה כמשפטו, ויהיה בזה שינוי השם דמבטל הגט. לכן נמנעו מלכתוב כל שם כינוי משפחה כי אם פב"פ בלבד, דרוב השמות הם ידועים ואין אדם מצוי לטעות בהם."

טעמים אלו לא מובנים די הצורך, שכן ישנו שימוש נרחב בשמות משפחה ומשתמשים בהם בכתב, וכל מה שצריך לעשות להעלותם על הכתב כפי שמבטאים אותם.

טעם נוסף מובא בגט פשוט בשם הלבוש, ולטעם זה כיוונו רבים, וכך המשך לשונו של הג"פ:

"והרב בעל הלבוש כתב דטעמא דאין כותבין כינוי משפחה משום דס"ל שאין שם כינוי משפחה מפרסם להמגרש שהרי כל משפחתו קרוים כן עכ"ל."

יעויין ביש"ש (גיטין פ"ד סימן טו) שאף הוא כתב טעם זה, וכן כתבו בסדר הגט למהר"י מינץ (אות מה). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס יח) הביא דברי הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סו"ס מב) דס"ל דכינוי שם משפחה לא מהני כיון שכל המשפחה נקראים כן.

בביאור טעמו של הלבוש כתב בשו"ת מהר"ם שיק (אבן העזר סימן קיב), וז"ל:

"ולי נראה לבאר דברי הלבוש שהביא שם ולפי ענ"ד אדרבה בזה"ז דנוהגין מחדש לקרוא לאדם שם משפחה מובן יותר הטעם שאין כותבין שם המשפחה. והוא דהנה יש שם עצם פרטיי ושם עצם כלליי. שם התואר ושם המשפחה אינו שם העצם פרטיי להמגרש אלא שם כללי לכל המשפחה. ולעניני חול מקצרין העולם וקורין אותו בשם המשפחה וסגי להו בהכי להכירו אם אין שם שנים מאותו משפחה. ואם יש שם באמת שנים בשם המשפחה קורין בשם העצם הפרטיי ג"כ. והנה ידוע דבגט צריך שיהי' מוכח מתוכו לר"מ לעיכובא ואנן חוששין לכתחילה לדברי ר"מ."

אף טעם זה קשה הוא בעיני, שכן כל מה שבא לבאר שאין בכתיבתו לבד משום מוכח בתוכו, כיון שאין הוא מורה על המגרש עצמו מאחר ויש עוד במשפחתו שקרויים בשם משפחה זה, וחיישינן לדעת ר"מ דבעינן מוכח מתוכו. אולם, אם נצרף לזה שמו העיקרי, מה חשש יש בזה, ולהיפך מוסיף הוא עוד למוכח מתוכו, וכפי שהביא לעיל בחלקת יעקב.

וכן ראיתי שכתב הרב מראה יחזקאל (סימן עה) על דברי הב"י שהבאנו לגבי חניכת משפחה, וז"ל:

"וגדולה מזו היה מקום לומר בנידון דידן שאפילו אם חניכה זו מוחזקת אצלם יותר מג' דורות כשרה בגט משום דהוי כחניכה עצמו, דהנה הב"י [סימן קכ"ט ד"ה וכן בחניכה וכו'] הקשה דמ"ש דאמר [בגמ' גיטין פח. חניכת אבות בגיטין] עד ג' דורות, הא טפי עדיף אם אתחזק אצלם יותר שם זה, ותירץ דכיון דלא הוזכר שמו רק החניכה לבדה אם מרוחקין הרבה אינו ידוע שהוא בן אותו ראש המשפחה, והנה כל זה הוא רק כשאינו מזכיר בהגט רק חניכה לבדה דאז חיישינן דבמקום בני המשפחה לא היה ניכר, אבל בנידון דידן דמזכירין בהגט עיקר שמו של מקום נתינה ואין כאן שום חשש לעז שאר מקומות רק של מקום כתיבה, וכאן במקום כתיבה אין שום קרוב וגואל ממשפחה זו וגם אין אדם אחר כאן הנקרא בחניכה זו, וא"כ במקום זה הוי כחניכת שם לווי שלו שהוזכר במתני' [שם כתב חניכתו וחניכתה כשר] דאינו תלוי בדורות כיון דבאמת נקרא בפי הבריות בחניכה זו כמ"ש לעיל."

ובגט מקושר בולה (סימן נג אות טז) העלה שישנו ספק אחר באופן הכתיבה של שמות משפחה, והוא אשר גורם לדין השמטת שמות משפחה, וז"ל:

"אפשר שנסתפקו אם יכתבו השם עם הכינוי משפחה בלא דמתקרי ובלא המכונה, כיון שאינו נקרא בכינוי לבד לשום אדם, ולא דמי לחניכת עצמו שקוראים לו בחניכה לבד, אבל חניכת משפחה אין קוראין לו בה לבד אלא עם עקר השם, כמו יוסף קמחי, שכן קורין לו כשמדברים בני אדם עליו וכן קורין לו לס"ת, או דילמא כיון שאין קורין לו בפניו עם הכינוי אין לכותבו עם השם יחד בלא המכונה."

יעויין בעטרת דבורה (ח"א סימן סו) שהביא באריכות התכתבות עניפה בין החזו"א לרב יעקב קלמס, מופיע בספר אבני חשן להג"ר יצחק זלברשטיין (ח"ג עמוד תקכח) בשאלה זו, עיי"ש.

טעם זה יועיל למציאות בה, כפי המתואר בדבריו, יש שקוראין לו בשניהם יחדיו. אולם, אם יקראו לו רבים בשם המשפחה לבד, או יותר מזה – אם נקרא רק בשם המשפחה, הרי לא גרע מחניכת עצמו שיש לכותבו.

הרי לנו שמסקירת כלל השיטות העוסקות במניעה לכתוב שם המשפחה, לא מצאנו מנוח באף שיטה לבדה כדי להשמיט שם משפחה. אולם לענ"ד הדבר הפשוט הוא, וכפי שראינו, שהיתרון לכתוב שמות משפחה הוא לא גדול, ולכל היותר כאל שם כינוי, ואילו החסרונות והספקות הקיימים בכתיבתו יכולות לגרום פיסול, ולמול אלו עדיפא טפי להשמיט שם משפחה.

יעויין בשו"ת הרמ"א (סימן פד) שכתב:

"וכינוי משפחה לא לכתוב כלל מאחר שנסתפקו בו בתראי איך לכתוב, ולכן כתב בעל מסדר תיקון גיטין שלא לכתבו כלל."

אולם, כך הוא אם אכן אנו "מפסידים" את הבירור הנוסף ע"י תוספת כתיבתו, ואין חיסרון נוסף, אבל אם ישנה סיבה עצמית לכתוב את שם המשפחה – כי זהו שימוש העיקרי בשמו, או בשני יב"ש, ששם צריך ליצור היכרא לדין מוכח בתוכו אליבא דר"מ – כי אז ודאי שאין סיבה להשמיטו.

ואכן כך כותב בסדר הגט למהר"י מינץ (סעיף מה) שבשני יב"ש יש להזכיר אף שם משפחה, והסכים עימו מהר"י וויל, הביאם הגט פשוט (ס"ק פ). עוד יעויין בשו"ת בית יוסף (דיני גיטין וגירושין סימן ב) שהסתפק איך לכתוב שם אביו של אנוס שאינו יודע שם אביו, ומסיק שם: "ולרווחא דמילת' יכתוב שם כינויו ויעל' במקום שם אביו".

וכן מעיד הגט פשוט (שם):

"וכן ראיתי מעשה פה עה"ק ירושלים ת"ו דכתבו שם המגרש וכינויו. והכינוי היה כינוי משפחה וכתבו יוסף המכונה לופיס. ובגט אחר כתבו יוסף המכונה פינסו. ויראה לי דאם כינויו יהיה בלשון הקדש כגון קמחי יכתוב פ' המכונה קמחי כדעת מרן ז"ל."

וכן פוסק בשו"ת תשובה מאהבה (חלק א סימן נב אות ז), וז"ל:

"פעם אחת הי' פה שני יב"ש גם שמות דורות היו משולשים יוסף בן שמעון בן יעקב גם ארוך וגוץ לא היה בהו סימן ואמרתי בזה יש לסמוך על שני גאונים מהר"י מינץ בסד' הגט סימן מ"ה ומהר"י ווייל לכתוב חנוך המשפחה לסי' ובזה גם המ"ב בחדושיו לאבן העזר סוף ספרו מודה והסכימו עמי הרבנים ב"ד מו"ש וכן נעשה הלכה למעשה."

והביא דבריו בספר אהלי שם (כלל ז ס"ק נו), עיי"ש, וכן פוסק בשו"ת חתם סופר (חלק ד (אבן העזר ב) סימן לב).

לעיל הבאנו שהיחס שיש לתת לשם משפחה הוא כאל שם כינוי, ולפי"ז מתאימים הדברים להלכה זו, שכן מכריע השו"ע (הבאנו דבריו לעיל) שאין צורך להזכיר שם כינוי ובהזכרת שם העיקר סגי, ורק אם יש שני יוסף בן שמעון בעיר אחת אז יש להזכיר שם הכינוי. ולפי זה מתבקש הדבר שבשני יב"ש יש להזכיר שם משפחה, שכן היחס הוא כאל שם כינוי ממש.

הלכה זו הביאה את הגר"מ שטרנבוך בתשובות והנהגות (כרך א סימן תשפב) לתמוה כדלהלן:

"אני תמה על כל הגיטין אצלינו היום, שכותבים בעיירות גדולות בלי לציין שם המשפחה, והלוא בשני יוסף בן שמעון בעיר אחת לא מועיל לר"מ שצריך מוכח מתוכו בגט, ועיין ב"ש ק"א [לענ"ד הכוונה לסימן קל – א.ה.] (ס"ק ד') שגם לדידן בעינן מוכח מתוכו לכתחילה.

ועכשיו הגע בעצמך בעיירות גדולות כמו תל אביב או ניו-יורק או לונדון או אפילו כאן ביוהנסבורג פשיטא שיש הרבה אנשים בשם "משה בן יצחק", והיאך מועיל הגט בשעה שלא מוכח מתוכו מי המגרש ומי המתגרשת, ושאלתי לכמה דיינים מובהקים ולא קבלתי תשובה ברורה בזה."

וכתב ליישב כך:

"ונראה שלר"מ דעדי חתימה כרתי צריך היכר מתוכו על מה ולמי חותמין. וכן פירשו התוס' בגיטין (כד ב) שלר"מ בעינן שיהא מוכח מתוך החתימה שנכתב לשם איש זה ואשה זו ע"ש, אבל לר"א יסוד החיוב הוא שצריך בגט ספירת דברים, והיינו, לכתוב בגט הנוסח כאילו אמר לאשה: אני פלוני מגרש את פלונית, וכיון דכשאדם מדבר עם חבירו קורא אותו בשמו וכנויו ולא בשם משפחתו, שנזכר רק במכתבים ותעודות, לא שייך לעיקר ספירת דברים דבעינן מה"ת בגט, וכמבואר בב"ש שם, וכיון דאנן קי"ל כר"א ורק לכתחילה צריך מוכח מתוכו, ובשני יוסף בן שמעון לר"א אין חיוב מדינא להוסיף להיכר ע"ז מה שלא שייך לספירות דברים אלא מנהגא בעלמא, ומאחר שלא נהגו לכתוב שם המשפחה כשהתחילו בשמות המשפחה, נראה היום לעז על גיטין ראשונים להוסיף כן, לכן נראה לקיים המנהג שלא לכתוב שם המשפחה ואין לשנות וכן מבואר בד"מ, ורק בכתובה שאין הקפידא כ"כ על לעז יש מוסיפין היום את שם המשפחה."

ולפי זה, עיקר חיוב כתיבת השמות בגיטין לדידן דקיימא לן כר"א יסודו הוא רק כפי שקורין אותו לתורה או כפי שקורין זה את זה כשמדברים זה עם זה, ורק שם האב חשוב, שבשם פרטי לבד לא מוכיח מספיק וחסר בספירת דברים. אבל להוסיף גם היכר המשפחה אין חיוב, ולא נהגו להוסיף שם המשפחה, שלא שייך לספירת דברים, דלא נקרא שמו אלא לתעודות וכדומה וכמ"ש. ואף שלכתחילה צריך מוכח מתוכו כר"מ, כיון שבגיטין הראשונים לא נהגו כן גם אנו לא משנים בזה (מיהו לדעתי אפשר דנאה ויאה הדבר להודיע לעדי מסירה את שם המשפחה להיכר), וצ"ב.

יש לדון בישוב הדברים, וכפי מה שנכתוב להלן על שני מגמות בשם המוזכר בגט. מכל מקום, תשובתו לא תועיל לנידון בו נקרא בפי הרוב בשם משפחתו, נמצא שכך היא אף דרך הפניה אליו בשם המשפחה, ובכה"ג ודאי יודה שיש לכתוב שם המשפחה. ולפי זה יהיה חייב בנידוננו להזכיר שם משפחה בגט.

עוד נעיר שבנידון של הזכרת כינויים הסכים הרמ"א עם דברי השו"ע שאין להזכיר שם כינוי, אולם סייג הלכה זו רק בשם כינוי שאינו עומד בפני עצמו. ברם אם ישנו שם כינוי המשמש כשם בפני עצמו, הרי שישנו החיוב לכתוב אף שם הכינוי. וכך הוא לשונו של הרמ"א (אבן העזר סימן קכט סעיף טו): "מיהו כל קצור שם שהוא שם בפני עצמו, כמו אלחנן חנן, כותבין, כיוצא בזה".

בגדר עניין זה כתבתי במקום אחר ("כתיבת שם קיצור לאחד משני שמות בגט", פורסם בקרב הדיינים), וכך הוא הביאור: נראה מחילוק זה שעיקר העניין ביצחק חקין, לומר שחקין מעלה את השם יצחק וגורם שאינו שם שנשתקע, הוא בגין זה שכו"ע יודעים ששם חקין הוא קיצור של שם יצחק ולא יחשבו שאינו של יצחק המוזכר בגט. א"כ, בשם קיצור העומד בפני עצמו ואינו מחוייב שכלל הגיע משם עיקר, הרי שנולד הצורך לכותבו בפני עצמו ולא להסתפק בשם העיקר. ולפי"ז התחדשה לי שם הלכה, שאף כאשר שם זה העומד בפני עצמו משמש כשם קיצור, מכל מקום צריך להשמיט שם העיקר כשאינו נקרא כלל בשם זה, כיון שיבואו לטעות במגרש ולומר שאינו זה המוזכר בגט זה.

ואם כנים הדברים, במקרה שלנו שנקרא נחום בפי כל, ושם נחום הינו שם העומד בפני עצמו, ודרך לקוראו במקומות אחרים אף כשם עיקר, במקרה זה לדעת הרמ"א ודאי יש מקום לכתוב שם זה בדמתקרי. אולם, להשמיט לגמרי שם העריסה לא צריך, שכן הוא נקרא בשם עריסה מפי אחותו וכך נכתב בתעודת זהות, ואינו נקרא שם שנתשקע. ועל כן לעיקר השם יש להזכיר שם עריסה, ובדמתקרי יש להזכיר שם נחום, שזאת הפנייה המרכזית אליו, ובשם זה נקרא בפי כל, אף שהוא משמש כשם משפחה.

לא אכחש שיש מהפוסקים שפוסלים במצב בו כתב שם משפחה, וכך הוא לשון ברכת המים (סדר הגט הראשון סי' יט ס"ק לח) שכתב:

"ולענין דיעבד אם כתב כינוי משפחה, נראה דבין אם כתב דמתקרי או המכונה יש לפסול, אפילו אם כבר הגיע הגט לידה שכן משמע בדרכי משה שכתב בשם סדר גיטין על גט אחד שהיה כתוב בו חיים המכונה גנ"ש שהוא כינוי משפחה, ואמר הרז"ק שהגט אינו כשר, כי ע"ש המשפחה כותבים החינוך ולא המכונה, כי מכונה לשון יחיד וחינוך על כל המשפחה, ומשמע דכל שכן אם כתב דמתקרי הוא פסול אפילו אם הכינוי של המשפחה הוא עברי."

מכח דברים אלו תמה בפת"ש על סדר הגט למהר"ם יוזפש (סי' יט ס"ק יב) מדוע נקטו הפוסקים שבשני יב"ש יש לכתוב שמות משפחה, וכן בנשתקע שמו העיקרי יש לכתוב שם משפחה, והרי הוא גט פסול.

יעויין בשו"ת חיים ושלום (ח"א סימן לא) שהביא מהר"י בכר שאף סבר שיש לפסול גט כזה הכתוב בו שם משפחה, ושם (סימן לב) דחה דבריו מכל וכל, וכתב שיש להכשיר גט שנכתב בו שם משפחה. יש להוכיח כן מכל הפוסקים שהבאנו לעיל שכתבו שבשני יב"ש יש לכתוב שם משפחה, וכן ממה שנביא להלן שרבים מהפוסקים כתבו שיש לכתוב כינוי משפחה בנקרא כן על פי רוב. וכן הביא להקת פוסקים שמכריעים כן בשו"ת יביע אומר (חלק ו – אבן העזר סימן יב), וכן הכריע בשו"ת תבואות שמ"ש לגרא"ש משאש (סימן קנג) וכתב שכך נהגו בעיר פאס.

עד כה ראינו שאכן יש להימנע מכתיבת שם משפחה, אולם בעת הצורך הרי שיש לעשות כן, וכמו שראינו לגבי שני יוסף בן שמעון. מעתה יש לשאול מה יהא הדין באדם ששמו העיקרי נקרא רק ממיעוט אנשים, ובשם משפחה מכנים אותו הרוב?

נדגיש שישנה הבחנה גדולה בין הדברים. בשני יב"ש השימוש בשם העיקר הוא רגיל, ורק כאמצעי לזיהוי נוסף בגט – על מנת שיהא מוכח בתוכו אף לדעת ר"מ – יש שהצריכו היכרא ע"י כתיבת שם משפחה. בזה ישנם החששות שהעלינו לעיל, שכן שם המשפחה הוא חניכה עצמית ואינה קשורה לשם עצמו, ואכן יש להתחבט בדרך כתיבתו, וכן ישנן החששות שהעלינו לעיל, ועדיין יש שהצריכו לצרפו לכתיבת הגט. אולם, בנידון זה של נקרא על פי רוב בשם משפחה, כאן נקודת הספק שונה, והיא: מדוע לא ניתן להתייחס לשם המשפחה עצמו כשם עצמי שיש לכותבו בגט, ולכל הפחות לכינוי שהמנהג להזכיר בגט את כל הכינויים?

יעויין בספר גט מקושר [למהרא"ל צינץ] (כללי השמות אות ו ס"ק קעה) ומביאו בפת"ש (אבן העזר סימן קכט ס"ק מא), וז"ל:

"ע' בס' גט מקושר בכללי השמות אות ו' שכ' דאפי' אם נקרא רק בשם הכינוי כמו שמצוי במדינות אלו שיש לרוב שם כינוי כמו רוזין פייגין ורבים מעמי הארץ מפרסמין עצמן רק בשם זה אין לחוש לכתו' בגט שם זה מאחר שידוע לכל שאין זה עיקר שמו ואין עולה לס"ת רק בשם ישראל ואפילו חותם עצמו ג"כ בשם זה ידוע שאינו אלא בדרך כינוי וא"צ להמציא לכתו' כל שום בשביל זה כו' ע"ש."

מדברי הגט מקושר משמע שיש להימנע מכתיבת כינוי משפחה אף אם נקרא על פי הרוב בשם משפחתו, ואפילו חותם עצמו בשם זה עדיין יש להימנע.

נימוקי הגט מקושר לכאורה שניים המה: הראשון, שידוע לכל שאין זה עיקר שמו. השני, שהוא עולה לתורה בשם העיקר.

נימוקו הראשון דומה לכינוי שאינו שם בפני עצמו וכולם יודעים שיש לו שם עיקר בפני עצמו, ועל כן יש לכתוב שם עיקר. סברא זו נמצאת בדברי המהרי"ק (שורש פו) ודן בה בארוכה בספר גט פשוט (סימן קכט ס"ק ד) ובספר אהלי שם (כלל ז ס"ק נא).

נימוקו השני של הגט מקושר קצת קשה, שכן שיטתו של הגט מקושר בגט מקושר [צינץ] על סדר הגט (אות יט ס"ק ד), הינה ששם עליה לתורה ואף שם חתימה הינה סיבה לכותבו, ואף להקדימו, אולם אין בזה כדי לפטור מלהזכיר שם שנקרא בו בדמתקרי. ואם הזכיר רק שם עליה לתורה גט זה פסול. ועל כרחך צריכים אנו לומר בכוונתו שישנו כאן נימוק אחד, והוא הנימוק הראשון, אולם כחיזוק לנימוק זה מבאר הגט מקושר שכולם יודעים שזהו שמו ממה שהוא עצמו עולה לתורה וכן חותם בשם העיקר שלו, ודו"ק בדבריו.

ואם כנים דברינו, נראה שבמקרה דנן, אף הוא יודה שיש לכתוב בגט שם המשפחה, שכן שם המשפחה 'נחום' הוא כשם רגיל שיש שנותנים אותו אף לשם עיקר, ובזה יש רבים שאינן יודעים ששם זה משמש כשם משפחה וסבורים ששם זה הוא עיקר שמו. בכה"ג נראה שודאי יש לכותבו, וכפי שנביא טיעון זה בדברי הרמ"א להלן.

מעבר לצורך לכתוב שם משפחה בכה"ג, נימוק זה אף משמש אותנו על אופן הכתיבה. שכן דברי מרן הב"י שכתב לכתוב על שם משפחה המכונה וכן דברי הרמ"א שהביא סדר הגט שהמניעה לכתוב שם משפחה היא מכיון שלא שייך לכתוב דמתקרי ואף לא המכונה, כי זה לא שם אלא חניכה וצריך לכתוב החנוך, עיי"ש. אך במקרה דנן אין זה שייך, כיון שזהו שמו, ועל כן גם אופן הכתיבה צריך להיות דמתקרי.

יעויין בספר אהלי שם (כלל ז ס"ק נא) שהסתפק טובא בהאי דינא, ובתחילה רצה לומר שניתן להזכיר שם משפחה, וכמו שמוכח מסדר הגט למהר"י מינץ בשני יב"ש שכתב לכתוב שם משפחה, וא"כ הוא הדין הכא. אולם הסיק (שם) שכיון שישנם לו קרובים הקוראים בשמו העיקרי, בזה סגי בעיקר השם בדיעבד ומבלי הכינוי, יעויין שם.

שאלה דומה ממש לנידוננו נשאל בשו"ת מהרש"ם (חלק א סימן פג), וזו תורפה:

"ובדבר שאלתו בְדאקטר אחד שבא לגרש אשתו, ובשעת מילתו ניתן לו שם, אבל אין מי שיקרא אותן בגדלותן בשם זה, זולת בשם כינוי המשפחה, מרגלית. וחותם כן על כל כתבי הרפואה. וכמעט אין מי שיודע את שמו העיקרי. ורק אם יעלו לתורה פעם א' בשנה, וג"ז אינו בכל שנה, קורים אותם בשמם העיקרי, עכת"ד השאלה."

ולאחר שטורח המהרש"ם להוכיח ששם לידה אינו משתקע אם יש בו שימוש ואפילו מועט, ומגדיר שעליה לתורה אף אם נעשה בצורה נדירה של פעם או פעמים בשנה סגי בזה כדי להזכיר שם עיקר, מכל מקום מסיק שם, וז"ל:

"סוף דבר כי לענ"ד אם עולה לפעמים בשם משה, יש לכתוב משה דמתקרי מרגלית, או המכונה הורוויץ. ואם נקרא מב"ב [=מבני ביתו] מאריץ אף דבעלמא ב"ב לחוד אינם בכלל פורתא, היינו אם ע"פ רוב נקרא בשם עצם אחר, אבל בנ"ד ששם מרגלית הוא רק שם משפחה, ושם העצם נקרא ג"כ רק ע"צ [=על צד] המיעוט כשעולה לס"ת, א"כ לגבי מיעוט זה חשוב גם מיעוט קריאת ב"ב שפיר."

ונראה שפסיקה זו עוררה תמיהות, ועל כן ראה צורך להוסיף דברים בהשמטה, וז"ל:

"בדין אנשים הנקראים רק בשם כינוי המשפחה שהעליתי לכתוב גם שם המשפחה והבאתי כן מתשו' חיים שאל וג"פ ורמזתי לתשו' שערי צדק א"ע סי' צ"ב. ושם הביא מהדברי חיים שער שינוי השמות אות י"ב בסופו שפסק לכתוב בכה"ג ב' גיטין. ובגט שני יכתוב שם המשפחה בדמתקרי ובשער התשובות סי' שכ"ז עוד בזה. והיכי דהגט ע"י שליח דא"א לעשות ב' גיטין יש לכתוב גט א' ויכתבו שם המשפחה בדמתקרי. ואם לא נקרא כלל בשם יהודית רק בשם המשפחה יכתבו אדלר דמתקרי מיכל. ועדיין צ"ע בזה אם להקדים שם המשפחה לשם יהודית אבל עכ"פ א"א להשמיט שם המשפחה עכת"ד. ויען שמעתי מפקפקים עמ"ש בפנים לכתוב בזה"ז שם המשפחה. ובאמת לא מלבי יצא הדבר הזה. והדבר ברור דמבלעדי שם המשפחה הרי לא נודע לו שם אחר כלל ולא הוי מוכח מתוכו מי הוא המגרש ואיך יוכשר הגט. ואף דהרמב"ן גיטין י"ט כתב דמדאורייתא א"צ שיהי' מוכח מתוכו בגט ורק מדרבנן כדמוכח בב"ב קס"ז ב'. מ"מ הרי עכ"פ מדרבנן בעינן מוכח מתוכו וליכא. וע' בס' אהלי שם כלל א' סק"א וסק"ב ושם בש"א אות ש' סק"ז."

דברי המהרש"ם הובאו בגט מסודר (שער חמישי סימן יב סעיף לא) ושם בחקור דבר (ס"ק כה) כתב, וז"ל:

"ונראה דהא דקאמר מהרש"ם שצריך לכתוב כינוי המשפחה הוא דוקא באיש שעולה לפעמים רחוקות כמו פעם אחת בשנה, דאז שם עליתו אע"פ שלא נשתקע מכל מקום הוא רק שם טפל, ואם גירש בו לבד הגט פסול, וכל הסמיכה להכיר הגט הוא רק משום שכתוב החניכה שהכל קורין אותו בו, דאי לאו הכי לא הוי חניכה שהכל קורין, אבל באיש שרגיל לעלות ששם עליתו הוא עיקר ואם גירש בו לבד הגט כשר אין אנו מוכרחים לכתוב כינוי המשפחה."

ובטיעון זה כותב הגט מסודר (חקור דבר ס"ק לה) שלפי"ז אפשר שמהר"ם שיק (סימן קיב) המסיק שאין לכתוב שם משפחה בנקרא בשם משפחה, כך הוא באדם הרגיל לעלות לתורה מספר פעמים בשנה. אולם דברי המהרש"ם עוסקים באדם שאינו עולה לתורה אלא פעם בשנה או בשנתיים, ובזה לא איירי דברי המהר"ם שיק, ולכן לא ניתן ללמוד מדברי המהר"ם שיק דבר הנוגע להשמטת שם משפחה.

ולקראת סוף דבריו הציע הגט מסודר שכדי להוציא עצמו מפלוגתא זו יש לאסוף קודם סידור הגט עשרה אנשים והמסדר יפרסם לפניהם שם עריסה של המגרש והמתגרשת, והשם שבו נקראו מבני משפחותיהם יכריז לפניהם, ובזה יש לפטור עצמו מלהזכיר שם משפחה. ולאחר מכן סיים שמי שאין סומך עצמו על מה שמפרסמים השמות וכותב כינוי הממשפחה, "אין מזחיחין אותו, כי יש לו על מי לסמוך".

יעויין שם שהביא את האהלי שם שהבאנו לעיל, ממנו משמע שיכתוב עיקר השם כאשר קוראים לו קרוביו בשם העיקר, דלא גרע מחניכה. כותב על זה בגט מסודר שסברא זו יש לדחות, דכיון שרק מתי מעט משתמשים בשם זה ודאי גרע מחניכה, ומה שהביא האהלי שם בהמשך דבריו דא"כ אותם הנקראים על שם אומנותם היאך יכתבו להם בגט? אינה ראיה, דבאופן זה ודאי ניכר לכל שהכינוי אינו שם מיוחד להם, משא"כ בשם משפחה דלא גרע דינו מכל שם חניכה.

ועל מה שכתב באהלי שם שבשם עיקר סגי, כתב להשיג על פי הסוברים דשם עליה לתורה אינו נחשב לעיקר אלא לענין הקדמתו בגט, אבל לענין כתיבתו לבד דינו ככל שם טפל [יעויין במה שכתבנו על זה בפס"ד 930686/6].

נעיר שמה שהקשה עליו ששם קרוביו הוי שם טפל, יש ליישב על פי מה שכתב סדר הגט גופיה, שכיון שנוסף לקריאת הקרובים הוי שם עריסה, ובשם עריסה סגי באחד כדי לכותבו בגט. אלא שיש לבחון, אולי מה שהתכוין לזה הוא רק כדי לחייב את כתיבתו, ואולם לא מספיק לצאת בזה ידי חובה אם השמיט חניכה שהכל קוראים לו בה, וכפי שכתב לגבי שם עלייה, ועיין בזה ובביאור הגדר של שם עריסה במה שכתבנו בפס"ד הנזכר.

עוד יעויין במה שכתב בעניין הזכרת שם ע"י קרוביו בשו"ת מהרש"ם (חלק א סימן רכא):

"הנה לענ"ד לפמ"ש הט"ג בקונטרס שבולי לקט (הנדפס בסוף ס' אה"ש) סקי"ח דבני ביתו לבד מקרי מיעוטא דמיעוטא ולא פורתא אם כן נהי שיש לומר דכיון דשם רחל הוא שם העריסה גם בכה"ג לא מקרי נשתקע כמ"ש בשד"ח סימן מ"א סק"ו בשם כמה מחברים וגם אני הארכתי בזה בתשובה מכל מקום נראה על כל פנים להקדים שם ראזא דמתקריא רחל."

משמעות הדברים היא ששם עריסה הנקרא רק על ידי קרוביו מחייב הזכרת שם זה ולא נקרא שם שנשתקע, אולם אין זה פוטרנו מלהזכיר שם שנקרא בפי כל. גדר זה יובן על פי מה שנכתוב להלן בעקרון העומד מאחרי הזכרת השמות.

 ועיין בשו"ת חיים שאל לרב חיד"א (חלק א סימן לט) שכך כתב:

"מעשה באשה שבאת להתגרש ונקראת רבקה ורובא קרו לה כהנה שהיא בת כהן נ"ל שיכתבו רבקה דמתקריא כהנה אף במקום דלא נהיגי לכתוב כהן ולוי. והרואה יראה בשמות הגטין שנתנו בב"ד של הרב פני משה והמה באו בסוף ס' גט פשוט ושם נאמר שסידר שני גיטין משום דהיו קורין אותה כהנה ועיין בס"ס מכתב מאליהו ויש להביא ראי' מאשה שהיו קורין אותה עוזיאלה וכתב הרב מקור ברוך סימן ט' דהגם דעוזיאלה נקראת על שם משפחת אביה יש לכתוב שמחה המכונית עוזיאלה ע"ש וכן יש להביא ראי' ממ"ש הרב עזרת נשים בשם בולה ע"ש באורך (עיין בס' דברי אמת)."

וכיון שדבריו של המקור ברוך [לר"ב קלעי] (סי' ט) חשובים לענייננו, נביא דבריו, בענין אשה ששמה שמחה ומכונה עוזיאלה על שם משפחתה, וכמעט שנשתקע שם שמחה ממנה, וז"ל:

"…עוזיאלה דמתקריא שמחה אין לכתוב דמזוייף מתוכו, דלא מתקרייא שמחה […] מה תאמר עוזיאלה לבד הואיל והוא עיקר שמה, לא היא […] שם עוזיאלה אינו שם אלא כנוי משפחת אביה, כל העולם יודעים ודאי דיש לה שם שקראו לה בשעת לידתה, וא"כ נהי דבדיעבד חניכה כי האי לא כתבו אלא שם זה לבד הגט כשר לכו"ע, אבל מכל מקום לכתחילה כנראה מקצת פוסקים זלה"ה שצריך לכתוב כל שמותיו בפירוש לכתחילה […] א"כ ודאי דהכא צריך לכתוב עיקר השם דהוא בשעת לידתה בתחילה וכנויה המכונת…"

מדבריו נראה, וכן מדוייק מדברי המהרש"ם שהבאנו, שישנו עיקרון רחב בגדרי השמות, והבאנו זאת במספר פסקי דין העוסקים בגדרי שמות, שישנם שני עניינים בשמות: עיקר השם, שהוא מהוי את עיקר סיפור הדברים איך שפלוני מגרש את פלונית, ודבר שני הוא הזהות של המגרש. ועל כן רבים הקדימו שם עריסה, שהוא מישך שייכא לגדר הראשון, ובתנאי שלא נתשקע שם זה, ודמתקרי על שם החניכה שכולם קוראים לו, שהוא בא לשקף את הסוג השני של מוכח מתוכו.

נציין לדברים שהבאתי בפס"ד הנ"ל (תיק 930686/6, פורסם במאגרים), שם כתבתי:

"וראה בגט מסודר (שער ד סעיף יב חקור דבר אות ד) שביאר את גדר הדבר על פי הנוב"י (תנינא סימן קיז) שישנם שני גדרים בכתיבת שם: הראשון, עניינו כתיבת שם עיקרי, והשני הוא מחמת לעז שיטעו במגרש שזה לא הוא הכתוב בגט. בשם עריסה שייך לקוראו שמו העיקרי אף אם אינו נקרא כלל, משא"כ בשם שההמון נותנים לו וכך נוצר הרי שאם אף אחד לא קורא לו כך הרי שנתשקע השם והוי כמאן דליתא, דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, וכיון שהשם בטל בנשתקע וצריך להחזיק אותו שלא יתבטל, אין מועיל קריאת שם אדם אחד, שע"י כן לא הוי כהוחזק. אבל בשם עריסה דאינו בטל אף בנשתקע, אלא כל מה שיש להיזהר מלכותבו הוא רק משום הסיבה השניה שיוציאו לעז על הגט ויאמרו שאין זה המגרש כיון שאף אחד לא קורא לו בשם זה, ולפי"ז כדי להוציאו מלעז זה סגי בקריאת אדם אחד להוציאו מזה, ועל כן אם רק אדם אחד קורא לו כן והוי שם עריסה יש לכותבו בגט.

ובזה יש לנו לבאר דעת המהרי"ק (סימן פו), שהאריכו המהרח"ש (סימן לב) והגט פשוט (סימנים ד וצג וצו) וכן דן בהם בארוכה בגט מקושר [בולה] (סימן מז אות יח), ולפי דברי הגט מסודר מבוארים דברי המהרי"ק. אמנם, במהרי"ק עצמו משמע שאף אם לא נקרא כלל בשם עריסה עדיין יש לכותבו, עיי"ש." [אך בנקודה זו אין הלכה כמותו – א.ה.]

ובהיות וכך הם הדברים לא ניתן להסתפק בשם עריסה שאינו נקרא אלא ע"י מיעוט, וחייב לצרף לזה שם כינוי משפחה שהכל קורין לו בזה.

עוד נזכיר בהקשר לזה שאף אלו החולקים שהבאנו לעיל, שמהן משמע שאם מיעוט קוראים בשם העיקר ראוי להימנע מלהזכיר שם משפחה שנקרא בפי כל, יודו שכאשר אין מי שקורא כלל בשם העיקר – הרי שעולה הצורך לכתוב שם המשפחה לכו"ע.

יעויין בגט פשוט (סימן קכט ס"ק צא) שכן כתב, עיי"ש, והביא דבריו ביד אהרן (הגהות ב"י ס"ק סב).

אולם שם כתב שאולי במקרה זה יש לכתוב דמתקרי ע"ש המשפחה כדי לרמוז ע"ש עיקר, וכדי לקבוע גדר ששם זה לא הוקבע לה לעיקר השם אלא ככינוי שם המשפחה.

נעיר שכעיקרון הגט פשוט (סימן קכט ס"ק סז) לא קיבל את דעתו הידועה של המהרי"ט (בשם אבגלי) לרמוז בהקדמת דמתקרי, ובכל אופן הסכים במספר מקומות עם דעתו, וזה אחד מהם.

עוד יעויין בדברי חיים [לגר"ח האלברשטאם] (שער שינוי השמות אות יב) שעסק באיש ששמו נשתקע ואינו נקרא אלא בשם המשפחה, וגם אינו רגיל לעלות לתורה, הביא את המהרי"ק (סימן פו) שיש לכתוב שם עצם של המגרש והוא שם לידה, כי שם המשפחה מורה שיש לו שם אחר והוא העיקרי (דברי המהרי"ק הללו נדחו מפי רוב הפוסקים, ואכמ"ל). וסיים על זה:

"אך נראה לי דיותר טוב לכתוב עוד גט אחר ולכתוב דמתקרי על שם המשפחה, דנהי דכתבו הפוסקים דבכה"ג בשם משפחה כותבים חינוך [הרמ"א בדרכי משה שהביא סדר הגט שכותב כן – א. ה.] מ"מ דמתקרי ג"כ כשר בדיעבד כמבואר בתשובת רמ"א [סימן פד]."

ושם להלן (אות יז) הביא גם כמסקנה זו.

וכן באהלי שם (כלל ז ס"ק נא) שהבאנו לעיל, לאחר שנקט כפי שהבאנו לעיל שכל שלא נשתקע שמו העברי לגמרי אין להזכיר שם משפחה, מכל מקום סייג דבריו וכתב:

"אולם זאת נראה לפענ"ד דאם לא כתבו רק אנטאן. לעני. וכדומה בלא שם עריסה, אף דלעיל כתבתי דנראה להכשיר מטעם חניכה מפורסמת, אבל בכגון דא שבפי העולם נקראים ע"ש המשפחה אין להכשיר אפילו בדיעבד, דהא אין כאן לא עיקר השם ולא חניכה מפורסמת."

וסיים שיש להתיישב בדבר, ומבאר דבריו בגט מסודר (סימן יב סעיף לא) ובחקור דבר (ס"ק לו) שכוונתו שיש לכתוב שם משפחה.

ומסיים דבריו הגט מסודר בזו הלשון:

הטעם אמאי אנו מצריכין הכא לכתוב כינוי המשפחה ולא סמכינן על פירסום השמות כמו לעיל [הכוונה לנקרא על פי רוב בשם המשפחה, ונקרא ע"י קרוביו ועולה לתורה בשם עריסה עברי – א.ה] הוא פשוט, דהכא ליכא למאן דאמר דאין צריך לכתוב לכתחילה כינוי המשפחה, אבל התם אהלי שם והגאון ר' יעקב עטלינגר [שו"ת בנין ציון סימן קעב – א.ה.] קאמרי דאין צריך כינוי המשפחה.

וע' בשו"ת אורי וישעי (סימן מה), בשם הבעל מיכל אדלער, וכתב בגט מיכל דמתקרי אדלער, והסביר דה"ט שאף לדברי הרמ"א שאין לכתוב משפחה בגט, זהו כשכותב המכונה, ומטעם המבואר בדרכי משה הנ"ל, אבל כשכותב דמתקרי שהוא כולל הכל, כמ"ש הרמ"א בתשובה (סי' פד), שפיר דמי. ועוד שהרמ"א מדבר בעיר שנמצאת כל המשפחה שם, אבל בנ"ד שאין בעיר הזאת איש שנקרא אדלער אלא הבעל שפיר דמי לכותבו. וסיים, וכן דעת מחותנו הגאון מצאנז בדברי חיים (שער שינוי השמות אות יד) שמסכים ג"כ לכתוב שם משפחה בגט.

וכן הכריע בשו"ת אבני צדק (סימן צב).

יעויין בגט מסודר שהבאנו לעיל שדן בשאלה איך לכתוב בכה"ג, האם המכונה וכפי דעת מרן הב"י והגט פשוט, או שמא דמתקרי. וכותב שם שלא מוכח כלום מדברי הגט פשוט, שכן דברי הגט פשוט איירי היכא דקוראים אותו בכינוי משפחה בצירוף שם עצם, כגון יוסף קמחי, וכיון שאין קורין אותו קמחי לבד יש במשמע אם יכתבו דמתקרי קמחי שקוראין אותו קמחי לחוד והוא שם עצם, אבל כשקורין בשם כינוי משפחה לחוד, שפיר יוכל לכתוב עליו דמתקרי. סברא זו מצויה בתשובת המהרש"ם, שהבאנו לעיל.

וכאופן זה שצריך לכתוב דמתקרי אף שהוא משמש לשם משפחה, כותב בשו"ת אורי וישעי [לר"א טויביש] (סי' מה), הבאנו דבריו לעיל, וכן פוסק הרב אבני צדק (סימן צב), הביאו המהרש"ם, וכן פוסק הדברי חיים והסיק כמותו האורי וישעי, שיש מקום לתת שני גיטין, אולם בגט שליחות שלא ניתן לעשות שני גיטין כתב שיש לכתוב שם משפחה בדמתקרי.

וכן הכריע הרב חת"ס (סימן לב), וטעמו שדעת הרמ"א בתשובה (סימן פד) שאם כתב דמתקרי יצא אף אם היה צריך לכתוב המכונה, ולהיפך הוי פסול.

ונראה שבמקרה דנן כו"ע יודו שכן יש לכתוב, שכן שם זה 'נחום', יכול לשמש כשם עיקרי בכל מקום. ומדוע איפוא יגרע חלקו אם נוסף לזה שנקרא בשם זה הוא מוגדר גם כשם משפחה, מכל מקום רבים מאלו שקוראים לו כך כבר ניתקו זאת משם המשפחה שלו והפך היות לכינויו העיקרי, ובכה"ג יש לכתוב דמתקרי, וכמו כל כינוי עברי רגיל.

מסקנה

מקרה כמו שלנו, בו יש שם משפחה שדרך לתת אותו כשם פרטי והשימוש בו הוא כאל שם פרטי, ובמשפחתו אין הרגל לקרוא בשם זה לאף אחד מבני ביתו אלא רק לאדם זה [יעויין במקרה המוזכר בשו"ת הרמ"א (סימן פד) ונפסק ע"י נושאי הכלים כולם], ופרט לאחותו אין מי שקורא לו בשמו הפרטי, נראה ללא ספק שיש להזכיר שם זה בגט, ויתכן וחוסר הזכרתו בגט יכולה לפסול את הגט. על כן צריך לכתוב שני גיטין, וכפי שנביא בסיכום הנימוקים סעיף ח.

הנימוקים לכך רבים:

• לדעת מהר"י מינץ בסדר הגט (סימן מה) כל וישנם שני יב"ש יש להזכיר שם משפחה, וכן נקטו הפוסקים כמותו היכן שצריך הוא לשמש כהיכרא.
• לדעת הרב שטרנבוך בתשובות והנהגות כך יש לעשות בכל עיר גדולה שיש שני יב"ש בעיר אחת, אך יש להימנע מלעשות כן כיון שנקרא בשם העיקר ובזה סגי. אולם לפי זה אם נקרא רק בשם המשפחה יש מקום להזכירו.
• לדעת מרן הב"י אין מניעה מלהזכיר שם משפחה, ואף אם נקרא בשם עיקר. ובתשובה הצריך לכתוב שם משפחה כשהיה ספק מהו שמו העקרי של אב המתגרש.
• הגדרת שם משפחה הוא ככינוי שניתן להשמיט כאשר ברור שאינו משמש כשם עיקר, ורומז לשם העיקר, וכפי שמצאנו ביצחק חקין. אולם, כשמשמש אף לשם עיקר וניתן לטעות בזה שזהו שמו העיקרי, יש לחייב איזכור שם זה, וכמו שפוסק הרמ"א שיש להזכיר חנן אף שיוצא מאלחנן כיון שחנן הינו שם בפני עצמו.
• רבים מהפוסקים שהבאנו לעיל כותבים שאם נקרא על פי רוב בשם משפחה יש להצריך כתיבתו, מאחר וכעת ניתן לקבוע שזהו שמו.
• כאשר כולם קוראים לו בשם המשפחה, ודאי שישנה החובה להזכיר שם המשפחה.
• כיום, בצירוף כל הטעמים שהבאנו, יש לכתוב שם זה בדמתקרי.
• על אף כל האמור, לענ"ד מחמת דברי הרמ"א שפוסק שיש להשמיט שם משפחה, וכמו כן בדברי חיים שהבאנו כותב שיש להצריך שני גיטין בנקרא על פי כל בשם משפחה, נראה שיש להצריך שני גיטין בכל מציאות שנכתב שם משפחה בגט, בראשון שם עיקר לבד, ואם עולה איתו לתורה ודאי שיש להזכירו, ובשני להוסיף שם משפחה בדמתקרי.
• בכפוף לאמור בסעיף ח, פוסק בספר אורי וישעי שאם זה בגט שליחות שלא ניתן לעשות שני גיטין, יכתוב בגט ראשון אף עם שם המשפחה ויסתפק בזה.

לענ"ד במקרה שלנו ישנה החובה לכתוב גט נוסף מחמת כל הטעמים שהזכרנו.

לאחר שכתבתי את הדברים, ראיתי מה שכתב בספר עטרת דבורה (ח"א סימן סו), והסיק כפי שכתבנו, שיש להצריך שני גיטין. הביא את הפוסקים שהבאנו והוסיף עוד כהנה, ונתתי שמחה לליבי.

כאמור, הזמננו את האישה לגט נוסף, בו נכתב שם על שם אביה "[ש'] דמתקרי נחום".

נעיר שלאישה ישנם ארבע אחיות, כך שאף אין לאב בן שנקרא נחום בשם משפחה, וכך האישה אמרה לי. כשהסברתי לה על הצורך בגט נוסף, היא שמחה שלפחות יש איזכור לשם אביה בגט, וגם מכאן ניתן ללמוד שראתה האישה בשם 'נחום' שם של אביה, ולתפיסתה כשנכתב '[ש']' לא ראתה בזה איזכור ברור של שם אביה בגט.

נימוקים אלו מותרים בפרסום לאחר השמטת פרטי הזיהוי של הצדדים (למעט שם משפחה של אבי האשה, שמותר לפרסום לצורך הבנת הנימוקים, בהשמטת שמו הפרטי).

הרב אברהם הרוש

[1] נעיר שיסוד זה שאמרנו – שדין מוכח בתוכו אינו דין בחתימת העדים אלא חיסרון בתנאי הגט ויותר מתאים לדיני שטרות, ולדעת ר"א אין זה חיסרון בגט עצמו שכן הזיהוי יהיה ע"י עדי מסירה וחיסרון זה בא על פתרונו, ולר"מ לא סגי בזה כיון שלר"מ עדי חתימה כרתי ועל כן צריך עניין זה להיות ברור בשטר עצמו – לכאורה, נקודה זו נסתרת מדברי הקצוה"ח (סימן מב ס"ק א) שביאר שבדין שטר דאתי לאיזדיופי עיקר הפסול שלו הוא משום שאינו מוכח בתוכו, ולדעת ר"מ בעינן מוכח מתוכו ועל כן השטר פסול. והרי בדין אתי לאזדיופי מצינו בראשונים שאף בזה שייך העיקרון של מזוייף מתוכו, וכפי המבואר במרדכי (סוף פרק ב דגיטין) ומביאו הגט פשוט (סימן קכד ס"ק ג), ועוד ראשונים סוברים כן, יעויין במגיד משנה (הלכות גירושין פרק ד הלכה יח), ולדברי הקצוה"ח נצטרך לומר שאף בפסול של מוכח בתוכו נאמר דין מזוייף בתוכו?

אולם על נקודה זו נעיר שלדברי הנתיבות (סימן מב ס"ק א) הפסול של נכתב ע"י דבר שיכול להזדייף  הוי כאילו אין כלל עדי חתימה ולא הוי פסול של אינו מוכח בתוכו, עיי"ש ובמשובב. ואכן יעויין בריטב"א (גיטין דף כב ע"א) שכתב שבפסול של אתי לאיזדיופי שכשר אליבא דר"א הוא רק כשאין עדי חתימה, אולם אם יש עדי חתימה אמרינן מזוייף בתוכו, עיי"ש, ואילו הריטב"א גופיה (גיטין כד ע"ב) מבאר שאף ר"מ מכשיר בשני יב"ש בעיר אחת ומבלי סימן להיכרא, הרי שלא הצריך מוכח בתוכו אף אליבא דר"מ. וכן כותב הר"ן שמביאו הב"ש, שהבאתי בפנים. הרי על כרחך שהפסול באתי לאזדיופי שונה הוא. יעויין בחזו"א (אהע"ז סימן פז אות ו) שהביא את דברי הריטב"א, ומבאר בגדר הדברים כך: לאחר שהביא שר"מ יפסול בנכתב על דברי שיכול להזדייף אף אם יבואו עדי מסירה ויאמרו שאין זיוף, ולריטב"א נאמר כן אף לדעת ר"א, ואיך התיישבו הדברים עם דברי הריטב"א שמכריע שאין פסול של מוכח בתוכו לר"מ? כותב החזו"א, וז"ל:

"ונראה דאף לדעת הרמב"ן שהביאו הר"ן והריטב"א בר"פ כל הגט דלמסקנא בב' יב"ש בעיר אחת מהני ע"מ אף לר"מ, מ"מ הכא גרע טפי דאין ע"ח מועילין כלום כיון שהוא על דבר שיכול להזדייף ואין יתרון בחתימתן כלום מאילו לא חתמו, אבל התם בב' יב"ש כשמתברר שהעדים לא חתמו ליב"ש אחר, או שנתברר ששטר זה היה ביד בעלה, חשיב השטר ראיה על הגירושין, והלכך אף הר"ן והריטב"א סתמו בכאן כדברי תוס' דלר"מ פסול בכתב שיכול להזדייף אף בע"מ אע"ג דבב' יב"ש בעיר כתבו דמהני ע"מ אף לר"מ."

הרי לנו שדברינו המובאים למעלה מתיישבים היטב עם דברי החזו"א, אלא שעל דברי הריטב"א (גיטין דף יא) שחידש שאם חתמו עכו"ם בשטר ניתן להכשיר ע"י עדי מסירה יש להקשות, שכן הוי מזוייף מתוכו, וכן הקשה החזו"א (פז אות לח), עיי"ש, ואין כאן המקום להאריך בעניין זה. 

הפוסט הנדון: יסודות בהזכרת חניכת משפחה ושם משפחה בגט, והדין כשמכונה כן בפי כל הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

בתיק שלפני יש לסדר גט שני לחומרא מחמת ספק בכתיבת השמות. השאלה המתעוררת היא האם צריכים לכתוב גט אחר, או שאפשר לתקן את הגט הראשון, ואם כן, באיזה אופן לעשות.

באופן זה שהגט השני הוא לחומרא, כתבו כמה פוסקים שאין חייבים לכתוב גט שני וניתן למסור את הגט במסירה שניה לאחר תיקון. עי' שו"ת מהרשד"ם (אה"ע סימן רה), שו"ת מהרח"ש (ח"ג סימן עט וחלק אבן העזר סימן ג), גט פשוט (סימן קכה ס"ק כו) ושדי חמד (מערכת גט סימן יב אות ח ואילך) שהביא מקורות רבים לגט אחד בשתי מסירות. בכל המקורות הנ"ל, הנדון היה ברפ"א, דהיינו הנקודה אותה נוהגים הספרדים להניח מעל או מתחת לאותיות ג' וצ', ונראה שהדרך הרווחת הייתה את המסירה הראשונה לעשות בעדי מסירה בלא עדי חתימה, להחתים עדים ולעשות מסירה שניה בעדי חתימה.

בשו"ת הר צבי (אה"ע ח"ב סימן קמא) הביא שהגר"ש סלאנט זצ"ל הנהיג ליתן גט בשתי מסירות כאשר היה ספק אם שם אבי המגרש אליה או אליהו. את הגט מסר במסירה ראשונה בשם אליה, ובמסירה שניה בשם אליהו בתוספת אות ואו. סתמות דבריו נראית גם היא שהותיר את עדי החתימה שאתם נמסר הגט במסירה הראשונה. עי' בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ט סימן מה) שכתב שבכל בתי הדין בירושלים נוהגים כהמצאת הגר"ש סלאנט. ע"ע בשו"ת דברי יוסף (אה"ע ח"ב עמוד קסב) ובמאמר הרה"ג מיכאל בלייכר בספר בית יצחק (עמוד רנא).

 בשו"ת ציץ אליעזר (שם) כתב אופן נוסף של שתי מסירות כאשר היה ספק ביחס לכתיבת שם האב, וז"ל:

"וליתרון הכשר, אפשר לסדר שהשליח ימסור הג"פ לאשה בשתי מסירות, היינו המסירה הראשונה תהא מסירת הג"פ לאשה כפי שהוא, ולאחר מיכן יטלו הג"פ מיד האשה, ויאמרו לה שתזכהו לבעל באמצעות השליח, והשליח (שפיו כפיו וכו') יצוה לסופר למחוק שם אביה, באופן שישאר שמה בלבד ויעשה מסירה שניה לאשה ויעשו קיום למחק, או אפילו בלי קיום מכיון שיש עדי מסירה, עיין אה"ע סי' קכ"ה סעי' י"ט וח"מ וב"ש ע"ש. וגם הא קורעין את הג"פ יעו"ש בט"ז לעיל מינה בסעי' ו' ס"ק י"ז ע"ש [העצה הזאת של ב' מסירות כשיש ספק בכתיבת השם המציא הגאון הגרש"ס ז"ל כמובא בהר צבי על טור אה"ע סימן קכ"ט יעו"ש, וכך נוהגין אחריו בתי הדין בפעיה"ק ת"ו]."

עצה זאת של מחיקה נתן גם הערוך השלחן בתשובתו שם, וכתב, דאם הגט הוא עדיין בשלימות יש עצה אחרת למחוק שם שמואל ואח"כ ימסור לה השליח עוד פעם שני, וכי דבר זה [לתקן שלא עפ"י ציויו של הבעל מחדש] למד מתשו' הרא"ש כלל מ"ה דין ט"ו יעו"ש, ועיין גם בערוה"ש אה"ע סי' קכ"ו סעי' נ"ז ע"ש."

הרי לנו שגם בעל ערוך השלחן נתן עצה זו לסדר גט בשתי מסירות אלא שבנדון דידיה המסירה השניה, שהייתה לחומרא, הייתה באופן שהיה מחק בגט.

כ"כ הרב זצ"ל בשו"ת עזרת כהן (סימן צ) בנדון דומה:

"ומ"מ ראוי להורות, שאחר הנתינה הראשונה של הגט, יקבל המקבל את הגט מיד האשה בחזרה וימחוק את השם אריה, ויתן לה עוד הפעם."

והנה מצאנו בפוסקים הקדמונים שהצריכו שני גיטין בשתי מסירות ממש: עי' רמ"א (אה"ע סימן קכט סעי' ז), באר היטב (שם ס"ק כו) בשם מהר"י מינץ (סימן סד), שו"ע (סי' קכט סעי' יח-יט) והחונים עליו, באר היטב (שם ס"ק לו) בשם כנה"ג, באר היטב (שם ס"ק לז) בשם מהר"י וייל (סימן קצ), באר היטב סימן (שם ס"ק לח) בשם מהר"י וייל (סימן קסט, קפ וקצ), באר היטב (שם ס"ק לט בשם מהרש"ל (ויל"ע עוד בשו"ע אה"ע סי' קכג סעי' ה, סי' קכה סעי' ו, ח), ומ"מ לא כ"כ הפוסקים שהובאו לעיל.

כידוע לכל יושב על מדין בימינו, עניין זה של גט בשתי מסירות הוא מצוי כאשר אדם חותם שמו מלא במקום שראוי לכתבו חסר כגון: איל, אילת, אילה, עמר, נעה, רתם ושמות רבים נוספים הכתובים בתנ"ך חסרים, וכיום – בהשפעת כללי הכתיב חסר הניקוד שהוכתבו על ידי האקדמיה ללשון – ישנם רבים הכותבים וחותמים שמות אלו מלא, ובית הדין נצרך לשתי מסירות.

 על פי רוב מסירה ראשונה נעשית ככתוב בתורה, ומסירה שניה כחתימת המגרש או המתגרשת. פעמים רבות ניתן לסדר מסירה שניה זו בלא מחק בגט.

כמה דרכים נשנו כיצד לסדר שתי מסירות אלו. הגר"ש סלאנט מסר את הגט במסירה שניה עם עדי החתימה הראשונים. הרה"ג מיכאל בלייכר שליט"א במאמרו הנ"ל כתב שעדיף לטייט את החתימות ולמסור את הגט במסירה שניה בלא חתימה ובעדי מסירה. אופן נוסף הוא למסור את הגט הראשון בעדי מסירה ולהחתים עדי חתימה במסירה השניה, עי' בספר דברי יוסף ובמאמר הרה"ג מיכאל בלייכר (שם).

 לענ"ד, לרוחא דמילתא ראוי, כל שאין מחק בגט, לטייט חתימות העדים הראשונות ולהחתים את העדים שנית בצדן, וכך ימסר הגט השני בעדי מסירה ובעדי חתימה. למעשה, יסודר הגט כך: מסירה ראשונה תהיה בעדי חתימה, לאחריה יטויטו חתימות העדים, הגט יתוקן, העדים יחתמו שנית, והגט ימסר במסירה שניה עם עדי החתימה שחתמו שנית.

והנה נשאלתי מדוע אין בעצה זו חסרון שמא עדים אטיוטא הוא דחתימי, ונמצא שלא הועלנו דבר, כי החתימות השניות אינן מעלות ומורידות משום דקיי"ל בגמרא ב"ב (דף קסג ע"א): "סהדי אטיוטא הוא דחתימי."

 לא באנו כאן לבאר כל פרטי גט בשתי מסירות אלא עניין זה בלבד, ועוד חזון למועד.

עוד אומר שלא באנו לפקפק חלילה על שלושת אופני המסירות הנ"ל, אלא לומר שיש דרך שיהיו בגט עדי חתימה בשתי המסירות ולא במסירה אחת בלבד, כפי שהוא לדרכים הנ"ל.

הדרן לאמור לעיל. לענ"ד חמישה טעמים יש לומר מדוע תוספת עדי החתימה שנית אינה בבחינת כל יתר כנטול דמי.

טעם ראשון – עדים אטיוטא הוא דחתימי הוא ספק, ונמצא שבמסירה שנית היו עדי מסירה וספק אם היו עדי חתימה, ויש בזה רווח שהמסירה שהשניה שהיא לרווחא דמילתא אפשר וכללה עדי חתימה.

טעם שני – לדעת רוב הפוסקים, לאחר שריר וקיים או כדת משה וישראל לא אמרינן עדים אטיוטא הוא דחתימי.

טעם שלישי – הטיוט נעשה בדרך שהחתימות הקודמות ניכרות היטב, וי"א שבאופן זה אין טעם לומר שהעדים שחתמו שנית חתמו פעם שניה ובפרט שהחתימות זהות.

טעם רביעי – כיום שידוע לכל שגט מסודר בבית דין, חתימת עדי הגט היא כבית דין שלא חתימי אטיוטא.

טעם חמישי – כיום שידוע לכל שעדי הגט הינם עדים קבועים וזו מלאכתם, אין כל סיבה שיאמרו אטיוטא הוא דחתימי.

• האם גט שיש בו טיוטא ועדי חתימה בטל ודאי ללא עדי מסירה

בגמרא בבא בתרא (דף קסב ע"א) איתא: "הרחיק את העדים שני שיטין מן הכתב פסול", ושם (דף קסג ע"א) הובאו דברי רב, שאמר:

"לא שנו אלא בין עדים לכתב, אבל בין עדים לאשרתא אפילו טובא נמי כשר. מאי שנא בין עדים לכתב דלמא מזייף וכתב מאי דבעי וחתימי סהדי, בין עדים לאשרתא נמי מזייף וכתב מאי דבעי וחתימי סהדי. דמטייט ליה. א"ה בין עדים לשטר נמי מטייט ליה. אמרי סהדי אטיוטא הוא דחתימי."

לא התבאר להדיא בסוגיה זו האם באופן זה השטר, וה"ה הגט, בטל או ספק בטל. הראשונים השוו סוגיה זו לשאילת שלום בגמרא בבא בתרא (דף קעו ע"א), ושם לכאורה מפורש שהוא ספק, וז"ל הגמרא: "עדים החתומין על שאילת שלום בגט פסול, חיישינן שמא על שאילת שלום חתמו."

מסברה נראה שהחשש שמא אשאילת שלום או אטיוטא חתמו הוא רחוק מאד. על אף זאת יש לומר שספק הוא, על פי מה שחילק הריב"ש (סימן שעב) וז"ל:

"ומיהו היינו התם דמחצה זכרים ומחצה נקבות, הוא ודאי ובהכרח כי כן יסד המלך מלכו של עולם לקיום המין. וא"כ על כרחין הזכרים הנולדים מן המעוברות מעוטא נינהו. שהרי מעוט מפילות ואין להמלט מזה בשום פנים. אבל כאן אין אנו אומרים שהנבעלות בזנות מחצה תחת בעליהן ומחצה בלתי תחתיהם. כי היכי דנימא סמוך מעוטא למחצה ונתירה. דמנין לנו זה שיהיה מחצה על מחצה, אבל אנו אומרים שהדבר בספק שזה אפשר כמו זה. ואף אם נאמר סמוך מעוטא דאונס לאין תחתיו, אכתי לא הוי תחתיו ברצון, מעוטא בודאי. אבל עדיין נאמר שאפשר זה כמו זה."

נראה שכל שאפשר הדבר ואין הכרעה ברורה יש לומר שספק הוא. עי' בינת אדם (שער רוב וחזקה סימן ח) שביאר דברי הריב"ש הללו.

אמנם הריטב"א (ב"ב קעג ע"א ד"ה אמרי סהדי) כתב שכל שיש לחוש שמא אטיוטא הוא דחתימי הגט בטל, וז"ל:

 "פירש רבינו שמואל אינם מעידים על עיקרו של שטר אלא על הטיוט וכדאמרינן בגיטין (פ"ז א') שמא על שאלת שלום חתמו ה"נ כך מעידים לפנינו וטיוט בדיו אבל ב"ד אטיוטא אין דרכם לחתום, ואין פירוש זה מחוור, והנכון דלאו דווקא נקט אטיוטא חתימי אלא לומר דכיון דטיוט בין העדים לשטר הוי הפסק ואין החתימה ניכרת על השטר ואפי' נתכוונו להעיד עליו וכאילו חתמו מאחריו או בנייר אחר דמיא".

וכ"כ הריטב"א עוד (ב"ב קעו ע"א ד"ה שאילו):

"דהפסק הוי ואפי' היה דעתם להעיד על הגט אינו ניכר מתוך החתימה ולהכי לא מהני. כך פירשו רבותינו צרפתים ועיקר."

נראית דעת הריטב"א שהספק אינו בכוונת העדים אלא במציאות השטר, היינו, כיון שאין ניכר מתוך השטר שחתימת העדים מוסבת על התוכן הכתוב בשטר – אין ראיה מחתימתם והגט בטל. יסוד דברי הריטב"א הוא מפירושו למשנה בגיטין (דף פז ע"ב) שהבין שעדים שחתמו מאחורי הגט – הגט בטל.

והנה לעיל במשנה ב"ב (דף קס ע"א) הובא דין פשוט שכתבו עדיו מאחוריו. הרשב"ם (ד"ה שניהם פסולין), תוס' (ד"ה פשוט) ועוד, כתבו שהפסול הוא מדרבנן. אולם הריטב"א (ד"ה פשוט) כתב כשיטתו כאן שגט שעדיו מאחוריו בטל, ולכן פירש את המשנה על דרך אחרת, וז"ל:

"פשוט שכתבו עדיו מאחוריו. פי' שכתבו וגמרו כדין פשוט לגמרי וכתב עדיו מתוכו וחזר וכתב עדיו מאחוריו ועשאו מקושר, דבהא ודאי איצטריך לפוסלו מטעמי דבעינן למימר, אבל אם לא כתב עדים מתוכו כלל פשיטא דלא מהני שהרי אין חתימת העדים ניכרת שבאים להעיד עליו וסהדי אחריני אניירא חתימי, ולא מהני במקושר אלא מתקנה דרבנן ונעשה כמטבע טבוע לכך וכן פירש הרמב"ן."

ע"ע רמב"ן (ב"ב קס ע"א ד"ה פשוט), שדבריו הם מקור דברי הריטב"א.

נציין כי הש"ך (חו"מ סימן מב ס"ק ג) הבין שכוונת הרמב"ן לפסול מדרבנן משום שלא עשה כתקנת חכמים, וצ"ב שמדברי הריטב"א מוכח שהוא פסול דאורייתא. ז"ל הש"ך:

"וגם הרמב"ן עצמו כתב בחידושיו ריש פרק גט פשוט [ק"ס ע"א ד"ה מתני'] וז"ל, פשוט שכתבו עדיו מאחוריו, נראה לי שאין צריך לומר בשלא חתמו העדים אלא מאחוריו, דהתם ודאי פסול, משום דלאו אשטרא קחתום, דכיון שהיה להם שיחתמו מבפנים והם לא חתמו אלא בחוץ, לא העידו על מה שכתוב בשטר, ואף על פי שבמקושר מהני, התם כיון דהכי תקינו רבנן על כרחך על מה שבתוכו הם מעידים, אבל הכא לא, עכ"ל. אלמא אף על גב דליכא טעם לפסלו משום חשש זיוף, פסול, כיון שלא חתמו כתיקון חכמים והוי כלא חתמו כלל."

וצ"ב שנראה שהיו לפני הש"ך חידושי הריטב"א למסכת ב"ב שהזכירם כמה פעמים בחו"מ.

ע"ע בחידושי הרמב"ן (גיטין פו ע"ב ד"ה והא דתנן), וז"ל:

"והא דתנן חמשה שכתבו טופס לכל אחד, ושני גיטין, וכתבו העדים בראש הדף, כתב הרמב"ם ז"ל דכולן בעידי מסירה כשרים, ושפתים ישק משיב דברים נכוחים, דודאי מזוייף מתוכו אין כאן דכל שפסולו ניכר מתוכו אין לחוש בו דהא ידיע מילתא לכל מאן דמטי שטרא לידיה ולא אתי למסמך עליה דהכא לאו עליה חתימי סהדי, ואין צריך לומר בראש הדף ומאחוריו ומן הצד דלא הוי אלא כגט שאין עליו עדים ואם נתנו לה בפני עדים כשר."

נראים דבריו כמ"ש הריטב"א כאן.

ע"ע ר"ן על הרי"ף (גיטין מח א מדפי הרי"ף ד"ה זהו) שהביא שיטת הרמב"ם שתובא לקמן, שבשאילת שלום הגט ספק, וכתב על דבריו:

"ולי נראה דכיון שאין העדות מתברר ומוכיח הרי אלו כאילו אין כאן עדים כלל ודקאמר חיישינן אינו אלא טעם הפיסול ומיהו מנקט לחומרא עדיף טפי."

אמנם הרמב"ם (הלכות גירושין פ"ד הכ"ה) כתב להדיא שכשחתמו אשאילת שלום הגט הוא ספק גט, וז"ל:

"הרי שכתב הגט ואחר שגמר כתב שאלו בשלום פלוני או שלום עליך פלוני רעי וכיוצא בזה וחתמו העדים מלמטה והרי גט זה יוצא מתחת ידה הרי זו ספק מגורשת שמא לא חתמו העדים אלא על שאילת שלום […] ואם נמסר לה בעדים בין כך ובין כך הרי זה גט כשר."

אף שהרמב"ם עצמו כתב (הלכות גירושין פ"ד הכ"ב) שעדים שחתמו בראש הדף או מצדו או מאחריו אינו גט ללא עדי מסירה, כתב כאן שהוא ספק. נראה דס"ל שכל שיש להסתפק שמא החתימות מוסבות על נוסח השטר הרי זה ספק שטר או ספק גט. ע"ע רמב"ם הלכות מלוה ולוה (פכ"ז ה"ד) שכתב שאם העדים רחוקים מן הכתב שני שיטין, "אם מלאהו בשריטה של דיו פסול שמא העדים על השריטות חתמו ולא על גופו." נראה מדבריו שפסולו ודאי ולא מסופק, וביאור הדבר נראה שהשטר פסול מדרבנן משום שלא עשה כתקנת חכמים, ומדאורייתא ספק הוא כמ"ש בהלכות גיטין. עי' ב"ש (אה"ע סימן קל ס"ק ד) שנראה שביאר דעת מר"ן כמ"ש הרמב"ם, וכך פשטות דברי מר"ן בב"י (סימן קל) שהביא דברי הרמב"ם והר"ן בלבד.

והנה כתב מר"ן שם (סימן קל סעיף ד) שאם חתמו בראש הגט, מצדו, או מאחריו "פסול". הב"ש ביאר שכוונתו היא שבטל, וכדעת הרמב"ם, ואילו התו"ג (סימן קל ביאורים ס"ק ד) כתב שיש לפרש דברי מר"ן כשיטת תוספות שבעדיו מאחוריו פסול מדרבנן. נראה שאין הכרח שיפרש התורת גיטין שגם בשאלת שלום הפסול הוא מדרבנן, שיש לומר שאף שלדעת הרמב"ם חמיר דין מאחוריו שהגט בטל מדין שאלת שלום שהגט ספק, לדעת תוספות יש לומר לאידך גיסא שקילי חתימות אחרי הגט שאין כתוב בגט דבר אחר ולכן פסול מדרבנן משאלת שלום וטיוטא שיש ספק אם החתימות הן על הגט או על שאלת שלום.

עי' ערך ש"י (אה"ע סי' קל סעיף ג) שהתקשה לדעת הרמב"ם מדוע לא נשאל לעדים מה כיוונו. לענ"ד אין לשוויי פלוגתא בכדי בין הרמב"ם לריטב"א, ולתרוויייהו החסרון הוא מצד החתימה, אלא שלרמב"ם כיון שיש ספק אם החתימה ניכרת הגט כשר מספק. ראיה לדבר שהרמב"ם פסק שבחתמו מאחור הגט בטל, ונראה פשוט שלא יועיל לשאול את העדים כי אין חתימותיהם ניכרות.

עי' בספר שבילי תורה (אה"ע סי' קל סעיף ג) שנקט בדעת השו"ע שהגט פסול מדרבנן, כי מעיקר הדין נראה שמסתמא לא חתמו על שאלת שלום. (ושם ביאר כן בדברי הרמב"ם, וצ"ב שהרמב"ם כתב "הרי זו ספק מגורשת".) ע"ע הגהות אשרי (ב"ב פ"י על הרא"ש סימן ד) שכתב: "והיכא דאיכא דיוטא בין עדים לכתיבה לכתחלה פסול דאיכא למימר עדים אדיוטא חתימי". יכלו דבריו להתפרש שהפסול הוא דרבנן, אך י"ל שלהוסיף בא שלא זו בלבד שחיישינן אלא שפסלנו מדרבנן, על דרך שביארנו דברי הרמב"ם לעיל.

עי' טור (חושן משפט סימן מה סעיף ו) שפשטות דבריו נראית שהפסול הוא דרבנן, וז"ל:

"וידקדקו העדים שלא ירחיקו מן הכתב רוחב שני שיטין ואם הרחיקו ב' שיטין פסול אפילו כתב שריר וקים אפילו ידוע שלא הוסיף ולא זייף בו שום דבר ואפי' טייטוהו בדיו פסול שלא יאמרו חתמו על הטיוטא ולא על עיקר השטר."

נראה שכל הפסול הוא מדרבנן "שלא יאמרו". בלשון זו כתב מר"ן בשו"ע (שם) ויש לכוון לשון זו עם מ"ש באבן העזר. אלא שהב"ש ביאר דברי מר"ן כדעת הרמב"ם.

הדרן לנדון דידן. נראה שלא אישתמיט מי מהפוסקים לנקוט כדעת הריטב"א, אלא כדעת הרמב"ם שהגט ספק. כיון שכך, יש לומר שכאשר נמסר הגט במסירה שניה לחומרא יטייטו את חתימות העדים ויחתמו שנית, שבזה אפשר שיש לנו עדי חתימה גם במסירה השניה, והכי עדיף טפי.

• לאחר שריר וקיים או כדת משה וישראל לא אמרינן עדים אטיוטא הוא דחתימי

כתב הרא"ש (ב"ב פ"י סימן ב):

"הילכך צריך ליזהר בשטרות ובכתובות שאם יש גליון קודם חתימת העדים שלא יחתמו עדים בזה אחר זה בשיטה אחת שמא יכתוב בגליון שלפני התחלת חתימת העדים מה שירצה ויחתוך השטר העליון וישאר שטר הבא הוא ועדיו בשיטה אחת וכשר אלא צריך שלא יהא גליון לפני חתימתן או יטייטנו בדיו. ולא אמרי' עדים אטיוטא חתימי אלא היכא שהטיוטא בין השטר לעדים דומיא דשאילת שלום דלקמן (דף קעו א)."

לכאורה עולה מדברי הרא"ש שכל שחתמו העדים בצד הטיוטא לא אמרינן אטיוטא הוא דחתימי. יתכן שטעם הדבר הוא משום שהאופן הפשוט של חתימה הוא מתחת ולא מן הצד. אולם בהמשך דבריו כתב הרא"ש:

"ויש לתמוה על השושבינין שחותמין על הכתובה זה תחת זה ומרחיקין מן הכתובה שני שיטין ושמא כיון שאין חותמין אלא לכבוד ולא לשום עדות אין לפסול הכתובה בכך ואם מתחיל חתימת העדים באמצע השיטה וחתכו החלק שלפני חתימתן השטר פסול דשמא היה כתוב שם תנאי או דבר חובתו וחתכו."

וקשה, הא אם טייטו מן הצד גם כן יש לומר שמא היה כתוב שם דבר חובה. מטעם זה כתבו הב"ח (חו"מ סי' מה סעי' יא) והפרישה (שם אות יב) שפירוש דברי הרא"ש לעיל הוא דוקא כשהטיוט נעשה בגיליון, כפי שמשמע בראש דברי הרא"ש שמיירי בגיליון. אמנם אין זו משמעות הטור, כפי שהעיר הדרישה (ס"ק יג), וכן אין זו משמעות לשון מר"ן (חו"מ סימן מה סעיף יא):

"צריך ליזהר כשחותמין ויש חלק לפני חתימתן, שלא יחתמו זה אחר זה בשטה אחת, דשמא יכתוב בחלק שלפני חתימתן מה שירצה ויחתוך העליון, ויהיה שטר שבא הוא ועידיו בשטה אחת. וכיצד יעשו, יטייטנו בדיו; ולא אמרינן דאטיוטא חתימי, אלא היכא שהטיוטא עומד בין שטר לעדים. ואם התחילו לחתום באמצע השטה וחתכו החלק שלפני חתימתן, פסול, דשמא היה כתוב שם חובתו או שום תנאי וזה חתכו. ומיהו אם כתב למעלה בסוף השטה: שריר וקיים, כשר, ובלבד שיהיו העדים חתומים זה תחת זה. אבל אם חתומים זה אחר זה, פסול, דשמא היה שטר הבא הוא ועידיו בשטה אחת, וחתכו, והיה חלק מלמעלה, וכתב עליו שטר זה."

לא הזכיר מר"ן שקאי אגיליון. אולם, לאידך גיסא, כתב מר"ן שאם חתכו החלק לפני חתימתן פסול, ולכן ביאר הסמ"ע (ס"ק כה) דברי מר"ן על דרך שביאר דברי הרא"ש.

אמנם, בהמשך דבריו כתב הרא"ש:

"ואם מתחיל חתימת העדים באמצע השיטה וחתכו החלק שלפני חתימתן השטר פסול דשמא היה כתוב שם תנאי או דבר חובתו וחתכו. ומיהו אם כתוב בסוף השיטה של מעלה שריר וקיים כשר ובלבד שיהו העדים חתומים זה תחת זה אבל אם היו חתומים זה אחר זה שמא היה שטר הבא הוא ועדיו בשיטה אחת וחתכו והיה חלק מלמעלה וכתב עליו שטר זה."

אם כאשר כתב שריר וקיים יכול לגוז הֶחָלָק שתחתיו ה"ה שלא חיישינן שאטיוטא הוא דחתימי, שזו הסברה שאין חוששין שחתמו אטיוטא כשטייטו בגיליון משום שיכולים לגוז הגיליון.

והנה מר"ן (סימן מה סעיף יא) כתב כלשון הרא"ש. אולם הש"ך (ס"ק כ) תמה על דברי הרא"ש ומר"ן, וכתב שכיון שיכול לכתוב חובתו גם לאחר שריר וקיים פסול אם חתך.

אולם הב"ח שהביא הש"ך יישב דברי הרא"ש, שלתרי שריר וקיים לא חיישינן, ולכן אין לחוש שהיה כתוב שם דבר וכן אין לחוש לטיוט. התומים (ס"ק יא) כתב שאחרי שריר וקיים אין למדים דבר, ולכן אין חשש שיחתמו אטיוטא כיון שניתן לגוזרו. וכן יישב דברי הרא"ש בספר מקצוע בתורה, תפארת יעקב (ס"ק טז), ועוד, ולדידהו עולה שאחר שריר וקיים לא אמרינן עדים אטיוטא הוא דחתימי.

כשם שאחרי שריר וקיים לא אמרינן עדים אטיוטא הוא דחתימי, ה"ה בגט אחר כדת משה וישראל אין אומרים אטיוטא הוא דחתימי.

אמנם דין זה שנוי במחלוקת. כאמור לעיל, הש"ך (ס"ק כ) החמיר בדבר, אולם אין זה פשטות דעת מר"ן כפי שיישבוהו הב"ח, התומים ושאר אחרונים הנ"ל.

נמצינו למדים כי לדעת רוב הפוסקים, וכך היא פשטות דברי מר"ן, לאחר שריר וקיים או כדת משה וישראל לא אמרינן עדים אטיוטא הוא דחתימי.

• הטיוט נעשה בדרך שהחתימות הקודמות ניכרות היטב וי"א שבאופן זה אין טעם לומר שהעדים שחתמו שנית חתמו פעם שניה ובפרט שהחתימות זהות

מחלוקת ראשונים בסוגיה (ב"ב דף קסג ע"א) מהו טיוט. תוספות (שם ד"ה דמטייט) כתבו שהטיוט הוא שמנקד בנקודות או בשורות, וכ"כ עוד ראשונים עי' ב"י (חו"מ סי' מו סעי' לב).

 הש"ך (סימן מו ס"ק פו) הביא שיטת תוספות ועוד ראשונים דקיימי בשיטתייהו, וכתב:

"ולפעד"נ דוחק לפרש טיוטא, שריטות. דטיוטא משמע מלא דיו, וכן משמע להדיא מפירוש רשב"ם שכתב [שם בד"ה ומשני] דמטייט ליה, כלומר מלכלכו בדיו כו', [ובד"ה] אטיוטא חתימי [וכו'], מעידים בפנינו אטייט בדיו ונמחק כדי שלא יחשדו בבעל השטר, ע"כ. וכ"כ הנמוקי יוסף [שם ע"ה ע"ב מדפי הרי"ף ד"ה תניא] ומביאו ב"י לעיל סימן מ"ה סעיף ז'."

לדעת הש"ך בנידון דידן כיון שהטיוט נעשה כך שהחתימות הקודמות ניכרות אין לומר שעדים אטיוטא הוא דחתימי, ובפרט שהחתימות זהות וניכר שחתמו על הגט שנית.

• כיום שידוע לכל שגט מסודר בבית דין חתימת עדי הגט היא כבית דין שלא חתימי אטיוטא

מחלוקת עתיקה היא האם גט נכתב דוקא בבית דין. בזמנינו ידוע לכל כי גט נכתב בבית דין דוקא, וכל גט שנכתב שלא בבית דין מומחה לגיטין יש לחוש בו לכמה חששות. כיון שידוע שעדי הגט אינם חותמים אלא בהוראת בית דין, באופן זה י"ל שלא אמרינן שעדים החותמים בהוראת בית דין אטיוטא חתמי.

בגמרא ב"ב (דף קסג ע"א) למדנו כי בי דינא לא חתימי אטיוטא. כן פסק הרמב"ם בהל' מלוה ולוה (פכ"ז ה"ו). אמנם נחלקו אם דברי הגמרא הללו נאמרו להלכה, וז"ל הב"י (חושן משפט סימן מו סעיף לב):

"ודע שהרי"ף והרא"ש (סו"ס ד) לא הזכירו כלל המשא ומתן הנאמר על דברי רב דסבירא להו דרבי יוחנן אכל מאי דאיתמר אליבא דרב פליג ואם כן אפילו בי דינא אמרינן דחתמי אטיוטא. וכן כתבו התוספות (ד"ה שטר) לאחד מהתירוצין וכן כתבו בהגהות אשירי (שם הג"ה א') בשם ר"י. אבל הרמב"ם (מלוה פכ"ז ה"ו-ז) סובר דלא פליגי רב ורבי יוחנן אלא בשטר הבא הוא ועדיו בשטה אחת דלרב אם הרחיק שטה אחת כשר בלא טיוטא דליכא למיחש דלמא גייז לעילאי וכתב הוא ועדיו בשטה אחת דשטר הבא הוא ועדיו בשטה אחת פסול ולרבי יוחנן כשר הילכך הרחיק שטה אחת בלא שריטות פסול אבל בהרחיק הקיום שני שיטין לכולי עלמא אי מטייט ליה כשר אי נמי סבירא ליה כתירוץ שני שכתבו התוספות דלא פליגי אלא רב מיירי בטיוטא ורבי יוחנן מיירי בלא טיוטא ולפיכך כתב בפרק כ"ז ממלוה ולוה שאם טייטו כשר דבי דינא לא חתמי אטיוטא."

לדינא פסק מר"ן (חו"מ שם) בסתם כדעת הרמב"ם, והביא שיטת תוספות כי"א, וז"ל:

"הרחיק הקיום מהשטר שטה או ב' שיטין או יותר, ומילא כל הריוח שריטות דיו, כשר, שהרי אינו יכול לזייף; ואין חוששין לב"ד שקיימו קיום על השריטות, אלא על גופו של שטר. ויש אומרים שחוששין לכך."

וכן הש"ך (ס"ק פח) נקט לדינא כדברי הרמב"ם שבבי"ד לא חיישינן דחתמי אטיוטא. לדרך זו, שהיא עיקר, מסתבר שכיון שגט נעשה כיום בבית דין ומסור הוא למומחים אין לחוש שיחתמו אטיוטא.

• כיום שידוע לכל שעדי הגט הינם עדים קבועים וזו מלאכתם אין כל סיבה שיאמרו אטיוטא הוא דחתימי

בימינו, עדי הגט הם עדים מיוחדים לגיטין ואינם עמי הארצות. עובדה זו ידועה לכל, כי מומחים הם. כיון שמומחים הם אין חשש שיחתמו אטיוטא כיון שאומנותם לחתום על גיטין ואין כל סיבה שיחתמו על דבר אחר מלבד על הגט. שיטה זו בנויה על מה שרוב הפוסקים ס"ל שבית דין אטיוטא לא חתימי, ויש מקום לומר שעדיפא מיניה משום שידוע לכל שעדי הגיטין אומנותם היא לחתום על הגט ואין כל סיבה שיעשו דבר אחר מלבד חתימת הגט, ומהיכי תיתי יחתמו אטיוטא, ולכן י"ל שמטעם זה עדיפי מבית דין.

מסקנת הדברים

לענ"ד לרוחא דמילתא ראוי, כל שאין מחק בגט, לטייט חתימות העדים הראשונות ולהחתים את העדים שנית בצדן, וכך ימסר הגט השני בעדי מסירה ובעדי חתימה. אין בעצה זו חסרון שמא עדים אטיוטא הוא דחתימי מחמישה טעמים, כמבואר לעיל:

טעם ראשון – עדים אטיוטא הוא דחתימי הוא ספק, ונמצא שבמסירה שנית היו עדי מסירה וגם ספק עדי חתימה, ויש בזה רווח שהמסירה שהשניה שהיא לרווחא דמילתא אפשר וכללה עדי חתימה.

טעם שני – לדעת רוב הפוסקים, לאחר שריר וקיים או כדת משה וישראל לא אמרינן עדים אטיוטא הוא דחתימי.

טעם שלישי – הטיוט נעשה בדרך שהחתימות הקודמות ניכרות היטב, וי"א שבאופן זה אין טעם לומר שהעדים שחתמו שנית באו לחתום רק על טיוט חתימתם, ובפרט שהחתימות זהות.

טעם רביעי – כיום שידוע לכל שגט מסודר בבית דין, חתימת עדי הגט היא כבית דין שלא חתימי אטיוטא.

טעם חמישי – כיום שידוע לכל שעדי הגט הינם עדים קבועים וזו מלאכתם, אין כל סיבה שיאמרו אטיוטא הוא דחתימי.

 ניתן לפרסם לאחר השמטת פרטי הזיהוי של הצדדים.

ניתן ביום כ"ה בתשרי התשפ"ג (20/10/2022).

הרב אליהו אריאל אדרי

הפוסט טיוט וחתימה שנית בגט הנמסר בשתי מסירות הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

תיאור העובדות

בפנינו מקרה קשה ומורכב של בעל שברח לחו"ל והותיר בארץ את אשתו וילדיו. גם טענת הבעל, לפיה יצא מהארץ לצרכי פרנסתו בעסקי השחיטה, אין בה כדי לחפות על העובדה החמורה, לפיה הוא נעדר מהארץ קרוב לשנה וחצי, כאשר אשתו מבקשת להתגרש.

הצדדים נמנים על הציבור החסידי ונישאו לפני כעשור. מנישואים אלו נולדו להם שלשה ילדים. הבעל התפרנס כנהג, והיה נוסע מפעם לפעם לחו"ל עם קבוצת שוחטים, כאשר בפעם האחרונה בה נסע, בחר שלא לשוב ארצה. לדברי האשה, במשך כשלש שנים טופלו באמצעות ייעוץ זוגי, ובמשך כשנה וחצי קודם עזיבת הבעל לחו"ל חיו בפירוד, על אף שהתגוררו באותו בית. למרות הקשיים המשמעותיים, המשיכו בני הזוג להתגורר יחדיו עד שהאשה יידעה את הבעל על רצונה להתגרש. בתגובה אסף הבעל את חפציו האישיים, את דרכונו, ודרכוניהם של ילדי הצדדים.

האשה שחששה מבריחה של הבעל לחו"ל, בקשה להוציא צו עיכוב יציאה כנגדו. הצו אכן ניתן, אך ככל הנראה הבעל הספיק לעזוב את הארץ זמן קצר קודם הגשת הבקשה בתחילת חודש תמוז תש"פ (יולי 20').

כארבעה חודשים וחצי לאחר מכן נפתח תיק גירושין ע"י האשה. בדיון הראשון שנערך בתאריך ט"ו בכסלו תשפ"א (1 בדצ' 20'), נכחה האשה וב"כ. הבעל הצטרף לדיון באמצעות שיחת וידאו, והביע עמדתו כי הוא מסכים לתת גט, אך חושב שיש לעשות מאמץ למען הילדים. לדבריו יחזור ארצה לקראת פסח. בית הדין ניהל משא ומתן בין הצדדים, כאשר בסיומו הגיעו להסכם. הבעל הודיע כי הוא מקנה מודה ומתחייב על כל הכתוב בהסכם הגירושין, הקנין נעשה בפני עובד נוסף ששהה עמו, ובפני ביה"ד שצפה בו באמצעות הטלפון. ההסכם קיבל תוקף של פסק דין. בעקבות הצהרתו של הבעל, כי הוא מוכן להגיע לביה"ד באנגליה לצורך סידור גט שליחות, נעשתה פנייה מטעם ביה"ד ומחלקת עגונות לביה"ד באנגליה. אולם, בסופו של דבר, כעבור מספר חודשי דממה, התברר כי לבעל יש תנאים חדשים, המעכבים מבחינתו את סידור הגט.

בדיון שהתכנס בתחילת חודש תמוז תשפ"א (יוני 21'), השתתף הבעל באמצעות תוכנת זום. בפתח דבריו אמר כי הוא נמצא בפולין, ואינו רוצה לעגן את אשתו, אחרת לא היה משתף פעולה עם ביה"ד. לטענתו, ניאות בזמנו להסכם הגירושין, מפני שבית הדין דיבר איתו על חיובו בכתובה, ובכך שידל אותו להתפשר, שלא כדין. לדבריו, האשה לא הלכה למקווה שנתיים, ואינו מחויב כלל בכתובתה.

בהסכם החדש, אותו ביקש הבעל לאשר, דרש שהאשה תישא ב-70,000 ₪ מסך החובות המשותפים. עוד ביקש להפחית את גובה המזונות מסך של 3,900 ₪ עבור שלשת הילדים לסך של 2,400 ₪.

למרות שבמישור העקרוני אין מקום לשנות את ההסכם שקיבל תוקף של פס"ד, על מנת שלא להביא את הצדדים לעיגון מתמשך, שוחח ביה"ד עם הצדדים באריכות, והציע הצעת פשרה, כולל הפחתת גובה מזונות הילדים. בסופו של דבר, האישה הסכימה לקבל את הצעת הפשרה, אך בתנאי, שלא תהיינה דרישות נוספות מצד הבעל. לעומתה, הבעל לא הסכים לקבל את הצעת הפשרה במלואה, ובפועל, גרם לפיצוץ הדיון, בלא שניתן היה להגיע להסכמה.

כעבור מספר ימים, שלח הבעל מכתב לביה"ד, בו כביכול הוא מקבל את הצעת הפשרה של ביה"ד, אך הוסיף שכל הנ"ל הינו בכפוף להסכם שהעביר לביה"ד באנגליה.

ביה"ד זימן את הצדדים כעבור מספר ימים, וממהלך הדיון נראה היה כי הצדדים הגיעו להסכמות. הבעל אף הביע נכונות לסדר את הגט באמצעות בית דין בלונדון. עם זאת, כאשר עמד ביה"ד לסכם את הדברים באופן סופי עם הצדדים, כתב הבעל לביה"ד באמצעות הודעה כי אינו מסוגל להמשיך את הדיון מאחר שאינו חש בטוב.

ביה"ד זימן את הצדדים לדיון נוסף ביום ה' מנחם אב תשפ"א (14 ביולי 21'), במהלכו סירב הבעל להסכם הפשרה של ביה"ד כמות שהוא, וביקש להוסיף בו תנאים נוספים. לאור זאת, החל דיון בתביעת האשה לחיוב בגט ובתביעתה למזונות מעוכבת. הבעל שב וטען שאינו סרבן גט, וביקש שינהלו מו"מ באמצעות חמיו. ביה"ד נענה גם לבקשתו ואפשר לשני הצדדים 30 יום לנהל מו"מ ענייני לסיום כל הנושאים השנויים במחלוקת, על פי המתווה שהועלה באריכות בשלושה דיונים.

זמן סמוך לאחר מכן, התקבל בביה"ד מכתב מבית הדין התאחדות קהילת החרדים בלונדון, בו נכתב כי הבעל הופיע בפניהם ומסכים לפשרות שהציע ביה"ד, אך עדיין יש חילוקי דעות בנושאים מסוימים. לשם כך ממנה הבד"צ הנ"ל מגשר מטעמו לצורך מו"מ בין הצדדים.

בהחלטה שהוציא ביה"ד הובהר כי הסמכות היחידה לדון בעניינם של הצדדים נתונה לביה"ד הרבני בבאר שבע, ועל כן אינו מקבל את מכתב ביה"ד באנגליה ואת מינויו של המגשר הנ"ל מטעמם. עם זאת, מאחר שהתברר כי למגשר הנ"ל ישנן הצלחות רבות בניהול מו"מ, מינהו ביה"ד כמגשר מטעם הבעל, לצורך ניהול מו"מ מהיר והכנת הסכם גירושין בהקדם האפשרי, בתוך 21 יום.

למרות האמור, ובחלוף כחודשיים וחצי ממועד ההחלטה הנ"ל, לא התקבלה פנייה או מכתב מצד הבעל או המגשר מטעמו לעדכון כלשהו בעניין הסכם הגירושין.

ביה"ד הבהיר בהחלטה נוספת כי התנהלותו של הבעל הינה חמורה ביותר, ומלמדת על ניסיון לגרור הליכים, ולהשאיר את האישה עגונה זמן רב ולשווא (מן הראוי להבהיר שאף הבעל נשאר עגון). ביה"ד הורה כי לאור האמור, ובהיעדר הסכמה לסידור הגט ללא תנאי, ידון בדיון הקרוב שיתקיים בהרכב מלא בכל הנושאים השנויים במחלוקת, כולל בקשת האישה לחיוב בגט ולסנקציות, וכן חיוב הבעל במזונות אישה מצד "מעוכבת מחמתו".

במכתב ששיגר הבעל לקראת הדיון שטח באריכות את התנהלות העניינים מנקודת מבטו, כאשר לדבריו ב"כ האשה הוא זה שטרפד מו"מ מול המגשר שמונה ע"י ביה"ד, זאת באמצעות דרישות לחתום על מסמכים וטפסים שונים קודם למו"מ. לדבריו, גם אבי האשה הטיח באביו כי אינם מתכוונים לנהל מו"מ עם המגשר. הבעל שב והדגיש כי אינו מעגן את האשה, והוא נכון ומזומן לתת את הגט לאחר חתימה על הסכם הוגן. עוד הלין על ניכור הורי שגורמת האשה. בסיום מכתבו הוסיף כי בעקבות התפטרות ועדת הדיור של החסידות עליה הם נמנים, מחיר חצי הדירה אותו האשה תצטרך לשלם יהיה עפ"י שמאות ומחיר שוק מקומי (נציין, כי מדובר במחיר יקר משמעותית מהמחיר עליו סוכם בעבר). את מכתבו חתם באיום כי אם יתקבלו החלטות נגדו, יתבע שותפות מלאה בנטל החובות, כספים שלדבריו הוסתרו ממנו ואף פיצוי על עגמת נפש.

בדיון האחרון שהתקיים, בחר הבעל שלא להשתתף באמצעות הזום. ביה"ד המתין זמן רב. גם מזכירות ביה"ד שלחה הודעה לבעל שיצטרף לדיון, אך הבעל לא הגיב. האשה וב"כ שטחו טענותיהם לחיוב בגט ולחיוב במזונות מעוכבת מחמתו (אותם טיעונים שטענו בדיונים הקודמים כאשר הבעל נכח באמצעות הזום).

בירור הדין

• קיום דיונים שלא בפני בעל דין

הדיונים נערכו בהשתתפותו של הבעל באמצעות שיחת וידאו ותוכנת "זום", בה הבעל יכול היה לצפות במתרחש באולם הדיונים. ביה"ד צפה בו והאזין לדבריו, להוציא הדיון האחרון, ממנו בחר הבעל להיעדר.

הלכה פסוקה היא שהדיון צריך להיערך בפני בעלי הדין.

לגבי דיני נפשות, מובא בגמרא בבבא קמא (מה, ע"א):

"'השור יסקל וגם בעליו יומת' – כמיתת הבעלים כך מיתת השור, מה בעלים בפניהם, אף שור בפניו".

וברש"י (שם) מפרש כי הדבר נלמד מ"עד עמדו לפני העדה למשפט".

גם בדיני ממונות מצינו שעל בעלי הדין להופיע לדיון ולעמוד בפני הדיינים, וכדמצינו בגמרא בשבועות (ל, ע"א):

"ת"ר ועמדו שני האנשים. בעדים הכתוב מדבר. אתה אומר בעדים או אינו אלא בבעלי דינין, כשהוא אומר 'אשר להם הריב', הרי בעלי דינין אמור…"

לפיכך אין בית דין יכול לפסוק דינו של אדם שלא הופיע בפניו, וכדמצינו בשולחן ערוך (חו"מ יג, ו):

"אם הוצרכו הדיינים לשאול דבר מבית דין הגדול, כותבין ושולחים, ובית דין הגדול מודיעים להם דעתם והם דנין אותם, דליכא למימר שיפסקו בית דין הגדול עליהם את הדין, דהא בעינן שיהיו בעלי הדין עומדים לפני הדיינים".

כלומר בית הדין הגדול אינו רשאי לפסוק דינו של אדם מבלי שעמד בפניו, אלא מודיע דעתו לבית הדין שדן בדבר בפני בעלי הדין, והם אלו שפוסקים את הדין.

מקורו של השו"ע הינו בנמוקי יוסף (סנהדרין י, ע"א בדפי הרי"ף), על דברי הגמרא בסנהדרין (לא, ע"ב).

אמנם הדבר סותר לכאורה את המובא בשולחן ערוך (חו"מ יח, ו):

"בית דין פוסקים בדיני ממונות שלא בפני בעל דין".

יסוד דבריו בתשובת הרשב"א (ח"א סי' אלף קיח), וז"ל:

"בית דין פוסקין ואפילו שלא בפני בעל דין ואף על פי שנחלקו (ב"ק מה) שאין גומרין דין השור אלא בפניו, הני מילי בדינו של שור, דכתיב 'השור יסקל וגם בעליו יומת' – כמיתת בעלים כך מיתת השור, מה בעלים בפניו, אף השור בפניו, אבל בממונא בעלמא מה איכפת לן, הא כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין. הילכך חותכין דינו היום ושומעין דבריו למחר, אם מביא ראיות לסתור את הדין".

הרשב"א מבאר כי בדיני נפשות, לאחר הכרעת הדין וביצועו, נוצר מצב בלתי הפיך, והוא "מעוות שאינו יכול לתקון" (עיין בסמ"ע יח, סקי"ג), לכן לא ניתן לפסוק שלא בפני בעל הדין, מפני שאם היינו שומעים דבריו, ייתכן שהיה יוצא זכאי בדין. שלא כמו בדיני ממונות, בהם בכל שלב יכול בעל דין לסתור את הדין באמצעות ראיות חדשות. לכן, ניתן לפסוק את הדין, אף שלא בפניו.

ביישוב הסתירה הנ"ל מצינו בסמ"ע (שם):

"ונראה פשוט דהיינו דוקא כשכבר טענו שני בעלי דינין לפני הדיינים, אזי קאמר דיכולין לומר הפסק דין לאחר מהן, או לכתוב הפסק ולשלחו לכל אחד לביתו…"

לדברי הסמ"ע, גם בדיני ממונות, אין להכריע מבלי שבעלי הדין טענו לפני הדיינים, ורק לאחר שכבר עשו כן, ניתן לומר את פסק הדין אף שלא בפניהם. גם משמעותם הפשוטה של דברי הרשב"א היא לגבי מתן פסק הדין בהיעדרו של בעל הדין, ולא ביחס לדיון עצמו, בו נוכחותו של בעל הדין היא הכרחית. כדברי הסמ"ע הכריע אף הש"ך (יג, סק"ח).

אולם הב"ח (סימן יג) מיאן לחלק בכך, וכתב בדעת הרשב"א שאף במקום שהבעל דין לא טען כלל בפני הדיינים, ניתן לפסוק שלא בפניו, וכתב ליישב:

"ואפשר ליישב על פי מה שכתב הרשב"א גופיה לשם אם הוא במקום קרוב שולחים אליו וכו', הרי דלכתחילה בעינן שיהו בעלי דינים עומדים לפני הדיינים, אלא דבמקום רחוק חשבינן ליה כדיעבד וחותכים את דינו, דבדיני נפשות דוקא אפילו בדיעבד לא הוי דין אלא בפניו, אבל לא בדיני ממונות, והשתא ההיא דנמוקי יוסף איירי בלכתחילה, דאפילו בדיני ממונות בעינן שיהיו בעלי דינין עומדים לפניהם, אבל בדיעבד חותכים את דינו, וכ"כ בהגהות מיימוני פכ"א מהלכות סנהדרין, דהא דבעינן שיעמדו בעלי דינים לפני הדיינים בשעת גמר דין, אינו אלא בלכתחילה, ומסיק וכן פוסק מורי רבינו בשם ריב"א…"

הב"ח מבאר שלכתחילה גם בדיני ממונות צריך שיעמדו בעלי הדין לפני הדיינים, אולם בדיעבד, מועיל אף שלא בפניהם, משא"כ בדיני נפשות, שהעיכוב הוא אף בדיעבד.

ועיין בקצות (יג, סק"א) שהכריע כדברי הב"ח, דלא בעינן בפניו אלא לכתחילה, והיכא דאי אפשר, כדיעבד דמי, וכן הכריע התומים (יג, סק"ד).

שיטה זאת היא העומדת בבסיס תקנות הדיון (סעיף קא):

"הופיע התובע ולא הופיע הנתבע, והוא הוזמן כדין – רשאי בית הדין להחליט על בירור התביעה, כולל שמיעת עדות וראיות, שלא בפני הנתבע, ולתת פסק דין, או לדחות את הישיבה לתאריך אחר".

[ועיין עוד ב"סדר הדין בבית הדין הרבני" עמ' 515, ובמקורות נוספים אליהם הפנה בהקשר לסעיף זה בתקנות הדיון].

באשר לדין ודברים שבין איש לאשתו, ובפרט בנוגע להכרעה בחיוב גט, לדברי הסמ"ע והש"ך הסוברים כי הן בדיני נפשות והן בדיני ממונות צריך שייטען בפני ביה"ד, פשוט שלא ניתן לחייב שלא בפני הבעל, דלא גרע מדיני ממונות.

יתירה מכך, נראה שהדברים נכונים אף לדעת הב"ח, מפני שהקולא בדיני ממונות בדיעבד היא מפני שבממונות יכול לסתור את הדין לאחר זמן כשיביא ראיה חדשה, משא"כ בנפשות, שהוא מעוות שלא יוכל לתקון, וכפי שחילק הרשב"א בין הנידונים. ממילא בענייני גיטין, דומה הדבר לדיני נפשות, שמן הסתם לאחר מסירת הגט, לא תאבה האשה לשוב אל בעלה הראשון, בפרט אם הלכה ונישאה לאיש אחר. אם כן, מדובר בצעד בלתי הפיך, ועל כן בעינן בפניו.

אם כי עדיין ניתן לחלק בין דיני נפשות לדיני אישות, וכפי שביאר גליוני הש"ס (בבא קמא מה ע"א) על פי השבות יעקב (סימן קמח) דהא דאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו הוא מפאת חיוב הצלה ד"והצילו העדה", שכאשר דנים בפניו יש להם רחמנות עליו יותר ומהפכים יותר בזכותו. ע"כ. ממילא זה אינו שייך בדין ודברים שבין איש לאשתו.

והנה בנדו"ד בו מדובר בבעל שנטש לחו"ל לפני כשנה וחצי ומעגן את אשתו, בזה יש לומר לכולי עלמא שניתן לדון אף שלא בפניו, וכפי שכתב הרשב"ש בתשובותיו (סימן מו):

"מי שהניח אשתו עגונה והלך לעיר אחרת למדינת הים, אם הבית דין שבאותה העיר יכולים לכופו לתת גט זמן לאשתו מדינא אעפ"י שהיא לא תבעתו בגט, או אינן רשאין בכך כיון שלא תבעתו.

ונראה לי שרשאים הם הבית דין בכך אעפ"י שלא תבעתו, שהרי כל ישראל הם בעלי דינים מחמת עגון. ותדע לך שהרי אין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין כדאמרינן בפרק הגוזל בתרא, ובעדות אשה מעשים בכל יום שמקבלים. וכן נראה פשוט מכמה מקומות מהמשנה ומהגמרא.

ונראה לי שהטעם הוא כי כל ישראל בעלי דין בכל דבר שמסור לערוה, וגם בדבר העונות דנפיק מיניה חורבא שהרי כמה חללים הפילה ורבים ועצומים עד הארץ הכריעה והשפילה, ופריצי עמנו פרצות פרצו, וזנו ולא יפרוצו. וחובה על כל ישראל וכל בתי דינים לגדור פרצות לבל ישוטטו השועלים בחוצות. הלכך הוו להו בעלי דין בדבר בקבלת עדותם, וכן בתביעתם לענייני גט אעפ"י שלא תבעתו האשה, דכלהו הוו בעלי דין בדבר…

ואחר שכתבתי זה מצאתי שכתב הרמב"ן ז"ל בתשובה לחכמי הה"ר ז"ל על ענין קבלת עדות אשה שלא בפני בעל דין ז"ל ועדות שקבלו אותה בית דין שלא בפני בעל דין, ודאי אפילו בדיעבד אינה עדות… אבל לענין קדושין וגיטין אמריתו האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים ובאה ואמרה גרשני בעלי והרי עדים, איתמר [צ"ל: אי תימר] שאין מקבלים עדות עד שיבא בעלה ממדינת הים, אלא איסורא שאני וכלהו אינשי בעלי דין כדאמרינן התם לא חייבא לאחריתי הכא חייבא לאחריני. עכ"ל ז"ל, וזכיתי להסכים לדעתו. וכיון שעדות שנתקבלה שלא בפני בע"ד היא בטלה ובעדות אשה מקבלים שלא בפני בע"ד מטעמא דכלהו אינשי בעלי דין, הכי נמי בעינן גט מחשש עגונא. ובדבר איסורא כלהו אינשי בעלי דין נינהו וכופין אותו לתת גט זמן כדין האשה שתבעה מבעלה שיכתוב לה גט זמן כשהולך למדינה אחרת, כמו שכתב הרא"ש ז"ל בתשובה. ושלום על דייני ישראל. וכתב שלמה בר הרשב"ץ זלה"ה". 

מדברי הרשב"ש עולה כי כל ישראל הם בעלי הדין כאשר מדובר בעיגונא, מצד שכל ישראל נחשבים לבעלי דין בדבר שבערוה, בשל ההשלכה הנובעת לכולם, הן מצד להתיר האשה לעלמא או לאוסרה, הן מצד ההשלכות והעוונות החמורים העשויים להיווצר בשל מצב העגינות. הרשב"ש הוכיח יסודו זה מדברי הרמב"ן באשר לקבלת עדות אשה שמביאה עדים שגירשה בעלה במדינת הים, שמקבלין העדים שלא בפניו, שכל ישראל הם בעלי הדין.

הן אמנם הרשב"ש עסק במקרה בו העגונה לא הופיעה לדין ולא תבעה את הבעל המעגן, ולגבי זה אמר שכל ישראל הם בעלי דין לתובעו במקומה. אך נראה שהוא הדין במקום בו הבעל המעגן אינו מופיע בביה"ד, שכל ישראל נחשבים כבעלי דין לא רק מצד העגונה אלא גם מצידו של הבעל, שענייני האישות הם עניין הכלל. הדברים מבוארים יותר באבני נזר (אבן העזר רלח) שעמד על דברי הרשב"ש, וז"ל:

"ונ"ל הפירוש דבעידי קידושין שהדבר חוב לכל העולם כדאמר בגמ' [קידושין סה ע"ב] הכא חייבא לאחריני שאוסר האשה עליהם והכל בע"ד, וא"כ נקבץ כל העולם, ואי אפשר, ועל כן גם לא בפני' נקבל, ודי בקצת בע"ד יהי' מי שיהי', גם בהב"ד עצמם די, שהם ג"כ בע"ד שנאסרת עליהם, וכעין שהביא הב"י תשו' הרשב"א בסי' תי"ז מחודש א' עיין שם היטב, וכן בגירושין שכולי עלמא בע"ד לאפרושי מאיסורא, היינו דטעם קבלה בפני בע"ד פירשב"ם ריש פרק חזקת [כח ע"ב] שהבעלים יהיו שם שידעו לטעון להכחיש העדות או להזימם, היינו שהבעלים שהדבר נוגע להם יחפשו היטב אולי יש שמץ פסול בעדותם, ובאיסור שהכל בע"ד לאפרושי מאיסורא הכל ידקדקו אולי יש שמץ פסול בעדות ולא יתירו אשת איש שלא כדין, וא"ת מ"מ יקבלו בפני הבעל ג"כ, ליתא כיון של העולם בע"ד, ולקבץ הכל אי אפשר, די בקצת בע"ד יהי' מי שיהי' כיון שהכל בע"ד כתשו' רשב"א הנ"ל, כן נ"ל ביאור דבריו".

כלומר, בקבלת עדות על קידושי אשה, כל העולם הם בעלי דין, מפני שאותה אשה נאסרת עליהם, מחמת העדות, ואי אפשר לקבץ את כל העולם לשם כך, ודי בנוכחות בית הדין, שגם עליהם היא נאסרת, ונחשבים כבעלי דין. והוא הדין לעניין גירושין, שעל כל ישראל מוטלת החובה לאפרושי מאיסורא, שכולם בעלי דין לדקדק שלא יתירו אשת איש שלא כהוגן, וגם בזה די במקצת בעלי דין, שבפניהם ידון העניין. ועיין עוד ביסוד הדברים בשו"ת הרדב"ז (סימן ע).

יתירה מכך, עצם עגינותה של בת ישראל כשלעצמו הוא ענין כללי, ואינו נוגע לבעל דין פרטי בלבד, שמוטלת החובה על כלל ישראל להצילה מעגינותה (עיין "עזר משפט", עמ' שסא), ואף שהדין נוגע גם לבעל באופן פרטי, מ"מ העניין המרכזי הנידון נוגע לכלל.

והנה בנדו"ד, למרות שהבעל לא הופיע לדיוני ביה"ד, הרי שטח טענותיו באריכות רבה באמצעות הזום. על כן, אם הצורך לדון בפני בעל דין הוא מצד שמיעת הטענות, אזי בית הדין ראה את הבעל ושמע את דבריו באריכות ובסבלנות. ובעניין הסתמכות על שמיעת הבעל באמצעות אמצעים טכנולוגיים, עיין בתשובת מהרש"ג (ח"ב אה"ע סימן רנ) שהקל בזמן מלחמה לסמוך על ציווי הבעל לסופר ולעדי הגט דרך הטלפון, דלא גרע מהמושלך בבור ומצווה לכתוב גט, עי"ש. עוד מצינו בתשובת ה"בית יצחק" (שמעלקיש, אה"ע ח"ב, הג"ה לסימן נג) שכתב:

"בענין אם יכולה האשה לעשות שליח לקבלה אם בעלה מסוכן בעיר אחרת ע"י מכונה טעלעפאן הנעשה לקשר שני מקומות רחוקים זה אפילו כמה מאות פרסאות, נלע"ד להתיר במקום שיש חשש שתפול לפני יבם קטן. חדא, שיכול השליח להכיר קולה של האשה המדברת אליו, וכבר כתבתי לעיל דטב"ע דקלא מהני לענין היתר עגונה וה"ה לענין שליחות הסופר והשליח לקבלה. אמנם אף אם זה לא הוי שמיעת קול ממש, דלא ניכר טביעו' עינא דקלא, מ"מ לשליח לקבלה מהני באופן שיעמדו שני עדים בעת שהאשה מדברת לתוך המכונה וגם יעמדו שני עדים אצל השליח למען ישמעו כי הוא נעשה שליח… ולדעתי זה מקצוע גדול בהיתר עגונה".

והנה בעניינא דנן, שניתן הן לראות את הבעל, הן לשמוע קולו בבירור, פשיטא שהדבר מועיל מצד הצורך בשמיעת בעל הדין בפני הדיינים, ואכמ"ל.

זאת ועוד, הרי הבעל ידע היטב על מועדי הדיונים, ואם סבור היה כי עליו לשטוח טענותיו ביתר הרחבה ובהירות, יכול היה להגיע ולטעון בפני הדיינים.

גם אם נאמר שעל בעל הדין לעמוד ממש בפני הדיינים מכח גזירת הכתוב, הרי כבר הבאנו את דברי הב"ח וההולכים בשיטתו, שבדיעבד ניתן לדון אף שלא בפניו, ועל סמך זה נקבע הדבר בתקנות הדיון. מכל מקום, בנדו"ד דמיירי בעיגונא, נראה שגם החולקים על הב"ח יודו שניתן וצריך לדון בדבר אף שלא בפניו, וכעולה מדברי הרשב"ש.

נציין עוד כי ביה"ד בעסקו בתביעה לחיוב בגט כמעט שלא עסק בטיב יחסי הצדדים קודם לפירוד, אלא בעיקר בעובדה הידועה לכל והיא שהבעל עזב את הארץ. לפיכך, אי נוכחותו של הבעל בדיונים, אינה מגרעת מיכולתו האובייקטיבית של ביה"ד לדון בבקשה לחייב את הבעל בגט.

• כפיה על גט בבעל שברח

כתב הטור (אבן העזר סימן קנד), בשם תשובת הרא"ש (כלל מג, סימן יג):

"וששאלת אשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע שלא ילך. תשובה: אם ידוע שדעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שיגרשנה לזמן קודם שילך".

כלומר, הרא"ש סובר כי כאשר ידוע על אדם העומד ללכת לארץ אחרת ולעגן בכך את אשתו, ניתן לכופו לתת גט לזמן, דהיינו שאם לא יחזור עד זמן מסוים, תהיה האשה מגורשת ממנו.

כן נפסק בשולחן ערוך (קנד, ח-ט):

"אם ידוע שהאיש רוצה לילך לארץ אחרת, ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שקודם שילך יגרש אותה לזמן. ".

יש לבאר מה טעמו של הרא"ש שניתן לכפות גט על מי שעזב לארץ אחרת, הרי לדעתו (יבמות פ"ו סי"א) יש להחמיר ואין לכוף אלא באותם שאמרו בתלמוד במפורש שכופין.

בשו"ת הריב"ש (סימן קכז) ביאר את דברי הרא"ש אגב עסקו בדין בעל שפרש מאשתו, עי"ש, וז"ל:

"…שהיו יכולין לעכבו שלא יצא מן העיר בזולת רשותה, בעד מצות עונה שהוא מחוייב בה מן התורה. ואם לא רצה לשוב במצות הב"ד, מנדין אותו, כמו שמנדין מן הדין לגברא דלא ציית דינא, וכ"ש שעובר על ד"ת. אף על פי שאין לוקין על לאו של עונתה לא יגרע, לפי שהוא לאו שאין בו מעשה, ואין לוקין עליו, מ"מ מנדין אותו, או מכין אותו, עד שיקבל עליו לקיימו. ואם הוא מעצמו, כדי להנצל מזה, יגרש, אין זה מעושה, שהרי אין ב"ד כופין אותו על הגט כלל, אלא לקיים מצות עונה כפי יכולתו, כמו שחובה עליו מן הדין […] וכתב בס' אה"ע, שנשאל הרא"ש ז"ל, באשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת, ושואלת שיגרשנה, או שישבע לה שלא ילך. והשיב: אם ידוע שדעתו לילך, ישביעוהו שלא ילך, או יכפוהו שיגרשנה לזמן קודם שילך; ע"כ. הנה, שכיון שאומרים לו: או תעשה המוטל עליך מן הדין, או תגרשנה, אין זה כפיה על הגט במוחלט, אלא שכופין אותו על מה שיש לו לעשות מן הדין, ואם יגרשנה יפטר. עם היות שהרב ז"ל עצמו סובר, שלעולם אין כופין על הגט, אלא באותן שהזכירו כן חכמים בפירוש, כמ"ש בסמוך".

חזינן אפוא שהכפייה כלל אינה על הגט אלא בדרך ברירה על חיובו במצוות עונה, ואם אינו רוצה לקיים חיובו, ומעדיף לגרש, אין בכך עישוי על הגט.

גם בביאור הגר"א (שם, ס"ק מח) ביאר באופן זה עפ"י הריב"ש, וציין לדברי הרמ"א  (קנד, כא):

"וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, ראוי להחמיר שלא לכוף בשוטים, שלא יהא הגט מעושה (טור בשם הרא"ש) […] אבל מי שאינו מקיים עונה, יכולין לנדותו ולהחרימו שיקיים עונה או שיגרש, כי אין זה כפייה, רק לקיים עונתו, וכן כל כיוצא בזה (ריב"ש סימן קכ"ז)".

אמנם מדברי הגהות על הטור מהתוספות יום טוב, משמע שביאר אחרת את טעם הרא"ש, וז"ל:

"כיון שיש חשש עיגון, לא נאמר שאין כופין אותו אלא במה שאמרו חז"ל כדלעיל". 

מדבריו עולה כי הכפייה אינה בדרך ברירה על חיוב עונה, אלא שבמקום עיגון כופין על הגט, אף שלא בדרך ברירה.

לביאור זה בדברי הרא"ש מצינו סמך בראשונים, וכדלקמן.

הרשב"ש (סימן שפג) תלה את דברי הרא"ש בכך שסובר כדעת רב, לפיה "האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה" (כתובות סג, ע"א), ואף הפוסקים כשמואל, שעד שכופין אותו להוציא, יכפוהו לזון, מכל מקום, יודו שכאשר מבטל כל ענייני האישות, עונה ומזונות, יש לכופו לגרש, וז"ל:

"והסכמתם של בעלי סברא זו היא שבשביל מזונות בלבד לא כייפינן בשוטים, וכן גבי בטול עונה בלחוד לא כייפינן בשוטים, אבל בהתחבר שניהם כאחד בטול עונה ובטול מזונות כגון זה שאינו רוצה לא לחלוץ ולא ליבם שהרי מנע ממנה כל ענייני אישות כופין אותו. וכן אני אומר שמי שרוצה ללכת לארץ רחוקה ולעגן אשתו, אפילו מניח ביתו מלא, מונע ממנה כל ענייני אישות שמי נודע כמה יהיה מהלכו, א"כ הרי הוא מונע ממנה כל ענייני אישות וכופין אותו לגרש. וזכינו למצוא עיקר דין זה שכתב הרא"ש ז"ל בתשובתו והוא מוסכם מהכל".

כן מצינו בתוס' (כתובות ע ע"א) לגבי כפייה על יבם, וז"ל:

"וההיא דהחולץ דחוזרין אצל גדול למיכפייה לכנוס או לפטור היינו לפי שמונע ממנה כל ענייני אישות בין תשמיש המטה בין מזונות, אבל משום תשמיש המטה לחודיה או משום מזונות לא".

וכן הוא בתוס' ביבמות (סד, ע"א).

הדברים נתבארו באר היטב בלשונו הזהב של הזקן אהרן (הלוי, סימן קמט):

"אבל כשאין הבעל עם האשה כלל אין צורך למשנת כופין, שלא אמרו חכמים תעמוד אשה בלתי בעל, כי לא תהו בראה לשבת יצרה לעמוד בלי שאר כסות ועונה ואין צורך שימנו אותו עם המומין כי אין היקש בין ההעדר ובין המציאות אף על פי שאינו מציאות שלם, על דרך שאמרו טב למתב טנדו מלמתב ארמלו […] וכן מי שהניח אשתו עגונא באלמנות חיות ואינו זן ומפרנס ובא עליה כדרך כל הארץ, כופין אותו לגרש".

דהיינו כל אותם מקרים בהם יש לדון אם כופין או לא, הם במקום בו יש מציאות של בעל, אך יש בה חסרון. אולם במצב עיגון, בו אין כלל מציאות של בעל, אין כל צורך במשנת כופין.

כן מצינו גם בשו"ת חכם צבי (סימן א) שכתב:

"אבל היותר נראה לי נכון הוא דבכל המצות כופין מלבד בגיטין וחליצות הוא דאין כופין. אלא משום עיגון דידה או כל הנך שמנו חכמים בפי'".

חזינן דאף הוא נקט בנפרד כפייה במצב עיגון של האשה וכפייה באותם שמנו חכמים.

לסיכום, מצינו בדעת הרא"ש, שנפסקה להלכה בשו"ע, כי מי שעוזב את אשתו והולך לארץ אחרת, כופין אותו לגרש. יש שביארו שכוונתו לכפייה על חיובו בעונה, וממילא אם מגרש מכח זה, אין בדבר עישוי על הגט. לעומתם, יש שביארו שהכפייה היא על הגט, מפני שמונע מהאשה כל ענייני האישות. לקמן נראה נפקא מינה בין הביאורים הנוגעת לנדו"ד.

• בעל שברח לחו"ל לאחר שאשתו מרדה בו

והנה בנדו"ד טען הבעל כי קודם עזיבתו, נמנעה האשה במשך שנתיים מהליכה למקווה. אם כן, היה מקום לטעון כי בכהאי גוונא אין להתייחס לבעל כמורד מענייני אישות, שהרי האשה היא זו שבתחילה מנעה את הבעל מכך, ובריחתו מהארץ לא שינתה מאום.

התשובה לטענה זו היא כי, ראשית, אין בידינו כל ראיה שאכן האשה היא זו שגרמה לפירוד בתקופה שקדמה לעזיבת הבעל. בשל היעדרו של הבעל מהדיונים, ביה"ד לא דן בהרחבה בנסיבות הקרע.

אולם, גם אם היינו מקבלים את דברי הבעל ככתבם, עדיין אין בכך כדי לשנות מהאמור לעיל, דהנה מצינו במשנה למלך (פ"ב מהלכות גירושין ה"כ) שהסתפק האם תשובת הרא"ש הנ"ל שכופין את הבעל, נאמרה גם במקום בו האשה מרדה בו, וז"ל:

"ונסתפקנו במורדת אם כופין שיגרשנה לזמן דאפשר דדוקא ביושבת תחת בעלה והוא רוצה לילך חוץ לעיר דין הוא דכפינן ליה שיגרשנה לזמן. אבל במורדת שאינה רוצה להיות עם בעלה לא כפינן ליה. שוב ראינו להרא"ש בתשובה (כלל מ"ג סי' ח') שנשאל על המורדת על בעלה שיש מקומות שנהגו לכוף את הבעל לגרש ודחה מנהג זה בשתי ידים, וכתב בסוף התשובה כדברים האלה ואתה דיין בדבר זה תחקור על הדבר אם יש ממש בדבריה ואם דעתו לעגנה ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת לכופו ליתן גט לזמן עכ"ד. והנה המדקדק בדבריו יראה דלא הסכים לכוף במורדת אלא באם יש ממש בדבריה ושדעתו לעגנה ודוקא במקומות שנהגו לכוף במורדת לגרשה בגט מוחלט הורה לכוף בגט לזמן. וא"כ במקומנו שמעולם לא נהגו לכוף במורדת פשיטא דאין כופין לגרש בגט לזמן".

יוצא אפוא, שלמנהגנו שאין כופין את הבעל לגרש את המורדת, אין לכופו ליתן גט לזמן כאשר האשה מרדה, אף שדעתו לצאת למקום אחר ולעגנה. וא"כ לכאורה בנידו"ד אם נכונה טענת הבעל על מרידת האשה, אין לכופו.

אמנם נראה שכל זה הוא דווקא במי שלא עזב את האשה, אלא רק דעתו לפרוש לעיר אחרת לתקופה לא מוגדרת, ונהגו בכגון זה לתת גט לזמן, אך במקום בו יצא לארץ אחרת לתקופה ארוכה, אזי אף שהאשה החלה במרידה, מאחר שכעת המרידה היא הדדית, יש מקום לכופו בגט, ובהתבסס על שיטתו הידועה של רבינו ירוחם (ספר מישרים נתיב כג ח"ח), וז"ל:

"כתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל, כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה, והוא אמר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט, מסתברא דאין דנים אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא, אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא דילמא הדרי בהו, לאחר שנה כופין אותו לגרש."

בהסתמך על כך כתב הגר"א לביא שליט"א (תיק ‏ 1022249/6), אף הוא בנדון של בעל שברח לחו"ל, כי אין חילוק בין מקרה בו הפירוד החל במרידת הבעל, שעזב לחו"ל, לבין מקום בו הפירוד החל בעטיה של האשה, וז"ל:

"גם אם הבעל היה מתגורר בארץ בנסיבות המתוארות לעיל, כשהבעל פותח תיק גירושין ובמעשיו מוכיח שאינו רוצה שלום בית, אין לו זכות לעכב את הגט, ואפילו אם אשתו מרדה בו ואפילו אם האשה התחילה במרידתה הבעל אינו רשאי לעגנה, ואם הוא אינו רוצה לחיות עמה חייב לגרש וכופין אותו על כך, כמו שכתב רבינו ירוחם […] מדבריו למדנו שגם אם האשה החלה במרידה, אם הבעל מורד בה ואינו רוצה בשלום בית כופין אותו לגרש. ואע"פ שבמורדת אפילו במאיס עלי אין כופין או מחייבים את הגירושין, כדעת הראשונים החולקים על הרמב"ם, בכל זאת אם לאחר מכן גם הבעל הודיע שאינו רוצה בה אך אינו רוצה לתת גט, לאחר י"ב חודש כופין אותו".

יוצא אפוא שגם אם האשה היא זו שהחלה במרידה, מאחר שעתה אף הבעל מורד בה, כופין את הבעל לגרשה.

הן אמנם הבעל ציין בדיון הראשון כי מבחינתו היה עושה מאמץ עבור הילדים, אך נראה שדברים אלו הינם מהשפה ולחוץ. שהרי בעל שבאמת היה רוצה לנסות שלום בית, לא היה עוזב את אשתו וילדיו למשך שנה וחצי, וכלל אין נראה שמתכנן לחזור ארצה בקרוב.

נוסיף לכך את דבריו הידועים של הגר"ח פאלאג'י זצ"ל, בספרו חיים ושלום (ח"ב סי' קיב):

"אלא שבדרך כלל אני אומר כל שנראה לב"ד שהיה זמן הרבה נפרדים ואין להם תקנה, אדרבא צריך השתדלות הרבה להפרידם זמ"ז ולתת גט […] פעמים שהאיש רוצה לגרש והאשה אינה רוצה וכדי להנקם מהאיש מעכבים הדבר שלא לש"ש עתידים ליתן את הדין […] והנני נותן קצבה לדבר הזה אם יארע איזה מחלוקת בין איש לאשתו וכבר נלאו לתווך השלום ואין להם תקנה ימתינו עד זמן ח"י חדשים ואם בינם לשמים נראה לב"ד שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם, יפרידו הזוג ולכופם לתת גט עד שיאמרו רוצה אני."

ועיין בפסק דין בתיק 113995/3 מה שכתבנו בביאור שיטתו.

בנדו"ד כבר חלפו עברו להם קרוב לח"י חודשים בהם לא ראו איש את רעהו, ועוד טרם לכך, יותר מח"י חודשים בהם לא שרר השלום במעונם, על כן לדבריו ודאי שיש להפרידם.

• האם מי שמחייבין או כופין אותו לגרש יכול להתנות תנאים?

ידועה שיטת המהרשד"ם (אבן העזר סו"ס מא) לפיה אם הבעל ניאות לגרש את אשתו, אך רוצה להתנות תנאי סביר, לא ניתן לכופו לגרש אלא אם יתקיים תנאו, וז"ל:

"ואמרתי אני בלבי שאין ספק שאפי' שאותם שאמרו חכמים במשנה בפ' המדיר ואלו שכופין מוכה שחין כו' שלא אמרו שכופין אותו לגרש אלא אם אינו רוצה לגרש כלל אבל אם ירצה לגרש אלא שרוצה להטיל אי זה תנאי בגט בזה ודאי לא אמרו שכופין לגרש בלא תנאי ומי שיכוף בדרך זה כמעט הייתי אומר שחזר ונפל במכשול הכפיה אלא שעד עתה לא מצאתי מקום להתלות ובחפשי בדין התנאי מצאתי בב"י א"ה סי' קמ"ג לשון א' נר' לי להעתיקו הנה כי נר' לע"ד מסכים לדברי ולא לבד אני אומר שמה שאמרתי הוא על צד היותר טוב אלא שהוא דין או קרוב לדין כמו שאבאר בס"ד וז"ל מצאתי בס"ה דינים שכתב בסוף ספר חזה התנופה אעפ"י שנותן גט לאשתו על מנת שלא תלכי לבית אביך שהגט כשר והתנאי קיים אין לשום אדם שישתדל בגט שיתן בתנאי כזה כי אין ספק שלא יתקיים התנאי הזה שאי אפשר שתעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא גט בטל ובניה ממזרים למפרע אם המגרש הזה מאלו שכופין לגרש ולא רצה לגרש רק בתנאי זה אין שומעין לו וכופין לגרש בלא תנאי זה עכ"ל. ראיתי וישמח לבי שהרי כל מעיין יראה שקל להבין מתוך זה הלשון שנתבררה כונתו שהנה כתב שני פעמים מלת זה והיה ראוי שיאמר רק בתנאי ותו לא אלא ודאי דוקא תנאי זה שכמעט נמנע להתקיים הוא דקאמר שכופין לגרש בלא זה הא תנאי אחר שנקל לקיים אין ספק שהכופה לגרש בלא תנאי מרבה ממזרים לדידן דקי"ל דאין כופין אפי' במאיס עלי…".

אמנם בתשובת מהרש"ם (ח"ה סימן ס) העיר על כך, וכתב שמדברי הרשב"א (הו"ד על ידי הב"י בבד"ה סימן קמג) מוכח אחרת, דז"ל (ח"ד סימן רנו):

"אלא לעולם, כל שהוא חיוב להוציאה, אינו רשאי להתנות עליה שלא תנשא לכל מי שתרצה, וכל מי שגרש כן, כופין אותו שיחזור ויגרש בגט גמור, בלא תנאי. ואפי' במי שגרש מדעתו בתנאי כן, כופין אותו לגרש בגט גמור".

ב"עטרת דבורה" (סימן צא) העיר כי יש להניח שמהרשד"ם לא ראה תשובה זו של הרשב"א. בפני מהרשד"ם לא היה ספר בדק הבית של הבית יוסף שהודפס חמש עשרה שנה לאחר פטירת מהרשד"ם, וכן לא ראה את חלק ד' מתשובות הרשב"א שהודפס למעלה ממאה שנה לאחר פטירתו.

וב"ערך לחם" (סימן קמג) כתב על דיוקו של המהרשד"ם מספר "חזה התנופה":

"ונ"ל דלא שבקינן מאי דקאמר הרשב"א בהדיא משום דיוקא דאפשר דלרוחא דמלתא קאמר, א"נ כך היה המעשה שהשיב עליו, ולא תידוק מידי".

גם בשו"ת רשב"ש (סימן שפג) מצינו שלא כדברי המהרשד"ם, וז"ל:

"אבל שלא ברצונה אינו מתנה הוא, כגון אותן שכופין להוציא מחמת טענת אשה משום שהדין נותן לגרש, כגון אותם המוזכרים בפרק המדיר וזולתן שהדין נותן לגרש, למה יתנה עליה יקוב הדין את ההר, ואם אינו רוצה לגרש בלא תנאי רישיה להוי".

ובאמת יש לבאר בדעת המהרשד"ם, איזו תועלת יש בכפיה, אם יוכל הבעל להתנות כאוות נפשו ובכך לסכל את חיובו לגרש.

אכן ניתן ליישב כי גם המהרשד"ם הגביל את יכולת הבעל להתנות בכך שיהיה זה תנאי שנקל לקיימו. ויש לדון האם התנאים שמתנה הבעל בנדו"ד הינם אכן תנאים אשר נקל על האשה לקיימם, בפרט שחלק מתנאי הבעל הינם תנאים כספיים, שנראה כי עפ"י דין תורה אין האשה מחויבת בהם, כגון חובות שנצברו במהלך חיי הנישואין, שנכללים בגדר חיובו של הבעל לזון ולפרנס את אשתו, וכבר דנו בכך בכמה פסקי דין, ועיין בפד"ר (ח"ה עמ' 79) דלדעת הגריש"א זצ"ל יכול להתנות תנאים כספיים. אך ודאי שיש לבחון אם אכן נקל לקיימם, ראה פס"ד של הגר"ח איזירר זצ"ל (שורת הדין ח"י, עמ' קצב ואילך), וז"ל:

"בתנאים של דרישות כספיות. כתבנו בגוף הפס"ד שכל דרישה כספית שהאשה אינה חייבת בה מפחיתה את הכסף שהיא מקבלת מכתובתה, ולכן אין לבעל המחויב בגט זכות לגרום ע"י תנאיו לפחות מכתובתה.

במקרים שהדרישה הכספית אינה מפחיתה מערך הכתובה המגיע לאשה (כגון שאין לאשה זכות כתובה מאיזו סיבה שתהיה), אזי יש להבחין בין דרישה כספית מתמשכת שיש לדמותה לתנאי מתמשך של שב ואל תעשה. לבין דרישה חד פעמית. גם בדרישה חד פעמית יש פעמים שהדרישה כ"כ מקוממת שהאשה לא מסוגלת נפשית לקיימה ואז ביה"ד לא יאשר את התנאי". עי"ש.

עוד יש להתבונן אם דברי המהרשד"ם שייכים בנדו"ד, לאור האמור בפד"ר (כרך כא, עמ' 181) בפס"ד של הגר"נ פרובר, הגר"י גולדברג והגר"ש ביבי שליט"א, בו עמדו אף הם על השאלה הנ"ל, וז"ל:

"ולכאורה הדברים מוקשים וצריכים ביאור, הכיצד יתכן שאדם שכופין אותו לגט יוכל להטיל תנאי בגט והרי הגט ניתן שלא ברצונו, וא"כ איך יוכל לתת הגבלות בגט, הרי האפשרות לעשות תנאים לא נאמרה אלא בדבר שאדם נותן או מקנה ע"פ רצונו ולכן ביכולתו לתת או להקנות ע"פ תנאיו משא"כ במקום שהאדם כפוי לעשותו ולא ברצונו תליא כיצד יוכל לעשות תנאים.

ולפי דברינו הנ"ל יש לתת ביאור וטעם לדברי מהרשד"ם אלו, שהרי כל אלו הכופין שבסוף המדיר אין כל אשמה תלויה בבעל, ואין הוא אשם שנהיה בעל פוליפוס או מוכה שחין, וכמו"כ הרי האשה לא מעוניינת בו כלל, וסבר המהרשד"ם שכל סיבת החיוב במקרים אלו נובע מעיגון האשה ולא מחמת חיובי בעל לאשה שהרי אין היא מעוניינת בו ולא רובצת עליו אשמה, ולכן סבר המהרשד"ם אם כל חיוב הגט נובע מתביעת האשה שאין רצונה להיות עגונה, אם כן במקום שיש ביכולתה לקיים בנקל את תביעתו של הבעל לא נחשבת האשה כעגונה היות וביכולתה לפתור את עגינותה ע"י שתעשה את בקשת הבעל".

לדבריהם, דינו של המהרשד"ם אמור באותם שהוזכרו שכופין עליהם, שהאשמה אינה בבעל, אלא שיש לכוף על הגט מחמת מצבו, כגון בעל פוליפוס או מוכה שחין. ומאחר שאין הקולר תלוי בצוואר הבעל, זכותו להתנות תנאים סבירים. לפי זה בנדו"ד בו סיבת החיוב הינה בגרמתו של הבעל, בשל בריחתו לחו"ל, יש מקום לומר שאף המהרשד"ם יודה שאינו רשאי להתנות תנאים.

אמנם הדבר אינו מוכרח בדעת המהרשד"ם, אף שהתייחסותו אכן היתה לאותם שכופין עליהם, כמובא בסוף המדיר.

ונלע"ד להעלות הסתייגות נוספת בדבר שייכותה של שיטת המהרשד"ם בנדו"ד, לאור מה שחקרנו לעיל בדברי הרא"ש שכופין על הגט בבעל העוזב את אשתו לארץ אחרת, אם כוונתו לכפייה על הגט ממש, או שמא כוונתו לכפייה בדרך ברירה על מצוות עונה, וכעולה מהריב"ש, והגר"א בביאורו כנ"ל. ממילא, אם נאמר שהכפייה אינה ישירה על הגט, אלא על חיובו במצוות עונה, הרי אפשר שדברי המהרשד"ם אינם נוגעים לכך, שהרי דיבר רק על תנאי בגט, שכשם שהמגרש ברצונו יכול להתנות תנאים בגט, כך גם המגרש בכפיה יכול להתנות תנאים בגט (ראה פס"ד של הגר"ח איזירר זצ"ל, שורת הדין ח"י, עמ' קצד), אך כאשר הכפייה אינה ישירה על הגט, מנ"ל שיכול להתנות.

למרות כל האמור, ביה"ד סבור כי עדיין ניתן להגיע להסכמות באמצעות מו"מ רציני בין הצדדים. הצלחת המו"מ תלויה באשה ובב"כ לא פחות מאשר בבעל. עם זאת, בשל הזמן הרב שחלף, והתנאים החדשים שהבעל מציב, ביה"ד מבהיר כי לא יאפשר הצבת תנאים בלתי סבירים, ויגביל את זמן המו"מ לכ-30 יום נוספים בלבד. מן הראוי להבהיר, שאם ביה"ד יתרשם שהאישה וב"כ לא עושים כלל מאמץ לנהל מו"מ ענייני, ביה"ד יקפיא את החלטתו לחיוב בגט ולמזונות מעוכבת מחמתו, וכאמור להלן.

• חיוב הבעל בגט מצד מצוות פריה ורביה

נוסיף עוד, כי לבני הזוג שלשה בנים, וא"כ הבעל טרם קיים חיובו במצוות פריה ורביה, שהרי לא הוליד בת, מצווה שלא יוכל לקיימה כל עוד לא יגרש את אשתו ויישא אחרת תחתיה.

דין כפייה על מצוות פרו ורבו, מובא בשולחן ערוך (אבן העזר א, ג):

"מצוה על כל אדם שישא אשה בן י"ח […] ומי שעברו עליו כ' שנה ואינו רוצה לישא, ב"ד כופין אותו לישא כדי לקיים מצות פריה ורביה […] הגה: ובזמן הזה נהגו שלא לכוף על זה […] ואפילו נשא אשה ושהה עמה עשרה שנים לא נהגו לכוף אותו לגרשה, אף על פי שלא קיים פריה ורביה, וכן בשאר ענייני זיווגים. (ריב"ש סימן ט"ו)"

חזינן מדברי הרמ"א כי בזמננו לא נהגו לכוף על קיום מצווה זו, (אמנם עיין בפת"ש שם, סק"ה, בשם קרית מלך רב), וודאי שאין לכוף כאשר הוליד בנים או בנות (עיין רמ"א קנד, ו), מ"מ יש לצרף ענין זה לחיובו של הבעל בגט.

אחר החיפוש, נמצאה תשובת רבי אליעזר אשכנזי (שו"ת הרמ"א, סימן צו), שנשאל אף הוא באשר לבעל שעזב את אשתו והיה נע ונד ממקום למקום, ובין דבריו דן אף בכפייה על מצוות פריה ורביה, וז"ל:

"עוד נראה לי דכיון שנראה לבית דין שרחל הנזכרת מחמת רוע מעללי ראובן מאסה בו, עתה שיש חרם רבינו גרשון שלא לישא אשה אחרת והוא לא קיים פריה ורביה שאין לו בת, ראוי לכופו מחמת פריה ורביה. כן השיב מוהר"ר יצחק בר משה הביאוהו בתשובה השייכת להלכות גירושין ועם היות שאחר כך כתב שקשה הדבר שאם כן עשינו תקנה לפרוצות, הנה תראה משם שבסוף דבריו מסר הדבר לב"ד. ודע שכן, שהרי מוהר"ר יצחק הנ"ל לא נשאל אם כופין על פריה ורביה אבל נשאל שהיא לא היתה רוצה בו, והוא משיב למה שלא נשאל, ומה מסר לב"ד אם קשה הדבר לעשות תקנה לפרוצות. אלא ודאי שמסר לב"ד לראות אם יש בדבריה חשש פריצות, ואם לאו שיכפוהו משום פריה ורביה וכו'. נראה מכל אלה שבכל מקום שאנו רואים שאין חשש לדבריה לפריצות ויש לנו מקום לכפותו כדין דהאי דפריה ורביה כופין אותו".

(ועיין שם בסימן לו, תשובת רבי ברוך עזיאל חזקיהו שדן באותו המקרה).

עולה מדבריו שכאשר אין מקום להמשך נישואי הצדדים, והבעל מנוע מלשאת אשה אחרת, בשל חרם דר"ג, ראוי לצרף כסניף לכפייתו או חיובו של הבעל גם את חובתו בפו"ר. יש לציין שגם בדברי ר"א אשכנזי מדובר במי שכבר הוליד, אך לא הוליד בן ובת.

בדבריו מסתמך רבי אליעזר אשכנזי על תשובת האור זרוע (הובאה בתשובות מיימוניות נשים סימן לד), וז"ל:

"ואשר שאלת במקודשת ודאי דהלכה והדרה בה איהי, אם יש כח ביד ב"ד לדחוק את המארס שיגרש או תשב עד שתלבין ראשה, לא פירשת אמאי הדרה בה […] מיהו נראה בעיני הואיל ואיכא השתא תקנת ר"ג זצ"ל שאינו יכול לישא אחרת והוא לא קיים פריה ורביה נראה בעיני שכופין אותו להוציא כדי שיוכל לישא אחרת ולקיים פריה ורביה, כההיא דסוף הבא על יבמתו (סה ב) הוא אומר הפילה פעמים והיא אומרת ג' אמר רבי יצחק עובדא הוה וכו', פי' הוא אומר הפילה תרי זימני ולא אוציא היא מהימנא וכופין אותו, ופר"ש זצ"ל לא שהיא תובעת גירושין אלא שעלינו לכופו לקיים פריה ורביה, אלמא שבעבור פריה ורביה כפינן ליה, הכא נמי הואיל שאינו יכול לישא אחרת בעבור תקנת ר"ג כפינן ליה לגרשה בגט. וכן נ"ל מדין תורה אך שקשה הדבר שא"כ עשינו תקנה לפרוצות, ולכופה להנשא לו אינה תקנה טובה דאין אדם דר עם נחש בכפיפה הילכך יעשו ב"ד כפי ראות עיניהם. יצחק ב"ר משה נב"ה".

והנה אף שכך הכריע האו"ז בזמנו, הרי אין בכך כדי לשנות את עדותו של הרמ"א כי לא נהגו בזמננו לכוף על פו"ר. אמנם מדברי רבי אליעזר אשכנזי ששימש כאב"ד בקראקא לאחר הרמ"א, ונלב"ע ארבע עשרה שנים לאחר הסתלקות הרמ"א, יש מקום להביא ראיה. ואפשר שיש לחלק בין המצבים לגביהם כתב הרמ"א שאין כופין על פו"ר, לבין נדון זה.

ובאופן פשוט נ"ל שאף לשיטת הר"א אשכנזי לא נהגו לכוף על פו"ר, אך ודאי שהדבר חזי לאיצטרופי לנימוקים אחרים לכפייה או חיוב בגט, כבנדון דידיה, ואף בנדון דידן. ועיין ב"שורת הדין" (ח"ו, עמ' ריט) בפס"ד של הגרא"צ שינפלד זצ"ל שצירף זאת כסניף לחיוב הבעל בגט, וציין שם לפד"ר חלק יב (עמ' 341) שצירפו טעם זה כסניף לחיוב הבעל בגירושין ובפד"ר חלק ג (עמ' 16-18) שצירפו סברא זו אפילו לכפיית גט.

גם בזאת אפשר שלא שייך דיונו של המהרשד"ם, שדווקא כאשר חיובו הוא על הגט, אזי יכול להתנות תנאים, כשם שהמגרש ברצון יכול להתנות, אבל כאשר חיובו הוא על מצוות פו"ר מצד עצמו מהיכא תיתי שיוכל להתנות תנאים על חיובו זה.

• כפייה או חיוב גט באמצעות שליח

בשולי הדברים נעיר כי גם אם יש לכוף או לחייב את הבעל ליתן גט לאשתו, יש לדון אם ניתן להכריחו לעשות כן באמצעות שליח, וכפי שהעיר בשו"ת עונג יום טוב (סימן קסח):

"ודע דאפילו באותן שכופין אותו להוציא כגון מי שרוצה לעגן אשתו כמבואר (בסי' קנ"ד) מ"מ אם הוא כגוונא דאתא לפני כת"ר שהמגורשת אינה כאן רק שצריך לעשות שליח להולכה לגרשה אין יכולין לכופו לעשות שליח דנהי דמחויב לגרשה מ"מ אינו מחויב לגרשה ע"י שליח ותבא אליו ויגרשה ועשיית השליחות באונס לאו כלום הוא אם לא שיאמר בפירוש שעל עשיית השליחות אינו מקפיד אבל בלא"ה לא. ויש להביא דוגמא לזה ממ"ש התוס' בהא דאמרינן בזבחים (דף ג') אשה מסתמא לאו לגירושין עומדת דאפילו אם זינתה מ"מ לאו להתגרש בגט זה עומדת עי"ש. אלמא דאף דהא דמחויבת להתגרש עושה הכתיבה לשמה אף בסתמא. מ"מ כיון דמצי לגרש בגט אחר אינו חל על כתיבה זו לשמה דנימא סתמא כלשמה דמי וה"נ דכוותה דאע"ג דהחיוב שמחויב לגרשה עוקר דין אונס מהגירושין. מ"מ כיון דיכול לגרש בעצמו או ע"י שליח אחר לא חייל דין רצון על עשיית השליחות דהא יכול לגרשה ע"י שליח ומיקרי עשיית השליחות באונס. ואף לפי מה שהסברנו דברי הר"מ ז"ל דהטעם בגט מעושה ע"י ישראל כדין משום דכיון שאינו יכול להפיק זממו למנוע מלגרשה גמר ומגרש. וא"כ אפשר לאמר גם בזה כיון דמחויב לגרשה ואינו יכול למנוע עצמו מזה מחמת כפייתינו גמר ומתרצה גם על עיקר הגט גם על עשיית השליחות. מ"מ הא כתב הר"מ ז"ל שם דלהכי לא מקרי אונס דכל מה שאדם מחויב לעשות אין זה אונס וכאן נהי דמחויב לגרשה מ"מ אינו מחויב לעשות שליח כן נראה לי".

אם כן, בנדו"ד בו גילה הבעל דעתו מספר פעמים שאין מניעה מצידו משליחת הגט לאשתו, ניתן לסדר את הגט אף באמצעות שליח, בלא כל חשש.

• מזונות מעוכבת מחמתו

לאור מה שהעלינו בדבר חיובו של הבעל לגרש את אשתו, יש לדון בתביעת האשה במזונות מעוכבת מחמתו.

נזכיר בקצרה את יסוד הדברים מהגמרא בכתובות (צז ע"ב):

"אמר ר' זירא: כל מקום שאמרו מגורשת ואינה מגורשת – בעל חייב במזונותיה".

ופרש"י (שם), משום דמעוכבת בשבילו להינשא.

ובשו"ת מהרי"ט (ח"א סימן קיג) למד מכאן חיוב מזונות בבעל שחויב לגרש אשתו, וז"ל:

"ומכל מקום נהי דלא מצי כייף לה אלא אמרינן ליה שיוציא ויתן כתובה וכפיה במילי וקרינא ליה עבריינא אבל לכופו בשוטין כדין האומר איני זן ואיני מפרנס לא כייפינן ליה… ומזונות נמי נראה דיש לה כל זמן שאינו מוציאה בגט שהרי גדולה מזו אמרו בפ"ק דמציעא כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה, אף על פי שנתן לה כתובתה, כל זמן שהיא מעוכבת מלינשא מחמתו."   

ועיין עוד פד"ר ח"א, עמ' 74, ח"ד עמ' 161 ועטרת דבורה (סימן מ), ואכמ"ל.

לפיכך, כל עוד הבעל נמנע מלסדר גט לאשתו, ובשל העובדה שפרנסתה של האשה בתחום הצילום אינה פרנסה עם הכנסה קבועה, ולדבריה, בחודשים האחרונים, בתקופת הקורונה, היא לא מרוויחה כלל, יש לחייבו במזונות האשה ע"ס 1,500 ₪ לחודש.

מסקנה

• יש לחייב הבעל לגרש אשתו בשל העובדה שבעזיבתו את הארץ הרי זה מונע מאשתו את כל ענייני האישות. גם לדבריו (שלא הוכחו), שהאשה החלה במרידה כלפיו זמן רב טרם עזיבתו, הרי שיש לחייבו לאור דברי רבינו ירוחם שיש לכוף על הגט בבני זוג המורדים זה על זה, אף במקום בו החלה האשה במרידה. בנדו"ד יש לצרף את העובדה שהבעל טרם קיים מצוות פריה ורביה. מדעת רוב הפוסקים עולה כי הבעל אינו רשאי להציב תנאים במקום בו הוא מחויב לגרש את אשתו, וגם לשיטת המהרשד"ם שיכול להתנות תנאים שנקל לקיימם, ספק אם זהו המצב בנדו"ד.
• לפיכך יש לחייב את הבעל במזונות מעוכבת מחמתו ע"ס 1,500 ₪ לחודש.
• למרות האמור, ובשל העובדה שהבעל הביע נכונות לנהל מו"מ, ביה"ד מקפיא את החלטתו זו למשך 30 יום. על המגשר מטעם הבעל ליצור קשר עם ב"כ האשה תוך 7 ימים, על ב"כ האשה לשאת ולתת עמו ללא כל תנאים מקדימים של שני הצדדים. על המגשר ועל ב"כ האשה לעדכן את ביה"ד באופן מפורט תוך 14 יום, ולאחר מכן כעבור 14 יום נוספים, על התקדמות המו"מ.

במידה שביה"ד יתרשם כי האשה וב"כ מטרפדים התקדמות במו"מ, ביה"ד יקפיא את החלטתו למשך זמן נוסף. במידה שביה"ד יתרשם כי הבעל מתנה תנאים לא סבירים או שאינו פועל באופן נמרץ להצלחת המגעים, תיכנס החלטה זו לתוקף בעוד 30 יום.

פסק דין זה ניתן לפרסום בהשמטת פרטי הזיהוי של הצדדים.

ניתן ביום כ"ד בכסלו התשפ"ב (28/11/2021).

הרב אהרן דרשביץ – אב"ד              הרב עובדיה חפץ יעקב               הרב אברהם צבי גאופטמן

הפוסט חיוב גט לבעל שנסע לחו"ל ולא חזר הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.

המקרה והנידון

כשרות הגט הראשון להלכה ★ גירושין שלא מדעת האשה ★ חדר"ג באשה שהתרצתה לגירושין ונעשה מעשה ★ הדעה האוסרת ★ טעמי המחלוקת ★ דברי השואל ומשיב ומשפטי עוזיאל ★ דעת האגרות משה ★ אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים ★ סיכום השיטות מתי מותר לתת גט שני בעל כרחה

היתר חדר"ג מדין מורדת ★ האם במורדת צריך התר מאה רבנים ★ תשובת רבי עקיבא איגר ★ החת"ס חולק ולדעתו צריך התר מאה רבנים ★ הכרעתו של העין יצחק שאין צריך מאה רבנים ★ מסקנת הדברים לדינא ובבני ספרד ★ האם צריכה הכרזה ★ אם מועילה מחילת האשה על חדר"ג

הדינים העולים והכרעת הדין ★ פסק הדין

המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

תמצית המאמר

גט שניכר מתוכו כי מי שסידר אותו אינו בקי, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.

מעיקר הדין, אין צריך את הסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט בעל כרחה. ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה.

מבואר ברמ"א, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, יש להתיר לבעל לגרש שוב בעל כרחה. אלא שהפר"ח מסתפק, שמא זה רק כאשר מדאורייתא האשה מגורשת, ורק מדרבנן צריך גט נוסף, אבל אם הגט פסול מדאורייתא, אי אפשר לתת לה גט שני בעל כרחה. או שמא כיון שהסכימה וקיבלה גט, לא גזר רבינו גרשום, וניתן לגרשה שוב בעל כרחה.

הצמח צדק הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, והסכים עמו השדי חמד, וכך נקט העמודי אש, שאף אם הגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.

אולם החכמת שלמה נקט בדעת הרמ"א, שאם הגט פסול מדאורייתא, עדיין קיים החרם דר"ג. עוד הוסיף, שבפסול דרבנן שיכול לגרשה בעל כרחה, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו.

בשו"ת משפטי עוזיאל כתב להוכיח כצד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה. יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב, שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם כבר הסכימה וקיבלה גט, לא תיקן רגמ"ה, ואף אם הגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.

על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שנתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה.

אמנם באגרות משה דן אף הוא בשאלה זו, באשה שהסכימה לגירושין אזרחיים, והשואל פרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שהסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, וקל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם.

אך האגר"מ חלק עליו, כי לא מסתבר שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין לאשה איסור לחזור בה מהסכמתה. ולכן ניתן לפרש התר זה, רק באחד משני האופנים דלהלן.

הדרך הראשונה היא, שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך גט נוסף, אבל גם בעלה אינו יכול להחזירה בלא קידושין, ולא תיקן ר"ג לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה. דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן.

הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל, אבל האשה איננה יודעת שהגט היה פסול, ואין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ולא חיישינן לקבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמתה לגט.

בכנה"ג כתב בשם מהר"ם מינץ, שכל ההתר הוא רק אם האשה לא ידעה מפסול הגט הראשון, והובא בבאר היטב. השדי חמד בשם הצמח צדק ביאר את טעמו של הכנה"ג, כי אם יודעת האשה כי הגט היה פסול, חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש.

אך האגר"מ תמה כי זה יתכן רק במקרה בו דן הצ"צ, שהאשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדין, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם. מכך הוכיח האגר"מ כי טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, הוא שההתר לגרש בעל כרחה, הוא כיון שהאשה איננה יודעת מהפסול, ואין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.

למסקנת האגר"מ באשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים, לא שייכים שני טעמי ההתר, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, ואין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.

דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל, שהתיר בכהאי גוונא. לדבריו כיון שהאשה נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, לא תיקן רגמ"ה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן אף אם לא ניתן לה גט, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה כן במעשה, ולא אסר רגמ"ה לגרשה בעל כרחה.

בנידון דנן יש מקום להסתפק, שהרי האשה טוענת גם כעת כי היא סומכת על תשובת בית הדין הראשון, כי הגט הראשון כשר, ואינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.

לדברי האגר"מ אשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים. ואם אי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות במי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת. גם המנחת יצחק נקט לדינא, שאפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת.

טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי הרמ"א והב"ש שכתבו לגבי מורדת שרוצה לצערו, כי לאחר י"ב חודש, אם הבעל רוצה לגרש, צריכה לקבל גט ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח בידה לעגנו לעולם.

גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל, כתב בנידון דומה להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה. אלא שהאריך שם לדון, שאם ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים".

כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר, הנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ) ושו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים והשלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריך מאה רבנים והשלשת גט.

תשובת רעק"א עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, ולדעתו בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים. לעומתו חלק החתם סופר, וכתב כי אמנם האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.

בשו"ת עין יצחק כתב כי לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שהצריכו מאה רבנים רק באשה שנשתטתה, אבל אם האשה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, כך הדין גם בעוברת על דת או מורדת. אבל לדעת החמד"ש שההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב שיש לו "שתי נשים", לכאורה במורדת או עוברת על דת, אין להתיר בלא מאה רבנים. אך למסקנא כתב העין יצחק כי יש להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק שהוא מקור סברת החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא.

הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים. וכך פסק האחיעזר, כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה.

ואולם נראה, כי אם הבעל הוא מבני ספרד, הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם הסתיים בסוף האלף החמישי, הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

עוד דן הגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר הוא מדין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב, כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת.

ואולם, אף שגם מהחתם סופר נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד בשם עבודת הגרשוני לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא, שאם לא תחזור בה יתירו לו לשאת אשה אחרת, אבל אם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר.

הגר"א אטלס זצ"ל הסיק, כי אם כבר התגרשו בגירושין אזרחיים, אין תועלת בהכרזה, שמטרתה היא שתחזור לחיות עם בעלה, וכיון שדעתה לפירוד מוחלט, הכל יודו שאין צורך בהתראה והכרזה כדי להתיר את איסור חדר"ג.

בשו"ת שמע שלמה חולק שאינה נחשבת למורדת, אך התיר לבעלה לשאת אשה אחרת, מטעם אחר, מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ושבעלה ישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שלפי הבנתה נפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

המקרה והנידון

אשה שנתגרשה בארץ אחרת, והתעורר ספק על כשרותו, מחמת טעויות רבות בכתיבת השמות. הגט נעשה בבית דין שאינו מוכר ואינו מקובל על בית הדין כאן.

בית הדין כתב גט חדש כדי לשולחו לאשה השוהה בחו"ל, לאחר שהוסבר לה את חשיבות הגט השני. לאחר חקירת שמות מדוקדקת ומינוי שליחות כדין, נכתב הגט ונשלח, אלא שלפתע האשה סירבה לקבל את גיטה.

זמן רב הפצירו באשה לקבל את הגט, אולם כל נסיונות השכנוע – הן על ידי הבעל, הן על ידי בית דין בחו"ל, והן על ידי בית דיננו – עלו בתוהו. לדברי הבעל, האשה פנתה לבית הדין שערך את הגט הראשון, שם אמרו לה שכבר קיבלה גט כדת וכדין, ואינה צריכה גט נוסף. לאחרונה הודיעה האשה באופן סופי, כי לא תקבל גט נוסף.

מתאריך נתינת הגט, עברו כחמש שנים. הבעל שחזר בתשובה מעוניין כבר להנשא, והדבר נמנע ממנו כל עוד שבית הדין לא הוציא את פסק דינו. בנוסף יש לציין, כי הבעל והאשה התגרשו גם בגירושין אזרחיים.

כשרות הגט הראשון להלכה

יש לציין, כי גם אם ימצא לאחר בירור הילכתי כי הטעויות שבגט אינן פוסלות אותו בדיעבד, או שניתן להקל במקום עיגון, מכל מקום עדיין עולה ספק על כשרות הגט על פי דברי הב"י (אהע"ז סי' קמא) בשם הר"א מזרחי, וז"ל:

"מצאתי כתוב (שו"ת רבי אליהו מזרחי סי' לה) מעשה באחד שבא עם גט בידו ואמר שהוא שליח להולכה, והשטר שהוציא מידו לאמת דבריו היה שטר מעשה בית דין, שהיה כתוב בו אנו בית דין חתומי מטה במותב תלתא הוינא יתבי, ובא פלוני וגירש לאשתו פלונית, ואמר לו (לשליח) התקבל גט זה לאשתי פלונית והרי היא מותרת לכל אדם, ובא זה השליח לפני הה"ר אליא מזרחי וכשראה דבריו שהיה אומר שהוא שליח להולכה, והשטר של מעשה בית דין מוכיח שהיה שליח לקבלה, שעשאו הבעל מעצמו בלי רשות האשה, רצה בתחלה להתיר… וכך היה נראה לומר בנדון זה, שאותו בית דין עמי הארץ היו וחשבו שיש בידו של בעל למנות שליח לקבלה, וליפות כח האשה נתכוונו, אם תועיל שליחות הקבלה שתתגרש בו מיד, ואם לאו ישאר שליחות ההולכה במקומו.

אחר כן התבונן בענין, וראה שאין הנדון דומה לראיה מכמה אנפי… גם פסל הגט עצמו מכיון שהיו עמי הארצות שלא ידעו אם יכול הבעל למנות שליח לקבלה אם לאו, וכל כי האי גוונא אין לסמוך על גיטיהם ויש לחוש לכמה מיני פיסולים שנעשו בו, כדכתב הר"ן (שו"ת ריב"ש סוף סי' שצ) והריב"ש (שם סי' שפח) שפסלו גט מפני שראו לשון המעשה בית דין שהיה לשון הדיוטות, כל שכן בכי האי גוונא שטעו בהדיא בדין השליחות ואין זה צריך לפנים. עד כאן".

דין זה נפסק להלכה ברמ"א שם (סי' קמא סעי' ל בסופו), וז"ל:

"גם הגט עצמו פסול, מאחר שמוכח שמסדרי הגט היו עמי הארץ ולא ידעו שאין הבעל עושה שליח קבלה, יש לחוש לכמה מיני פסולין (ב"י מצאתי כתוב), וכן כל כיוצא בזה שניכר שאותן מסדרי הגט היו הדיוטות (ריב"ש סי' שפח)".

והוסיף בפתחי תשובה (שם ס"ק כח) וז"ל:

"עיין בתשובת שיבת ציון (סי' צא), בדבר הגט שנשלח לעיר אחת ונמצא בו ריעותות. והאריך שם, דמצד הריעותות יש להקל בדיעבד, אך מאחר שנמצא שלש ריעותות, יש לחוש פן לא ידע זה המסדר בטיב גיטין. אכן אם מכירין את הרב המסדר והוא מוחזק לן שבקי בדיני גיטין, והריעותות הנ"ל נעשו על פי מקרה, אז יש להקל. עי"ש. ועיין בתשובת אדוני אבי זקני פנים מאירות (ח"ג סי' מז), במעשה כיוצא בזה, ורצה גם כן לפסול הגט מצד שלא הרגישו מסדרי הגט בהריעותות, ויש לחוש שהמה עמי הארץ, כנזכר בסימן קמא סעיף ל וכו'. ושוב כתב דנראה ברור דהתם מיירי שטעו בדבר שמפורסם לפסול, מה שאין כן כאן יש לומר שלא דקדקו ביו"ד יתירה…"

הרי כי כאשר בא לפנינו גט, אשר מתוכו ניכר כי בית הדין שסידר את הגט אינו בקי בהלכות גיטין, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.

מעתה במקרה שלפנינו, גם אם ימצא לאחר בירור הילכתי כי הטעויות שבגט אינן פוסלות אותו בדיעבד, או שניתן להקל במקום עיגון, מכל מקום עדיין עולה הספק על כשרות הגט על פי דברי הרמ"א והפת"ש הנ"ל, לפי שניכר שמסדרי הגט היו הדיוטות, ויש להצריך גט אחר.

אלא שכאמור, האשה אינה מסכימה לקבל גט נוסף, ועלינו לברר האם ניתן לגרשה בעל כרחה, או לחילופין, להתיר לבעל לשאת אשה אחרת.

גירושין שלא מדעת האשה

מעיקר דין תורה, אין צריך את דעתה והסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט אפילו בעל כרחה, כמו שכתב הרמב"ם (גירושין פ"א ה"ב), וז"ל:

"… שנאמר: והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגו' וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו, אם לא תמצא חן בעיניו, מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו, ואם נתגרשה שלא ברצונו אינה מגורשת, אבל האשה מתגרשת ברצונה ושלא ברצונה".

 וכן הוא בשולחן ערוך (אבן העזר סי' קיט סעי' ו), וז"ל:

"יכול לגרשה בלא דעתה".

ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה, וכפי שהביא בהגהת הרמ"א שם, וז"ל:

"וכל זה מדינא, אבל רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה שלא מדעתה… ואפילו אם רוצה ליתן לה הכתובה, אין לגרשה בזמן הזה שלא מדעתה (סמ"ק סי' קפד)".

מעתה יש לדון האם במקרה שלפנינו, שבו כבר ניתן לאשה גט, והיתה הסכמה לעצם הגירושין, ובפרט שבני הזוג גם התגרשו בגירושין אזרחיים, האם ניתן להתיר לבעל לגרש בשנית את אשתו בעל כרחה, או שהחרם בתוקפו עומד, וגם במקרה שלפנינו אין להתירו.

חדר"ג באשה שהתרצתה לגירושין ונעשה מעשה

והנה, לכאורה דין זה מפורש בהגהת הרמ"א שם, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, די ברצונה והסכמתה הגמורה של האשה מעיקרא לגירושין, כדי להתיר לבעל לגרש את אשתו שוב בעל כרחה, וז"ל:

"גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה".

ומקור דבריו הוא מדברי הכל בו (סי' קטז) שהובא בדרכי משה שם, וז"ל:

"וכתב הכל בו (סי' קטז)… נתן גט מרצונה ונמצא פסול, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, עכ"ל".

אלא שהפרי חדש (סק"ט) כתב, שיתכן לבאר את כוונת הרמ"א באופן מוגבל יותר, וז"ל:

"ונמצא פסול בגט, פירוש פסול דרבנן קאמר, דכיון דמדאורייתא היא מגורשת, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה. ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, וסבירא ליה דבכהאי גוונא לא תקון".

הרי כי הפרי חדש מסתפק, שמא כל התר זה נאמר כאשר מדאורייתא האשה כבר מגורשת, אלא שמדרבנן צריך לתת לה גט נוסף, אזי ניתן לתת לה את הגט השני בעל כרחה, אבל אם נמצא שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא, אף שכבר הסכימה האשה לקבל גט, אלא שמתברר שהגט היה פסול, אי אפשר לתת לה את הגט השני בעל כרחה. או שמא גם בכהאי גוונא, כיון שכבר הסכימה האשה להתגרש וקיבלה גט, שוב לא גזר רבינו גרשום, וכעת ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, למרות שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא.

והנה, בשו"ת צמח צדק (אחרון, אהע"ז סי' ה) הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, וז"ל:

"על דבר הגט שקיבלה האשה ברצונה, וכשכתבו הגט אמרה שאביה כהן, ואחר כך זמן רב אחר הקבלה נודע שאינו כהן, והיא כעת מסרבת לקבל גט אחר.

וראיתי לרב וגדול שהעיר מהא דכתב הרמ"א בהג"ה בסימן קיט בשם הכלבו סימן קיג גירשה ונמצא הגט פסול יוכל לגרשה בעל כרחה. ועיין פר"ח שם דכתב שיש לומר אפילו היה הגט פסול דאורייתא, מכל מקום כהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה. רצה לומר כיון שנתרצית פעם אחת לקבל גט וקיבלה גט, רק שהיה סיבה שהיה פסול, על זה לא תיקן הגאון. לפי זה בנדון זה גם כן, אפילו אם נאמר שהגט בטל, יוכל לגרשה בעל כרחה".

וכך חזר וכתב גם בתשובה נוספת (אהע"ז סי' רמח), וז"ל:

"והנה בשו"ע סימן קיט סעיף וי"ו בהג"ה: גירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה. ובפרי חדש שם דאפילו היה הגט פסול מדאורייתא מכל מקום כהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה".

והסכים עמו השדי חמד (אסיפת דינים מערכת גירושין ס"ב אות ו), וז"ל:

"כתב הרמ"א בסימן קיט סעיף ו, דאם גירש אשתו מרצונה ונמצא הגט פסול, יוכל לגרשה בעל כרחה. וכתב שם הרב פר"ח דאפשר דאפילו אם הגט פסול מדאורייתא מכל מקום בכהאי גוונא לא תקן רגמ"ה. ונראה דאף דכתב בלשון אפשר, מסתברא ודאי לומר כן, דעל כיוצא בזה לא תקן הגאון, כמו שכתבו הפוסקים בכמה נדונים בחרם זה. וכן הבין בדעתו (דלקושטא דמילתא הכי סבירא ליה לרבינו הפר"ח) הרב מליבאוויץ בשו"ת צמח צדק חלק אהע"ז סימן ה עי"ש.

ודברי הרב פר"ח נעלמו מהרב מוהרש"ק בספר חידושי אנשי שם בהשמטות סימן ט, שכתב שדקדק הרמ"א לכתוב אם נמצא הגט פסול, רצה לומר דפסול מדרבנן, שאם הוא פסול מדאורייתא הוה ליה כאילו לא גרשה עדיין, ואינו יכול לגרשה בעל כרחה, וכן כתב שם בסימן י, עי"ש. ומצאתי לידיד נפשי הרב עמודי אש נר"ו בסימן כ סוף אות לא שהשיג על חידושי אנשי שם מסברא דנפשיה, ושוב ראה שכן כתב הפר"ח, וסיים דכן יש להורות".

הרי כי דעת הצמח צדק, השדי חמד והעמודי אש, שאף אם נתברר שהגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.

הדעה האוסרת

ואולם החכמת שלמה (בהגהות לשו"ע שם, וכך כתב גם בספרו חידושי אנשי שם המובא לעיל בדברי השדי חמד) נקט בדעת הרמ"א, שמדובר רק כאשר הגט היה פסול מדרבנן, אבל בפסול דאורייתא עדיין קיים החרם דר"ג, וז"ל:

"נראה דדוקא פסול, דהיינו פסול מדרבנן, אבל אם נמצא בטל, דמן התורה לא הוי גט, הדר דינא דהחרם במקומו עומד ואינו יכול לגרשה בעל כרחה".

ובהמשך דבריו הוסיף החכמת שלמה, שבפסול דרבנן שיכול לגרשה בעל כרחה, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו, וז"ל:

"ונראה, דבכהאי גוונא דהגט כשר מן התורה ורק מדרבנן פסול, אם אי אפשר לו לגרשה בעל כרחה, מתירין לו לישא אחרת אפילו בלי מאה אחרים… בכהאי גוונא שכבר היא מגורשת מן התורה, ואם קדשה אחר תפסו בה קדושין, אם כן אם ישא אחרת לא הוי נושא אשה על אשתו, כיון דמן התורה מגורשת… וכן בא מעשה לידי, באחד שגירש אשתו ונולד פסול בשינוי השם שלו, פסקינן כן כיון דהפסול זה הוא רק מדרבנן, שאסרו שמא אין זה המגרש, בכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום… אף על פי כן ליתר שאת, צווינו להשליש גט ביד שליח, בכל שעה שתרצה תטלנו".

הרי כי לדעת החכמת שלמה, רק אם הגט היה פסול מדרבנן, ניתן לגרשה בעל כרחה, אבל בגט הפסול מן התורה, לא התיר הרמ"א. אך הוסיף עוד, כי במקרה שהפסול הוא רק מדרבנן, אם לא ניתן בפועל לגרשה בעל כרחה, מותר לבעל גם לשאת אשה אחרת, ואין צורך בהתר מאה רבנים.

טעמי המחלוקת

לכאורה נראה, כי המחלוקת אם גם בפסול דאורייתא לא גזר רגמ"ה, או רק בפסול דרבנן, תלויה היא ביסוד הבנת התר זה.

לפי השיטה שרק בפסול דרבנן לא גזר רבינו גרשום, נמצא כי הטעם לכך הוא משום שהגט כשר מהתורה, ומן התורה באמת כבר היא גרושה, ומאחר שמהתורה היא גרושה, ואינה אשתו כלל, על כן אם יש צורך מדרבנן לתת גט נוסף, אין מניעה לתת את הגט בעל כרחה, ואם מסיבה כל שהיא אין דרך לתת לה את הגט בעל כרחה, נוהגים בזה כפי דין התורה שנחשבת לגרושה, ושפיר מותר הבעל לשאת אשה אחרת.

אולם לפי השיטה שגם בפסול דאורייתא לא גזר רגמ"ה, אף שהאשה אינה גרושה כלל ועיקר, על כרחך הטעם הוא שבכהאי גוונא שהאשה גילתה דעתה וכבר הסכימה להתגרש, וגם נעשה מעשה של גירושין ומסירת גט – אף שהגט בטל מהתורה – תו אין בזה את תקנת חרם דר"ג, אשר על כן יכול עתה הבעל לגרשה גם בעל כרחה, כפי עיקר הדין, או לשאת אשה על אשתו.

דברי השואל ומשיב ומשפטי עוזיאל

והנה בשו"ת משפטי עוזיאל (אבהע"ז סימן ג) כתב להוכיח כפי צד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה, וז"ל שם:

"וכבר כתבתי בתשובתי הקודמת דברי הפר"ח (סי קיט ד"ה ונמצא), שכתב: פירוש פסול דרבנן קאמר וכו', ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, וסבירא ליה דלא תקון בכהאי גוונא, ע"כ. ובשדי חמד (מערכת גירושין ס"ב סעיף ו) הביא מה שכתב הצ"צ על דברי הפר"ח, ונראה דאף דכתב בדרך אפשר, מסתברא לומר דעל כיוצא בזה לא תיקן הגאון, כמו שכתבו הפוסקים בכמה נידונים בחרם זה, וכן כתב בספר עמודי אש דכן יש להורות. ומדבריהם למדנו, שדינו של רמ"א בדין נתרצית לקבל גט ונמצא בו פסול, אינו משום מחילה, אלא משום שבכגון זה לא תיקן רגמ"ה.

והכי מסתברא, שהרי תקנת רגמ"ה בשני סעיפיה, דשלא יגרש בעל כרחה, ושלא ישא אשה אחרת עליה, הוא משום תקנה דידה שלא ינהג בה בעלה מנהג הפקר לגרשה כאחת השפחות או לענותה בחיי צרה, וכיון שהסכימה היא פעם אחת להתגרש, בטלה התקנה מעיקרא, שלא יעלה על הדעת שרגמ"ה יעשה תקנה בחרם כדי שהאשה תשתמש בה לשרירות לבה, היום לרצות בגירושין ומחר לחזור בה. וזה הוא מה שכתב בדברי הראשונים, דכיון שגילתה שרוצה היא להתגרש, פקע ממנו חרם רגמ"ה. ודברים אלו לא מליבי אמרתים, אלא הם דברי השואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קא)… ואמרתי שבכל זאת בנידון דידן מעשיה מוכיחים עליה, שהיא רצתה מדעתה להשיג לה גט אזרחי כדי להתיר נישואיה החוקיים, ולא חששה לדין תורה, ואין סברא לומר שרגמ"ה ז"ל תיקן חרם זה כדי שאשה כזו שאינה חוששת לדין תורה תעגן את בעלה…"

כפי שהביא המשפטי עוזיאל, יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קא), שדן באדם שלאחר שגירש את אשתו וכבר נשא אשה אחרת, התברר שהגט היה ודאי פסול, וז"ל:

"אמנם מה שרצה המורה לומר דזה (שנשא אשה אחרת) עבר על חדר"ג, לא ידעתי, כיון דכל עיקר חדר"ג נתקן לטובת האשה, וכל שהיא נתרצית לגרש על כל פנים שוב נפקע חדר"ג ואין עליו חרם עוד, ונשא בהיתר וכשר. וגם באמת החרם דשתי נשים לא היה רק עד סוף אלף החמישי, ואף דנמשך אחר כך גם כן, על כל פנים קיל מחדר"ג שלא לגרש בעל כרחה, כמו שכתב בשו"ת נודע ביהודה, והארכתי בזה בתשובה. ולפי עניות דעתי שניהם יחד מקושרים, שגזרו שלא לגרש בעל כרחה כדי שלא יתעוללו בנשותיהן, ואם היה מותר לישא על אשתו, שוב אף שלא יכול לגרש, היה נושא אחרת, ולא הועילו בתקנתם, ולכך תקנו שלא לישא אשה על אשתו, ועל כל פנים כל זה לא היה רק לטובת האשה, וכל שנתרצית לקבל גט, שוב פקע כל חדר"ג".

הרי כי השואל ומשיב נקט שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם האשה כבר הסכימה להתגרש, וקיבלה גט, בכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה, ואף אם נמצא שהגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.

על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה.

דעת האגרות משה

אמנם באגרות משה (אהע"ז ח"א סי קטו) דן אף הוא בשאלה זו, האם לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, ניתן לגרש את האשה בעל כרחה, והאריך בטעם דין הרמ"א, ובמסקנה העולה מכך, וז"ל:

"באשה שנתגרשה בערכאות ואינה רוצה לקבל גט כדת משה וישראל, שכבוד תורתו הרמה רוצה לדון שכיון שברמ"א סימן קיט סעיף ו איתא דבגירשה מדעתה ונמצא פסול בגט, יכול אחר כך לגרשה בעל כרחה, והפר"ח כתב ואפשר דאף פסול דאורייתא קאמר, דבכהאי גוונא לא תקון, ובשדי חמד מערכת גירושין סימן ב אות ו כתב דאף דכתב בלשון אפשר, מסתברא ודאי לומר כן, דעל כיוצא בזה לא תיקן הגאון, והביא כן משו"ת צמח צדק להגר"מ מלובאוויץ, והטעם סובר כתר"ה דהוא מחמת דהיה לה רצון גמור, שהרי עשתה מעשה להתגרש בגט שחשבה שהוא כשר, לא מהני מה שנתחרטה אחר כך לאסור את הבעל מלגרשה בעל כרחה, ולכן גם כשנתגרשה בערכאות, אף שלדינא אינו כלום, מכל מקום כיון שעשתה מעשה להפרד מבעלה, וחושבת את עצמה למגורשת ממנו ואינה רוצה כלל לחזור לבעלה, שעוד כל שכן מנמצא גט פסול שנתחרטה".

הרי כי הרב השואל רצה לפרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שכבר הסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, גם אם נתחרטה אחר כך, ולכן קל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם לחלוטין. אך האגר"מ בתשובתו חלק עליו כי לא זה טעם הרמ"א, וז"ל:

"הנה לעניות דעתי טעם זה דחוק טובא, דכיון שהגט פסול והיא עדיין אשתו מאי טעמא לא תוכל להתחרט ולא לרצות לקבל גט ממנו, וכי יש איזה איסור ואיזה עוולה מלהתחרט מגירושין, שנימא דבכהאי גוונא לא תקון.

אלא יש לפרש בב' אופנים:

(א) דהוא רק בגט שאינו בטל לגמרי, אלא יש בו איזה פסול להצריכה גט אחר להתירה לעלמא, אבל לבעלה היא גם כן אסורה בלא קידושין אחרים, שלכן שייך לומר דבכהאי גוונא שהוא לחייב להבעל לקדשה מחדש, לא תיקן הגאון, שתקנתו היתה רק שלא יגרשנה, ותהא מחמת זה נשארה אשתו ממילא, אבל כשאף (אם) לא יגרשנה לא תהיה אשתו ממילא, דיצטרך לחזור ולקדשה לא תיקן. אבל בגט בטל ממש שמותרת לבעלה בלא קידושין אחרים, הוא ממילא בכלל התקנה, דאף אם נימא דהטעם שלא תיקן בגט שנמצא פסול, משום שהוא לא מצוי, ובמלתא דלא שכיחא לא תיקן, נמי לא שייך בגט בטל שהוא כלא היתה מעשה גירושין כלל, אלא בגט פסול באופן שאסורה לבעלה בלא קידושין אחרים, שהוא באופן אחר ממה שמצוי שתיקן בהו, כדכתבתי.

(ב) דרק כל זמן שחושבת שהיא מגורשת, יכול לזרוק לה גט אחר כשר שלא מדעתה, דאינו מחוייב להגיד לה שהגט הראשון פסול ולשאול לה אם תקבל גט אחר, כיון דאינו מחדש לה בנתינתו לה גט האחר, מכפי ידיעתה לפי מחשבתה שהגט הראשון כשר, ולא אמרינן אילו היתה יודעת שהגט הראשון פסול, היתה אומרת שאינה רוצה, וגם כשאומרת תיכף כשאמר הא גיטך שאינה רוצה, שהוא כבר אחר הקבלה ולבטל הגט (לא מהני אמירתה שאינה רוצה), דלא שייך באשה ענין קבלה בטעות, כיון שאין צריך דעתה מדינא. אבל בנודעה שהוא גט פסול, אסור לו לגרשה שלא מדעתה בגט שני, דהרי מחדש לה גירושין גם לפי מחשבתה, שזהו ממילא בכלל האיסור דהתקנה. ולפי זה אפשר (ש)אף בגט בטל (מדאורייתא), כיון שהיא אינה יודעת מהבטול, הרי אינו מחדש לה בגט השני יותר מכפי ידיעתה".

לדברי האגרות משה לא מסתבר לפרש שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין שום איסור על האשה לחזור בה מהסכמתה להתגרש, ואין כל עוולה בדבר. ולכן ניתן לפרש התר זה לגרש את האשה פעם שניה בעל כרחה, רק באחד משני האופנים.

הדרך הראשונה היא לבאר שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך נתינת גט נוסף, אבל מאידך גם בעלה אינו יכול להחזירנה אליו בלא קידושין חדשים, ולכן בכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן, אבל מדאורייתא דינה כמגורשת גמורה.

הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל מדאורייתא, אבל האשה איננה יודעת כלל שהגט היה פסול, ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ואפילו אם ברור שאם הייתה יודעת, לא הייתה מסכימה לקבל גט נוסף, ואף מחתה מיד אחר קבלתה, מכל מקום לא חיישינן כאן לדיני קבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמת האשה לקבלת גט, ובכהאי גוונא גם לא תיקן רבינו גרשום.

והביא האגר"מ כי כדרך השניה מצינו בכנה"ג (אהע"ז סי' קיט הגה"ט י) בשם מהר"ם מינץ, וז"ל:

"ועיין בכנה"ג על הטור בסק"י שכתב בשם מהר"מ מינץ דדינא דהרמ"א הוא דוקא כשידענו שלא ידעה בפסול הראשון, ומסיק, אמר המאסף נראה הא אם ידעה בפסולו אינו יכול ליתן גט שני בעל כרחה, והובא בבאר היטב סק"ז, ולכאורה הוא בלא טעם. אבל הוא כדבארתי באופן ב' והוא טעם נכון…

ואפשר אולי לפרש כב' האופנים, כיון דבתרוייהו אינם באופן סתם התקנה, ויש להתיר בגט פסול באופן שצריכה קידושין אחרים מבעלה אף כשנודעה שהוא פסול, ובלא נודעה יש להתיר גם בגט בטל. אבל מהר"מ מינץ משמע שסובר רק כאופן ב', ואף בגט פסול אסור בנודעה מהפסול. ואולי זהו כוונת כנה"ג שכתב על דברי מהר"מ מינץ, נראה הא אם ידעה בפסולו אינו יכול, דלכאורה הא מפורש זה במהר"מ מינץ שדוקא בלא ידעה בפסול הראשון, ומה כוונתו בהוספתו זה, אבל (כוונתו) הוא שאף בגט פסול ולא בטל נמי אסור בנודעה מפסול גט הראשון. ואם כן למעשה אין להתיר אלא בלא נודעה מפסול הראשון, כיון שלא מצינו מי שחולק בפירוש על מהר"מ מינץ וכנה"ג, אף שיש טעם גדול להתיר גם בהא דאופן א'".

מדברי מהר"ם מינץ והכנה"ג למד האגר"מ כדרך השניה, שכל ההתר לגרש את האשה שוב בעל כרחה, הוא רק אם לא נודע לאשה שהגט הראשון היה פסול, שאז אין על הבעל חובה לידע אותה בכך, אלא יכול הוא לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

אך שוב הביא האגר"מ מהשדי חמד (אסיפת דינים מערכת גירושין ס"ב אות ו) בשם הצמח צדק (אחרון, אהע"ז סי' ה) שביאר את טעמו של הכנה"ג באופן אחר, ודחה את דבריו בזה"ל:

"ומה שכתב בשדי חמד שם בשם הצמח צדק בטעם כנה"ג, דבידעה מפסול הראשון שאסור, הוא משום דאמרינן דגם מתחלה ידעה, ולא נתרצית להתגרש אלא משום דידעה דחספא בעלמא הוא, לא נכון כלל, דהיה שייך זה רק באם הפסול הוא מחמת שהאשה שינתה בשמותיה ושמות אביה, ואמרה שהוא כהן ואינו כהן, ששייך לתלות שבכוונה אמרה זה כדי לפסול הגט ולא בטעות, אבל בשאר פסולין שהבית דין טעו, איך נימא שהיא חכמה יותר מהבית דין וידעה שהוא פסול, והבית דין טעו בדין, והיה להו למהר"מ מינץ וכנה"ג ובאר היטב לחלק בזה. וגם בעצם אין טעם זה כלום, דכי מפני שנתרצית תחלה אינה רשאה להתחרט, כדכתבתי לעיל, אלא הטעם הוא כדבארתי בשני האופנים".

הצמח צדק פירש כי הטעם שלדעת הכנה"ג אם יודעת האשה כי הגט הראשון היה פסול, לא ניתן לגרשה בעל כרחה, הוא כי חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש. על כך תמה האגר"מ כי זה יתכן רק במקרה כמו שדן בו הצ"צ, בו האשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, ויתכן שעשתה כן בכונה כדי לפסול אותו, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדיני הגט, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם.

מכך הוכיח האגר"מ כמו שפירש הוא את טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, כי כל ההתר לגרש את האשה בעל כרחה, הוא כאשר האשה איננה יודעת מהפסול ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.

אשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים

על פי כל האמור מסיק האגר"מ לענין האשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, וז"ל:

"ולכן בנתגרשה בערכאות שאינו כלום, ומותרת לבעלה בלא קידושין אחרים, אין מקום להיתר זה של הרמ"א, ואסור לגרשה בעל כרחה.

ואם היא השתדלה להתגרש בערכאות ואינה רוצה לחזור כלל לבעלה, וגם לא לקבל גט, יש מקום לומר בסברא דבכהאי גוונא לא גזר הגאון, דלא תיקן אלא כשהיא רוצה להיות אשתו, ולא כשאינה רוצה, כהא דהלכה ממנו בערכאות. אבל לשון הרא"ש בכלל מב תשובה א הובא בח"מ סימן עז סק"ג שרבנו גרשום תיקן להשוות כח האשה לכח האיש, כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו כך האשה אינה מתגרשת אלא לרצונה, משמע שאף בכהאי גוונא אינו יכול לגרש בעל כרחה, כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו".

למסקנת האגר"מ במקרה כזה שהאשה כבר התגרשה בגירושין אזרחיים, מכל מקום כיון שלא שייכים שני טעמי ההתר האמורים, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה עצמה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, אין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.

דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל שהבאנו, שצידד להתיר בכהאי גוונא. לדבריו של המשפטי עוזיאל, טעמו של הרמ"א הוא כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ואף עשתה כן במעשה, ובכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה לאסור לגרשה בעל כרחה.

סיכום השיטות מתי מותר לתת גט שני בעל כרחה

נמצא כי בביאור התרו של הרמ"א לגרש את האשה בגט שני בעל כרחה, נאמרו כמה דרכים:

דעת החכמ"ש, ובדומה לכך דרכו הראשונה של האגרות משה, כי ההתר הוא רק כאשר מדינא האשה כבר מגורשת, אלא שהגט פסול מדרבנן, או משום חשש וחומרא, ובכהאי גוונא שמדאורייתא כבר מגורשת היא, ואינה נחשבת כאשתו, ואם ירצה להחזירנה יצטרך לקדשה מחדש, אין כל איסור לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

על דרך זו חלקו הצמח צדק והשדי חמד, ונקטו כי למסקנת הפר"ח התר הרמ"א הוא גם במקרה שהגט היה פסול מדאוריתא.

אמנם הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ חידש, כי ההתר לתת לה גט נוסף, הוא רק אם האשה לא יודעת שהגט הראשון פסול. בביאור דבריו נחלקו כאמור האחרונים.

לדעת הצמח צדק כל כוונתו היא, כי אם האשה ידעה שהגט הראשון היה פסול, יש לחשוש שמא מעולם לא הסכימה האשה להתגרש, וכל הסכמתה נבעה מחמת ידיעתה שהגט פסול, ושמא אף בכוונה גרמה האשה לפסול את הגט, ולכן אין התר לגרשה בעל כרחה.

לעומתו חלק האגרות משה, כי חשש זה לא יתכן אלא במקרה של טעות בשמות הצדדים, שנגרמה על ידי האשה, אבל לא בפסולים וטעויות שבית הדין טעה בהם, שאינם ידועים לאשה מראש כלל וכלל. ולכן פירש את טעמו של המהר"ם מינץ, כי לדעתו כל ההתר הוא כאשר האשה סבורה שהיא כבר מגורשת, ואזי אין חובה ליידע אותה בפסול הגט, וניתן לתת לה גט נוסף, אבל אם כבר נודע הדבר לאשה, וחזרה בה מהסכמתה לקבל גט, אי אפשר לכופה ולגרשה בעל כרחה.

ולשיטת האגר"מ ברור לפי כל הצדדים, כי כאשר מעולם לא קיבלה גט בבית דין, אלא שנפרדה ממנו בערכאות, אין כל התר לגרשה בעל כרחה, לכולי עלמא.

אמנם לדעת המשפטי עוזיאל, על פי סברת השואל ומשיב, כל שכבר עשתה האשה מעשה, והסכימה להתגרש מבעלה לפי הבנתה, בכהאי גוונא לא גזר ר"ג, וניתן לגרשה בגט כשר בעל כרחה.

על פי כל האמור, בנידון דנן בו אין פסול דאורייתא ודאי בגט, אלא דחיישנן שמא פסול הוא, מחמת כל הטעויות שנעשו בו, אשר מתוכן ניכר כאמור שלא נכתב על ידי בית דין המומחה בהלכות גיטין, ומלבד זה אף נפרדו בגירושין אזרחיים, לכאורה ניתן לגרשה בעל כרחה, או לחילופין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת.

הן אמנם שלשיטת המהר"ם מינץ והכנה"ג, כי כל ההתר הוא אם לא נודע לאשה מהפסול, לכאורה אין מקום להתר זה, וזאת למרות שנודע לאשה מהפסול רק זמן רב לאחר נתינת הגט הראשון, ואין חשש כי פסלה אותו בכוונה, זאת לאור דברי האגר"מ שדייק מהכנה"ג שגם בכהאי גוונא אין לגרשה בעל כרחה לאחר שכבר נודע לה מפסול הגט הראשון.

אלא שיש מקום להסתפק בדבר, שהרי האשה טוענת גם כעת כי שאלה את בית הדין הראשון, והיא סומכת על תשובתם כי הגט הראשון כשר, ולדבריה אינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, עדיין דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.

היתר חדר"ג מדין מורדת

אלא שהאגר"מ בסוף תשובתו חזר ודן בעוד צדדי התר במקרה כזה, שהאשה נתגרשה מרצונה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, וז"ל:

"אבל יש לדון בזה מדין מורדת, שנוהגין להתיר אותו על ידי מאה רבנים, ואם ניסת לאחר שהיא כבר סוטה, יש לזכות לה גט ולהתירו אף בלא מאה רבנים לישא אשה אחרת.

אך במקום שאי אפשר להשיג מאה רבנים, הסומך באשה שמחזקת עצמה למגורשת מצד הערכאות, ואינה רוצה לחזור לבעלה ולא לקבל גט, להתיר לגרשה בעל כרחה, אין למחות בידו, משום דאולי יש גם להחשיבה כעוברת על דת".

לדברי האגר"מ, אשה כזו שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים, כדלהלן. ובנוסף כתב שבמקרה שאי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות ביד מי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת.

גם המנחת יצחק (ח"ה סי' עא) נקט לדינא, שאשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים אפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת, וז"ל:

"והנה כבוד תורתו הרמה כתב, דמעיקר הדין במורדת שמן הדין לגרשה, דעת הרבה מהאחרונים שאינה צריכה אף להיתר מאה רבנים, כדמשמע מהרמ"א (אהע"ז סי' עז ס"ב), דלאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת, ולא הוזכר שם להצריך מאה רבנים, וכן הוא בשו"ת הגרעק"א החדשות (שו"ת תניינא סימן פב) שהביא משו"ת המהרשד"ם (אהע"ז סי' קכ), ובנדון דידן שנתגרשה בדיניהם (משום דיזערשאן), הרי הוי מורדת…"

טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי פסק הרמ"א (סימן עז ס"ב) שכתב לגבי מורדת שרוצה לצערו, וז"ל:

"ויש אומרים דבזמן הזה שאין נושאין ב' נשים, לא משהינן לה י"ב חודש אם רוצה לגרשה, ואם אינה רוצה, מתירין לו לישא אחרת, ויש חולקין שאין להתיר לו לישא אחרת, וכן עיקר… ונראה לי דוקא תוך י"ב חודש, אבל לאחר י"ב חודש, אם הוא רוצה לגרש צריכה לקבל ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח ביד האשה לעגנו לעולם, וכן נראה להורות".

וכן פסק הבית שמואל (שם בדיני מורד ומורדת בקצרה אות ג), וז"ל:

"אם רוצה, יכול לגרשה בעל כרחה תוך י"ב חודש בזמן הזה, ולדעת הטור צריך ליתן לה הכתובה, אבל אין מתירין לו לישא אשה אחרת תוך י"ב חודש, ואחר י"ב חודש יכול לגרשה בעל כרחה בלא כתובה, ואם אי אפשר לגרשה, מתירים לו לישא אחרת".

על פי זה התירו האגרות משה והמנחת יצחק למי שאשתו הסכימה להתגרש בגירושין אזרחיים, ואחר כך מסרבת לקבל גט, לשאת אשה אחרת, משום שדינה כמורדת. להלן נביא גם את תשובתו של רבי עקיבא איגר, שנקט לדינא כדבריהם.

ועל פי זה נראה, כי גם בנידון שלפנינו יש להחשיבה כמורדת, שהרי רוצה לעגנו.

האם במורדת צריך התר מאה רבנים

גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל (אב"ד חיפה, נדפס בספר שמע שלמה ח"ה סי' א), כתב בנידון דומה, להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה, ודאי שיש להחשיבם כמורדים זה על זה [והסמיך על כך את דינו המפורסם של רבינו ירוחם (ספר מישרים נתיב כג חלק שמיני), עיי"ש].

אלא שהאריך שם לדון, שאם אכן ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים". וכבר נחלקו בזה הפוסקים, כדלהלן.

כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר (בשו"ת תניינא סימן פב), והנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ, ח"ב סי' ה), ושו"ת עין יצחק (סי ג אות י), להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר (בתשובה ח"א סי' ג ובח"ב סי' קסז), והבית שלמה (אהע"ז סי' ז, ואו"ח סי' פה), שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט. נביא את דבריהם.

תשובת רבי עקיבא איגר

תשובתו של רעק"א (בשו"ת תניינא סימן פב) עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, וז"ל:

"… ובנידון דידן במורדת, משמע גם כן מסתימת הרמ"א סימן עז סעיף ב דאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת עליה, וכן כתב הב"ש בדינא דמורדת, ולא הזכיר כלל ממאה רבנים, משמע דבכהאי גוונא לא תיקן ר"ג כלום.

ובשו"ת הרשד"ם חלק אה"ע סימן קך כתב וז"ל:

"כתב הרשב"א בשו"ת, הביא המהרי"ק שורש קא וז"ל: תקנת ר"ג וכו' והדעת נוטה שלא גזר בתקנתו בכל הנשים שלא עשה אלא לגדור גדר בפני הפריצים, אבל באלו שאמרנו שהוא מהדין או מהחיוב לגרש או לישא אחרת עליה, בזה לא גזר הרב, ואפילו היתה תקנה עולמית, כל שכן ששמענו שלא גזר רק לזמן סוף אלף החמישי, עכ"ל. הרי בפירוש שמתיר הרשב"א לישא אחרת כאשר הוא מן הדין לגרשה, ומורדת י"ב חודש הדין לגרשה ולהוציאה.

ואם יאמר האומר שהרי כתב המהרי"ק שורש סג ועל דין התרת הבעל לישא אשה אחרת עליה, הלא ידעת כי כן נראה קצת מדברי ראב"ן וכו' שהמורדת יוכלו בעליהן לישא אחרת עליה, ולפי דעתי כך היה הסכמתם, אך לא רצה להחליט, וקל וחומר בן בנו של קל וחומר אנו בעונותינו שהדור פרוץ, ואם יותר במורדת, יבא להתיר באינה מורדת, ואפילו הקדיח תבשילו יאמר שהיא מורדת, כי יתן עיניו באשה אחרת עכ"ל.

מכל מקום אני ממשכן נפשי להתיר בנידון דידן, כי ידוע שאמרו בכמה מקומות מלתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ובודאי אם היה במורדת דעלמא אפשר שכיח טובא, אבל במורדת שיש קרוב ד' שנים שאינה רוצית לשמשו, פשיטא דאין לחוש על זה. עוד אני אומר, לו יהא הדבר בספק הוי ספק ספיקא, ספק אם עבר זמן התקנה, ספק במורדת לא תיקן, ספק ג' דשמא במורדת כהאי גוונא לא יעלה על דעת אדם חלילה שיהיה האיש אסור בנחושתים ואשתו שוחקת עליו, ויש בזה כמה איסורים ודרכי התורה דרכי נועם הם, ודבר כזה לא עלה על דעת הרב לתקן, על כן אין בזה ספק ואדרבא המעכב בידו חטא". עכ"ל המהרשד"ם.

ובנידון דידן נראה דעדיף יותר, שעל מעשה כזה לילך בערכאות ולקבל גט בערכאות, אין ראוי שיהיה הוא מעוכב מלישא אחרת. ועיין בתשובת הראנ"ח חלק א סימן מא דמחמיר, ומכל מקום יש לומר דוקא בנדון דידיה בטענה מאיס עלי, אבל בנידון דידן דמפקעת עצמה בערכאות, יש לומר דכהאי גוונא ודאי לא תיקן, ומסתמא הולכת בשוק וראשה פרוע דעוברת אפילו על דת משה, והסכמת האחרונים דלענין גט לא צריך התראה, כן נראה לעניות דעתי".

הרי כי לדעת רבי עקיבא איגר בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים.

החת"ס חולק ולדעתו צריך התר מאה רבנים

לעומתו חלק החתם סופר (אבהע"ז ח"א סי' ג) וכתב כי כדי לשאת אשה נוספת כאשר האשה מורדת, צריך התר מאה רבנים, וז"ל:

"ענין נידון גרושה שנישאת לכהן בחזקת אלמנה, וכשנודע הדבר ברחה לה ולא נודע מקומה איה, והבעל מצטער בעיגון וביטול פריה ורביה, אם יש להתיר לישא אחרת עליה בלא היתר ק' רבנים…

וממוצא הדברים למדתי כי הנה רגמ"ה תיקן ב' תקנות.

א' שלא לגרש בעל כרחה, והיא סייג לתורה כיון שרבו פרוצים שזלזלו בבנות ישראל ההגונות, בערב היא באה ובבוקר היא שבה, על כן החמיר בחרם זה לא קבע לו זמן ולא מקום, ונתפשט בכל ישראל, ולא התנה להתירו על ידי ק' רבנים, אמנם הסכימו רוב ככל הגאונים שבמקום מצוה דאורייתא כגון ביטול פריה ורביה ויבום וכדומה לא גזר כלל.

תקנה שניה אינה סייג לתורה, רק מפני הרגל קטטה החרים שלא ישא אשה על אשתו, והיא קלה ולא נתפשטה בכל מקום, וקבע זמן עד סוף אלף החמישי. ומכל מקום כתב מהרש"ל ביש"ש דיבמות פרק ו סימן מב, דמכל מקום כיון שלא נמנו להתיר החרם בכלות הזמן, ממילא החרם כמקדם, עי"ש, אבל מכל מקום הגאון הקיל בו, וגם התנה שאם יראו חכמי הדור צורך ענין להתיר, יתירוהו על ידי ק' רבנים, וכתב ב"ש סימן א ס"ק כא דמשום הכי ספיקו להקל…

נחזור לענינינו, כי ב' תקנות הללו כל אחד קולא היא חומרתו, דלישא ב' נשים דקילא והתנה להתיר על ידי ק' רבנים, לעומת זה חמירא דאפילו לדבר מצוה דאורייתא לא הקיל, דהרי יכול להציע דבריו לפני חכמי הדור, ויצרפו ק' רבנים ויתירו החרם, ולמה לנו להקל טפי בדבר מצוה, ואמנם לגרש בעל כרחה דחמיר ולא ניתן רשות להתירו בשום אופן, על כן במקום מצוה לא גזר כלל, ולא צריך שיהוי וטורח והוצאה…

וכשבא לידינו דבר מצוה, אזי יפה כתב בשב יעקב חלק אהע"ז סימן א לחלק, אם היא אינה פושעת בכך, כגון שהה עשר שנים ולא ילדה, או רואה מחמת תשמיש וכדומה, אף על פי דבמקום מצוה לא גזר, והיה יכול לגרשה בעל כרחה, מכל מקום נימא לו טרח והמציא לך ק' רבנים ונסיב תרתי, אבל כשהיא פושעת כגון עוברת על דת, מתירים לו לגרשה על כרחה, ולא יטריח להמציא היתר במאה רבנים ותיוסרנה כל הנשים…

היוצא מזה לענינינו, דהכא לא שייך לזכות לה גט, דאיזה זכות יש לה… ולגרשה בעל כרחה הרי אינה פה עמנו, אי אפשר אלא לישא אחרת, ולזה צריך ק' רבנים והשלשת גט כמבואר מדברינו הנ"ל".

לדברי החת"ס האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך מכל מקום כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.

וכך כתב החת"ס גם בתשובה נוספת (אבהע"ז ח"ב סי' קסז), וז"ל:

"… שהאשה… מורדת על בעלה ומעגנת אותו, והבעל נתרצה לכל אשר יורו המורים, הן לדור עמה בכפיפה אחת, הן לפוטרה בגט פיטורין כדת משה וישראל, ואך היא עומדת בסרבנותה… כשהיא אינו רוצית לקבלה, וכבר שהינו י"ב חודש גם כן, פשוט שאין לענגו לעולם, אלא או יגרש בעל כרחה, או נתיר לו חרם ר"ג, ויען שיותר טוב להתיר על ידי מאה רבנים חדר"ג, מלגרש בעל כרחה מכמה טעמים, ובשגם שהחרם דגירושין בעל כרחה חמור יותר ונתפשט יותר, על כן לגרש בעל כרחה אין דעתי נוטה כלל, אך להתיר לישא אחרת פשוט בעיני…"

הרי כי לדעת החת"ס לעולם אין להתיר לבעל לישא אשה אחרת, למרות שאשתו מרדה עליו, אלא על ידי התר מאה רבנים.

הכרעתו של העין יצחק שאין צריך מאה רבנים

בשו"ת עין יצחק (ח"א אבהע"ז סי' ג אות י) האריך בדין זה, ובתחילה כתב כי לכאורה דין זה תלוי במחלוקת הפוסקים, שנחלקו בטעם ההתר במקרה שהאשה זינתה, וז"ל:

"ועל דבר אם צריך היתר מאה רבנים, הנה ראיתי בתשובת שב יעקב סימן מב שכתב בשם השבות יעקב דאשה שזינתה אין צריך היתר מאה רבנים, דעל זה לא היה המנהג, רק בנשתטית נעשה התקנה דבעינן מאה רבנים. וכהאי גוונא כתב החמדת שלמה סימן ד, והטעם כתב בשם המהרי"ק, דכיון דאסורה עליו אין זה בכלל ב' נשים, עי"ש.

ובאמת נפקא מינה רבתא בין השב יעקב ובין החמדת שלמה. דאילו להשב יעקב דסבירא ליה דהיכא דפשעה אין צריך מאה רבנים, אם כן אף היכא דלא נאסרה עליו, מכל מקום כיון דזה בא מצד פשיעתה, כמו בעוברת על דת או מורדת, בזה לא בעי מאה רבנים, ובכהאי גוונא לא תיקן ר"ג, כמבואר בסימן קטו. והובא דברי השב יעקב בנו"ב מהדורא קמא סימן א, וכעת אין ספר הנ"ל תחת ידי. ואילו להחמדת שלמה, הא טעמו דכיון דנאסרה עליו, אין זה אשה הראויה לו. אם כן בעוברת על דת היכא דלא נאסרה עליו, וכמבואר בסי' קטו, צריך מאה רבנים וכמבואר להדיא בחמדת שלמה שם".

לדברי העין יצחק, לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך התר מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שלא הצריכו התר מאה רבנים אלא באשה שנשתטתה, אבל כל שהאשה מצידה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, הרי גם בעוברת על דת או מורדת, כך יהיה הדין. אבל לדעת החמדת שלמה שכל ההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב הדבר שיש לו "שתי נשים", משום שהראשונה נאסרה ואינה ראויה לו, אם כן לכאורה במורדת או עוברת על דת, שאינה נאסרת לבעלה, אין להתיר בלא מאה רבנים.

אך שוב כתב (בענף ג אות יב והלאה) כי יש מקום להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק עצמו שהוא מקור סברא זו שהביא החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא, וז"ל:

"אכן לאחר העיון בתשובת מהרי"ק שם משמע דבמורדת יש להקל אף בלא מאה רבנים… והנה המהרי"ק כתב שם בתחילת הסימן בזה"ל:

"דע לך שאין מנהגינו כן להשליש הגט בתורת זכיה, דלמה נצרך לעשות כן, דאי משום תקנת הגאונים שלא לישא ב' נשים, פשיטא שלא היה כוונתם אלא בנוהגת מנהג ישראל ודת משה ויהודית, ולא לזו שהמירה בתורת משה. דגדולה מזו כתב ראב"ן ומביאו המרדכי בכתובות פרק אף על פי וז"ל: מורדת בבעלה, דבדורות הללו שאין נושא ב' נשים, דלא משהינן ליה אגיטא, ואי משום שיוסרו כל הנשים, קנסינן לה ושרינן ליה לישא אחרת, והיא תשב ותתעגן (עד כאן מהמרדכי). קל וחומר בזו שהמירה באביו שבשמים, ואף על גב שיש קצת לדחות ראיה זו, מכל מקום הדעת מכרעת והסברא מוכחא שלא תקנו מעולם בכיוצא בזה.

ועוד דפשיטא דלא מקרי שתי נשים אלא כשראשונה מותרת לו, אבל כשהיא אסורה עליו כגון זו שזינתה כו' פשיטא דאין זו אשתו לענין זה כו'", עכ"ל המהרי"ק.

הרי דעיקר סמיכת דבריו הוא על ראייתו מהמרדכי וראב"ן הנ"ל, דכתבו גבי מורדת דשרינן ליה לישא אחרת והיא תשב ותתעגן כו'. וכוונתו בראיה זו, דהא על כרחך מוכח בדברי המרדכי וראב"ן הנ"ל דבמורדות שרינן ליה לישא אחרת אף בלא השלשת גט כלל, מדכתבו והיא תשב ותתעגן. ואם היה צריך להשליש גט אם כן לא תתעגן כלל, דהא הגט הוא מושלש תחת יד השליח עבורה, ובכל עת שתתרצה לקבל הגט הרשות בידה, אלמא דלא הצריכו לו להשליש הגט עבורה משום דבמורדת לא תיקן ר"ג כלל גזירתו…

אם כן זה ברור דבמורדת לא תיקן ר"ג כלל לגזירתו… וכן אחר י"ב חודש הכריע הרמ"א כן בסימן עז דמתירין לו לישא אחרת, וכדברי המרדכי וראב"ן הנ"ל. וחזינן דהמהרי"ק עיקר ראייתו על המרדכי וראב"ן הנ"ל להוכיח משם דכמו דבמורדת לא מהדרינן אחר איזה צד קולא על השלשת גט, דהוא הדין במומרת…

על כן ברור לדינא, דמוכח ממהרי"ק דלדינא אין צריך מאה רבנים והשלשת גט לזכות לאשה המורדת. ועל כן כיון דכתב החמדת שלמה דבמומרת יש להתיר בלא מאה רבנים ובלא השלשת גט, והכל חדא הוא דלא מהדרינן אחר צד היתר כלל, כי בלאו הכי מותר לו לישא אחרת, כי בכהאי גוונא לא גזר ר"ג כלל, הוא הדין במורדת".

העין יצחק מוכיח מתוך דברי המהרי"ק עצמו, שממנו הביא החמדת שלמה את טעם ההתר באשה מומרת, משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב כנושא שתי נשים, כי מכל מקום מבואר במהרי"ק שזה רק טעם נוסף, ועיקר טעמו הוא ממה שלמד המרדכי קל וחומר ממורדת למומרת, ואם כן ברור שכך היא דעת המהרי"ק לדינא, שגם במורדת אין צריך מאה רבנים כמו במומרת.

מסקנת הדברים לדינא ובבני ספרד

הרי כי נחלקו הפוסקים כאמור בדין זה, במקרה שאשה מורדת בבעלה, האם צריך מאה רבנים כדי להתיר לבעלה לשאת אשה נוספת, דעת רבי עקיבא איגר, והנחלת יעקב, וכך הכריע בשו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט.

בדברי האגר"מ (אהע"ז ח"א סי' קטו) המובא לעיל, מבואר כי למעשה התיר רק על ידי מאה רבנים, וז"ל:

"אבל יש לדון בזה מדין מורדת, שנוהגין להתיר אותו על ידי מאה רבנים, ואם ניסת לאחר שהיא כבר סוטה, יש לזכות לה גט ולהתירו אף בלא מאה רבנים לישא אשה אחרת".

וגם המנחת יצחק (ח"ה סי' עא) שהזכיר את הפוסקים הסוברים שאין צריך מאה רבנים, נראה בדבריו שלא סמך על זה למעשה, וז"ל:

"והנה כבוד תורתו הרמה כתב, דמעיקר הדין במורדת שמן הדין לגרשה, דעת הרבה מהאחרונים שאינה צריכה אף להיתר מאה רבנים, כדמשמע מהרמ"א (אהע"ז סי' עז ס"ב), דלאחר י"ב חודש מותר לישא אחרת, ולא הוזכר שם להצריך מאה רבנים, וכן הוא בשו"ת הגרעק"א החדשות (שו"ת תניינא סימן פב) שהביא משו"ת המהרשד"ם (אהע"ז סי' קכ), ובנדון דידן שנתגרשה בדיניהם (משום דיזערשאן), הרי הוי מורדת… אבל על כל פנים שנוכל להתירה על ידי היתר מאה רבנים".

הרי כי הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים.

וכך פסק האחיעזר (ח"א סי' י), כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה, וז"ל:

"אולם נראה, כיון דבעיקר הדין במורדת נראה מדברי הגאונים האחרונים שאין צריך היתר מאה רבנים, כמו שכתב המהרשד"ם, הובא בתשובות רעק"א החדשות (מהדו"ת) סימן פב, וכן כתב הנתיבות בתשובות נחלת יעקב סימן ה בתשובתו להגרע"א, וכן הוא בספר תועפות ראם חלק אה"ע סימן ג, אלא דבתשובות חת"ס חלק אה"ע סימן ג השוה את הדין דאפילו בפשעה צריך היתר ק' רבנים, ולפי הנראה גדר גדרו על פי מה שכתב המהרי"ק כי הדור פרוץ, ואם יתירו במורדת יבואו להתיר גם לכשהקדיחה תבשילו ויאמר שהיא מורדת, ומהרשד"ם סימן קכ מהאי טעמא לא השוה מדותיו, דבסתם מורדת מחמיר, ובמורדת קרוב לד' שנים, מתיר, ועל כן המנהג שצריך היתר מאה רבנים, שלא יעלה הדבר בנקל, ושלא יבואו לידי מכשול ופרצה".

ואולם נראה, כי בנידון דנן שהבעל הוא מבני ספרד הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם של רבינו גרשום הסתיים בסוף האלף החמישי (כמובא באבה"ע סי' א סעי' י), הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

ואף שבכתובות הנכתבות לבני ספרד קיימת שבועה שהבעל לא ישא אשה על אשתו, אולם מכיון שבמקרה שלפנינו האשה היא מבני אשכנז, והחתונה נערכה בבית כנסת אשכנזי על ידי רב אשכנזי, סביר להניח שהכתובה היתה אשכנזית ללא שבועה. ואולם, גם אם נכתבה שבועה בכתובה, הרי השבועה נכתבת על דעת בית דין, וכשבית דין מתירים לו לשאת אשה אחרת, הרי שהשבועה לא חלה כלל. ואף אם היא חלה, ניתן להתירה בהתרת נדרים ושבועות.

האם צריכה הכרזה

נידון נוסף מובא בפסק הדין הנזכר מהגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר ניתן מחמת דין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב (מהדורא קמא ח"א סי' קיד) כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת, וז"ל:

"… ומה גם שכפי הנראה מכתבו של מעלתו, לא היה הכרזה כתקנו וככל משפטי מורדת, רק שדנו ביניהם על עסקי ממון, וכפי הנראה שחשב מעלתו דדיני מורדת אינו רק להפסידה כתובתה בלבד, ולפי עניות דעתי גם לענין להתיר חרם רגמ"ה, ולאו קל וחומר הוא (בתמיה), אם ממון הקל לא הוציאו רק בדיני הכרזה ומשפטי מורדת, מכל שכן לענין להתיר חרם רגמ"ה שהחרם הוא איסור חמור".

ואולם נראה, כי אף שגם מדברי החתם סופר (אהע"ז ח"ב סי' פ) נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד (מערכת אישות סי' ב) בשם עבודת הגרשוני (סי' לו, הובא חלק ממנה בפתחי תשובה סי' א סקכ"א) לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר (ח"א סי' י) וז"ל:

"ואף על פי דמורדת מדינא דגמרא צריך התראה והכרזה, ומהאי טעמא נתחבט בשו"ת שואל ומשיב מהדורא קמא סימן קיד, וכתב דלאו קל וחומר הוא, דאם לממון הקל לא הוציאו אלא בהתראה והכרזה, מכל שכן להתיר חדר"ג החמור, מכל מקום אינו נראה כן מדברי רבותינו האחרונים, ורק להפסיד כתובתה צריכה הכרזה אבל לא להתיר חדר"ג, דאדעתא דהכי לא גזרו. ואף על פי שנראה מדברי החת"ס (אה"ע ח"ב סי' פ) שצריך להתרותה שיתירו החרם, מכל מקום בודאי אין התראה זו מעכבת בברחה ואי אפשר להתרותה, והרי היא כמותרית ועומדת, ואי אפשר שיעגן על ידי זה".

הרי שהסיק האחיעזר להלכה, כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא, להתרות בה לכתחילה שאם לא תחזור בה יתירו לו את החרם, ויוכל לשאת אשה אחרת, ואם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר, כי לא החרים ר"ג בכהאי גוונא.

והסיק הגר"א אטלס זצ"ל, כי בנידון דנן, שהזוג התגרשו בגירושין אזרחיים, אם כן אין תועלת בהכרזה, שהרי מטרת ההכרזה היא שהאשה תחזור לחיות עם בעלה בשלום, ואולם כאן הרי דעתה ורצונה לפירוד מוחלט, ברור איפוא כי הכל יודו שאין צורך בהתראה ולא בהכרזה כדי להתיר לו איסור חדר"ג.

אם מועילה מחילת האשה על חדר"ג

ואולם בשו"ת שמע שלמה (ח"ה אבהע"ז סי' ב) האריך בנידון זה, והעלה שאשה זו אינה נחשבת למורדת כלל, עיי"ש בטעמו. אכן בסוף דבריו כתב להתיר מטעם אחר, וז"ל:

"… דכיון דלפי שיבוש דעתם, מחשיבים את הפירוד האזרחי כדבר חשוב ורציני, הרי שהחליטו להפרד ביניהם בפירוד זה לגמרי, כמו גט ממש להבדיל בין קודש לחול, ויש בכלל זה גם מחילה גמורה מתוך הסכמה למחול על החרם, ולהרשות את בעלה לישא אשה על אשתו. וגם אם תאמר שלא מועילה מחילתה והסכמתה להתיר לבעלה את החדר"ג, מכל מקום בזה מהני, דלענין זה חשיב כגירושין לענין החרם דר"ג, דעיקר התקנה שלא יגרש אשתו בעל כרחה, ולא ישא אחרת עליה, וכמו שכתב הרא"ש ז"ל בתשובה, להשוות האשה לאיש, דמדין התורה הבעל מגרש בעל כרחה של האשה, וכן יכול לשאת כמה נשים, ותיקן רגמ"ה להשוותה לאיש, שגם היא לא תתגרש אלא מרצונה, ושלא יכול בעלה לשאת אחרת עליה, אבל בזה ששניהם הסכימו בעצה אחת להפרד זה מזה, ועשו מעשה רשמי כמקובל במקומם ובהתאם לתפיסתם וידיעתם, ואינם מעונינים בשום ענין אחר, לא שייך בזה חדר"ג כלל.

והנה בשו"ת הר"ן (סי' מח) כתב, דגם בהסכמה אין להתיר החרם דר"ג, דחיישינן שמא יקניטנה בעלה עד שתתרצה… ורבינו הרמ"א ז"ל בדרכ"מ (אהע"ז סי' א סק"ח) כתב: "ומימי לא ראיתי נושא ב' נשים, גם אם תתרצה הראשונה". וכן כתב הב"ש שם (סק"ח), ולא מועילה מחילתה… ואולם דעת מהרש"ך ז"ל (ח"א סי' ב) דמועילה מחילתה להתיר לו לישא אחרת, והביאו הכנה"ג (סי' א הגב"י אות יז), ושכן דעת כמה פוסקים…

ועל כל פנים נראה לעניות דעתי… אלא אפילו להמחמירים בזה וסברי דלא מהניא מחילתה כלום, יודה בנידון דידן, דהטעם דאמרו דלא מהני מחילתה הוא, משום דחיישינן שמא יקניטנה… אך באלה שהלכו בהסכמה מלאה והתגרשו כדרך ארצם ומקומם, וכל אחד מהם הלך לדרכו, לא שייך בזה אותם חששות כלל ועיקר, ויש בתוך הסכמה זו פירוד גמור ומוחלט ביניהם כמו גירושין אמיתיים ממש… אין שייך בזה מרידה כלל ועיקר, אך מאידך יש כאן היתר גמור כמו של גירושין גמורים שזה יותר ממחילה…"

הרי כי לדעתו של השמע שלמה אין לאשה זו דין מורדת, אך מכל מקום גם לשיטתו מותר לבעלה לשאת אשה אחרת, מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, ונתנה את רשותה המלאה לכך שישא אשה אחרת, ובכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שהאשה לפי הבנתה התגרשה ונפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

הדינים העולים והכרעת הדין

• פוסקים רבים סבורים שאף אם הגט בטל מהתורה, מכל מקום מותר לבעל לגרשה בעל כרחה.
• אכן אם הגט כשר מהתורה, והפסול שנמצא בו הוא רק מדרבנן, או מכח חשש וחומרא, הרי ודאי שהבעל יכול לגרשה בכפיה, ואם לא ניתן, מותר לו לשאת אשה חדשה.
• אמנם לדעת האגר"מ על פי הכנה"ג, לאחר שנודע לאשה על פסול הגט, לא ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, ובנידון דנן שנודע לה מהשאלה, אלא שלטענתה היא סומכת על אלו שאמרו לה שהגט היה כשר, צ"ע אם נחשבת כאינה יודעת מהפסול, וניתן לתת לה גט נוסף בעל כרחה.
• גם אם הגט פסול ובטל מהתורה, במקרה שלפנינו שבני הזוג התגרשו בגירושין אזרחיים, יכול הבעל לגרשה בעל כרחה, או לשאת אשה אחרת לכל הדעות; או מחמת שבכהאי גוונא שהסכימה להתגרש לא תיקן רגמ"ה, או מחמת שהיא נידונית כמורדת שלאחר י"ב חודש מגרשה בעל כרחה, או מתירים לו לשאת אשה אחרת, או מחמת שהסכמתה של האשה בזה נידונית כמחילה על החרם.
• ומכל מקום, באם יזדקק הבעל לישא אשה על אשתו, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.

פסק הדין

בנידון דידן, הבעל יכול לגרש את אשתו בשנית בעל כרחה וללא הסכמתה של האשה, ובאם לא ניתן לגרשה מחמת שהאשה נמצאת במקום רחוק, יש להתיר לו לשאת אשה על אשתו.

המסקנות ההלכתיות העולות מפסק הדין

• נפסק להלכה ברמ"א ונתבאר בפתחי תשובה כי כאשר בא לפנינו גט, אשר מתוכו ניכר כי בית הדין שסידר את הגט אינו בקי בהלכות גיטין, וטעה בדינים מפורסמים, יש לחוש שמא היו בו פסולים נוספים.
• מעיקר הדין, אין צריך את דעתה והסכמתה של האשה להתגרש, ומועילה נתינת הגט אפילו בעל כרחה.
• ואולם, רבינו גרשום החרים שלא לגרש אשה בעל כרחה, כפי שהביא הרמ"א.
• לכאורה מפורש ברמ"א, כי אם נמצא פסול בגט לאחר מסירתו, די ברצונה והסכמתה הגמורה של האשה מעיקרא לגירושין, כדי להתיר לבעל לגרש את אשתו שוב בעל כרחה. ומקור דבריו הוא מדברי הכל בו שהובא בדרכי משה.
• אלא שהפרי חדש מסתפק, שמא כל התר זה נאמר כאשר מדאורייתא האשה כבר מגורשת, ורק מדרבנן צריך לתת לה גט נוסף, אזי ניתן לתת לה את הגט השני בעל כרחה, אבל אם נמצא שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא, אי אפשר לתת לה את הגט השני בעל כרחה. או שמא גם בכהאי גוונא, כיון שכבר הסכימה האשה להתגרש וקיבלה גט, שוב לא גזר רבינו גרשום, וכעת ניתן לגרשה שוב בעל כרחה, למרות שהגט הראשון היה פסול מדאורייתא.
• בשו"ת צמח צדק הבין מדברי הפרי חדש שעיקר דעתו כצד השני, להתיר בכהאי גוונא, והסכים עמו השדי חמד, וכך נקט העמודי אש, שאף אם נתברר שהגט היה פסול מן התורה, לא גזר רגמ"ה, וניתן לגרשה בגט נוסף בעל כרחה.
• אולם החכמת שלמה נקט בדעת הרמ"א, שמדובר רק כאשר הגט היה פסול מדרבנן, אבל בפסול דאורייתא עדיין קיים החרם דר"ג. עוד הוסיף החכמת שלמה, שבפסול דרבנן שיכול לגרשה בעל כרחה, אזי אם לא ניתן לגרשה בעל כרחה, מתירים לו לשאת אשה על אשתו.
• בשו"ת משפטי עוזיאל כתב להוכיח כפי צד זה, שאשה שגילתה את רצונה והסכמתה להתגרש, וגם נעשה מעשה, מותר לגרשה בעל כרחה, לפי שבכהאי גוונא לא גזר רגמ"ה.
• כפי שהביא המשפטי עוזיאל, יסוד הסברא מבואר בדברי השואל ומשיב, שנקט שטעמם של שתי תקנות רגמ"ה הם אחד, כדי שלא יוכל הבעל להתעולל באשתו ולגרשה בעל כרחה, ולכן אם האשה כבר הסכימה להתגרש, וקיבלה גט, בכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה, ואף אם נמצא שהגט היה פסול בודאי, ניתן לגרשה בעל כרחה, או לשאת עליה אשה אחרת.
• על פי זה חידש המשפטי עוזיאל, כי מאותו טעם יש להתיר לגרש אשה בעל כרחה, אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, כי כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה.
• אמנם באגרות משה דן אף הוא בשאלה זו, האם לאחר שהסכימה לגירושין אזרחיים, ניתן לגרש את האשה בעל כרחה, והרב השואל שם רצה לפרש את טעם התר הרמ"א, כי מאחר שכבר הסכימה האשה להתגרש, שוב אין איסור לגרשה בעל כרחה, גם אם נתחרטה אחר כך, ולכן קל וחומר שמותר לגרש בעל כרחה אשה שהתגרשה בערכאות, וחשבה שבזה נסתיים קשר האישות שביניהם לחלוטין.
• אך האגר"מ בתשובתו חלק עליו, כי לא מסתבר שלאחר שהסכימה האשה להתגרש, אינה יכולה לחזור בה, שהרי אין שום איסור על האשה לחזור בה מהסכמתה להתגרש. ולכן ניתן לפרש התר זה לגרש את האשה פעם שניה בעל כרחה, רק באחד משני האופנים דלהלן.
• הדרך הראשונה היא לבאר שההתר נאמר רק כאשר מעיקר הדין הגט כשר, אלא שיש בו איזה פסול המצריך נתינת גט נוסף, אבל מאידך גם בעלה אינו יכול להחזירנה אליו בלא קידושין חדשים, ובכאי גוונא לא תיקן ר"ג לחייבו לקדשה מחדש, ומותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה.

דרך זו היא כעין הצד הראשון שהבאנו מהפרי חדש, כי התר הרמ"א הוא רק בגט הפסול מדרבנן, אבל מדאורייתא דינה כמגורשת גמורה.

• הדרך השניה היא שמדובר גם בגט שלא חל כלל מדאורייתא, אבל האשה איננה יודעת שהגט היה פסול, ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל מחוייב לידעה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף בעל כרחה, ולא חיישינן כאן לדיני קבלה בטעות, כיון שמדינא אין צורך בהסכמת האשה לקבלת גט, ובכהאי גוונא גם לא תיקן רבינו גרשום.
• בכנה"ג כתב בשם מהר"ם מינץ, שכל התר הרמ"א הוא רק אם האשה לא ידעה מפסול הגט הראשון, והובא בבאר היטב. מדבריו למד האגר"מ כדרך השניה.
• אך השדי חמד כתב בשם הצמח צדק שביאר את טעמו של הכנה"ג באופן אחר, כי אם יודעת האשה כי הגט הראשון היה פסול, חוששים שמא בכוונה קיבלה גט פסול, ולא הסכימה מעולם להתגרש.
• האגר"מ תמה כי זה יתכן רק במקרה בו דן הצ"צ, שהאשה הטעתה את בית הדין בכתיבת השמות בגט, ויתכן שעשתה כן בכונה כדי לפסול אותו, אבל כאשר הגט נפסל משום שבית הדין טעה בדיני הגט, לא מסתבר לחשוש שהאשה ידעה את הדינים שבית הדין טעה בהם.
• מכך הוכיח האגר"מ כי טעמם של מהר"ם מינץ והכנה"ג, הוא שכל ההתר לגרש את האשה בעל כרחה, הוא כאשר האשה איננה יודעת מהפסול ולדעתה כבר מגורשת היא, ובכהאי גוונא אין הבעל חייב לידע אותה בפסול הגט, ויכול לתת לה גט נוסף ללא הסכמה נוספת.
• למסקנת האגר"מ במקרה שהאשה כבר התגרשה בגירושין אזרחיים, לא שייכים שני טעמי ההתר האמורים, שהרי אין כאן גט כלל, ומדינא היא אשתו לכל דבר, וגם האשה עצמה אינה סבורה שחלו גירושין על פי דיני התורה, אין מקום להתיר לגרשה בעל כרחה.
• דבריו הם שלא כדברי המשפטי עוזיאל שהבאנו, שצידד להתיר בכהאי גוונא. לדבריו כיון שהאשה כבר נתרצתה לצאת מבעלה, ועשתה מעשה לשם כך, שוב לא תיקן רגמ"ה, ומותר לגרשה בעל כרחה, כפי שלמד מדברי השואל ומשיב, ולכן אף אם לא ניתן לה גט בבית דין, אלא שנתגרשה בגירושין אזרחיים, סוף סוף נתרצתה לצאת מבעלה, ואף עשתה כן במעשה, ובכהאי גוונא לא תיקן רגמ"ה לאסור לגרשה בעל כרחה.
• נמצא כי בביאור התרו של הרמ"א לגרש את האשה בגט שני בעל כרחה, נאמרו כמה דרכים:

דעת החכמ"ש (ודרכו הראשונה של האגרות משה) כי ההתר הוא רק כאשר מדינא האשה כבר מגורשת, אלא שהגט פסול מדרבנן, או משום חשש וחומרא. על דרך זו חלקו הצמח צדק והשדי חמד, ונקטו כי למסקנת הפר"ח התר הרמ"א הוא גם במקרה שהגט היה פסול מדאוריתא.

• הכנה"ג בשם מהר"ם מינץ חידש, כי ההתר הוא רק אם האשה לא יודעת שהגט הראשון פסול.

לדעת הצמח צדק כוונתו היא, כי אם האשה ידעה שהגט הראשון היה פסול, יש לחשוש שמא מעולם לא הסכימה האשה להתגרש, וכל הסכמתה נבעה מחמת ידיעתה שהגט פסול.

אך האגרות משה חלק, כי חשש זה לא יתכן אלא בטעות שנגרמה על ידי האשה, ולא בפסולים וטעויות שבית הדין טעה בהם, ואינם ידועים לאשה מראש. ולכן פירש כי לדעת המהר"ם מינץ כל ההתר הוא כאשר האשה סבורה שהיא כבר מגורשת, ואזי אין חובה ליידע אותה בפסול הגט, וניתן לתת לה גט נוסף, אבל אם כבר נודע הדבר לאשה, וחזרה בה מהסכמתה לקבל גט, אי אפשר לכופה ולגרשה בעל כרחה.

• לשיטת האגר"מ אם מעולם לא קיבלה גט בבית דין, אלא שנפרדה ממנו בערכאות, אין כל התר לגרשה בעל כרחה, לכולי עלמא. אמנם לדעת המשפטי עוזיאל, על פי סברת השואל ומשיב, כל שכבר עשתה האשה מעשה, והסכימה להתגרש מבעלה לפי הבנתה, לא גזר ר"ג.
• בנידון דנן יש מקום להסתפק בדבר, שהרי האשה טוענת גם כעת כי שאלה את בית הדין הראשון, והיא סומכת על תשובתם כי הגט הראשון כשר, ולדבריה אינה מאמינה לבית הדין דנן החושש לפסלותו של הגט, ואם כן יתכן כי גם לדעת האגר"מ, דינה כאשה אשר אינה יודעת מפסול הגט, וסבורה כי כשר הוא, ובכהאי גוונא מותר לתת לה גט נוסף בעל כרחה, וצ"ע.
• לדברי האגר"מ אשה שנתגרשה בגירושין אזרחיים, ומסרבת לקבל גט, דינה כמורדת, וניתן להתיר לו לשאת אחרת על ידי התר מאה רבנים. ובמקרה שאי אפשר להשיג מאה רבנים, אין למחות ביד מי שיתיר לגרשה בעל כרחה, כיון שיתכן שנחשבת גם כעוברת על דת.
• גם המנחת יצחק נקט לדינא, שאשה שהתגרשה בגירושין אזרחיים אפשר להתיר לבעלה לישא אשה אחרת מדין מורדת.
• טעמם של האגר"מ והמנח"י הוא על פי פסק הרמ"א שכתב לגבי מורדת שרוצה לצערו, כי לאחר י"ב חודש, אם הבעל רוצה לגרש, צריכה לקבל גט ממנו בעל כרחה, או מתירין לו לישא אחרת, דאין כח ביד האשה לעגנו לעולם. וכן פסק הבית שמואל.
• גם בפסק דינו של הגר"א אטלס זצ"ל, כתב בנידון דומה להתיר מדין מורדת. ובפרט בגירושין אזרחיים ששניהם אינם רוצים זה את זה. אלא שהאריך שם לדון, שאם ההיתר הוא מדין מורדת, אזי אם נתיר לו לשאת אשה אחרת, יתכן שצריכים לזה "היתר מאה רבנים".
• כפי שהביא שם, דעת רבי עקיבא איגר, הנחלת יעקב (מבעל נתיה"מ) ושו"ת עין יצחק, להתיר במורדת אפילו בלי מאה רבנים, ובלי השלשת גט. ואילו דעת החתם סופר והבית שלמה, שצריכים היתר מאה רבנים והשלשת גט.
• תשובתו של רעק"א עוסקת באשה שהגישה לערכאות תביעת גירושין אזרחית, ולדעתו בעל שאשתו מורדת, אינו צריך מאה רבנים כדי להתיר לו לשאת אשה אחרת, וקל וחומר מי שהגישה בקשה לגירושין אזרחיים.
• לעומתו חלק החתם סופר, וכתב כי אמנם האיסור לגרש אשה בעל כרחה, חמור מן האיסור לשאת אשה נוספת, אך מכל מקום כדי לשאת אשה נוספת, תמיד צריך התר מאה רבנים, למרות שהאשה מורדת.
• בשו"ת עין יצחק כתב כי לכאורה דינה של אשה המורדת או עוברת על דת, האם בעלה צריך התר מאה רבנים כדי לשאת אשה נוספת, תלוי בדעות הפוסקים לגבי אשה שזינתה. לדעת השב יעקב שלא הצריכו התר מאה רבנים אלא באשה שנשתטתה, אבל כל שהאשה מצידה פשעה, מותר לבעלה לשאת אחרת גם בלי מאה רבנים, כך הדין גם בעוברת על דת או מורדת. אבל לדעת החמד"ש שכל ההתר באשה שזינתה הוא משום שנאסרה על בעלה, ולא נחשב הדבר שיש לו "שתי נשים", אם כן לכאורה במורדת או עוברת על דת, אין להתיר בלא מאה רבנים.
• אך למסקנא כתב העין יצחק כי יש להתיר לכולי עלמא, שהרי במהרי"ק עצמו שהוא מקור סברא זו שהביא החמד"ש, משמע שאין צריך מאה רבנים בכהאי גוונא.
• הלכה למעשה לא התירו האגר"מ והמנח"י לשאת אשה נוספת, במקרה שהאשה מורדת, אלא על ידי התר מאה רבנים. וכך פסק האחיעזר, כי אף שמעיקר הדין נראה שלא צריך התר מאה רבנים, למעשה מחמירים בדין זה.
• ואולם נראה, כי בנידון דנן שהבעל הוא מבני ספרד הפוסקים כדעת מרן השו"ע, שהחרם של רבינו גרשום הסתיים בסוף האלף החמישי, הרי שאין מקום להסתפק, ואם נתיר לו לשאת אשה אחרת, אין צריך לזה היתר מאה רבנים.
• עוד דן הגר"א אטלס זצ"ל, כי אם ההיתר ניתן מחמת דין מורדת, הלא מורדת צריכה הכרזה תחילה, וכך כתב השואל ומשיב, כי אין להתיר לבעל לשאת אשה אחרת כאשר אשתו מורדת, ללא הכרזה כדין מורדת.
• ואולם נראה, כי אף שגם מדברי החתם סופר נראה שלהתיר חדר"ג במורדת צריך להתרות בה, וכן הביא בשדי חמד בשם עבודת הגרשוני לגבי עוברת על דת. מכל מקום כבר כתב האחיעזר כי מדברי הפוסקים מבואר שלא הצריכו התראות והכרזות כדיני מורדת הרגילים, אלא רק התראה בעלמא לכתחילה, שאם לא תחזור בה יתירו לו לשאת אשה אחרת, אבל אם אין האשה כאן, ולא ניתן להתרות בה, אינו מעכב את ההתר, כי לא החרים ר"ג בכהאי גוונא.
• הגר"א אטלס זצ"ל הסיק, כי אם כבר התגרשו בגירושין אזרחיים, אין תועלת בהכרזה, שהרי מטרת ההכרזה היא שהאשה תחזור לחיות עם בעלה בשלום, וכיון שכאן דעתה לפירוד מוחלט, הכל יודו שאין צורך בהתראה ולא בהכרזה כדי להתיר לו איסור חדר"ג.
• אולם בשו"ת שמע שלמה העלה שאשה זו אינה נחשבת למורדת כלל, אכן בסוף דבריו כתב להתיר לבעלה לשאת אשה אחרת, מטעם אחר, לדבריו מאחר והאשה הסכימה להפרד ולהתגרש לפי הבנתה, והסכימה לכך שישא אשה אחרת, בכהאי גוונא גם לסוברים דלא מהני מחילת האשה להתיר לבעל לשאת אשה נוספת, מכל מקום במקרה כזה, שהאשה לפי הבנתה התגרשה ונפרדה ממנו לגמרי, לא שייך חרם דר"ג כלל.

הפוסט חדר"ג – נמצא פסול בגט ומסרבת לקבל גט שני הופיע לראשונה ב-משה ליבוביץ.